Идея соборности в современном философском дискурсе

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

нально понимаемая общенациональная идея могла бы стать адекватным «ответом» на «вызов» актуализировавшихся эсхатологических настроений в современном российском сознании и самосознании и явиться тем реальным инструментом, который в условиях социального размежевания с жесткими межнациональными, межклассовыми, межрегиональными и т. п. противоречиями смог бы консолидировать российское общество, минимизировав и устранив существующее в российском сознании и самосознании рассогласование сущего и должного. А для этого необходима активизация деятельности всего российского интеллектуального сообщества и действенная поддержка таковой со стороны политического истеблишмента.
Примечания
I Яковенко, И. Г. Эсхатологическая компонента российской ментальности (связи, обусловленности, логика актуализации) / И. Г. Яковенко // Обществ. науки и совр.
— 2000. — № 3. — С. 88.
Яковенко, И. Г. Эсхатологическая компонента… С. 89.
3 Алексеева, Т. А. «Национальная идеология»: иллюзия или непонятая потребность? / Т. А. Алексеева, Б. Г. Капустин, И. К. Пантин // Октябрь. — 1997. -№ 1. — С. 138.
4 Межуев, В. М. Национальная идея / В. М. Межуев // Грани культуры. — М., 2003.
— С. 78.
5 Тойнби, А. Д. Постижение истории / А. Д. Тойнби. — М., 1991. — С. 204.
6 Алексеева, Т. А. Интегративная идеология: приглашение к размышлению / Т. А. Алексеева, Б. Г. Капустин, И. К. Пантин // Власть. — 1996. — № 11. — С. 23.
7 Попков, Ю. В. Интернационализация как социальный феномен: общее и особенное: автореф. дисс. … д-ра филос. наук / Ю. В. Попков. — Новосибирск, 1999. — С. 22.
8 Национальная идея в Западной Европе в Новое время: очерки истории: коллект. моногр. — М., 2005. — С. 35.
9 Конкурс: идея для России // Рос. газ. — 1997. — 11 февраля. — С. 5.
10 Косолапов, Н. А. Интегративная идеология для России: интеллектуальный и политический вызов / Н. А. Косолапов // Вопр. филос. — 1994. — № 1. — С. 12.
II Конкурс: идея для России. С. 5.
12 Там же. С. 5.
И. С. Колесова
Идея соборности в современном философском дискурсе
Являясь ключевым понятием русской философии, идея соборности и по сей день остается полем активной философской работы. Об этом свидетельствует анализ ведущих тенденций современного философского дискурса соборности, представленный в статье.
Ключевые слова: соборность, онтология, София, принцип синергии, религия.
Одной из доминантных тем русской философии является учение о соборности, в котором нашли отражение особенности русского национального само-
сознания и самобытной культуры, духовный опыт русской нации. Активное осмысление идеи соборности в русской философии XIX — начала XX веков было прервано по известным причинам. И только с 80-х годов прошлого века соборность получает новый импульс своего развития в современном философском дискурсе. Свою весомую лепту в утолении «жажды соборности» внесли
В. В. Горбунов, С. Е. Троицкий, А. В. Гулыга, А. Ф. Замалеев, В. Н. Сагатовский, Л. А. Шумихина, В. В. Бычков, Л. Е. Шапошников, С. С. Хоружий,
B. И. Холодный. Последние три автора занимаются проблемой соборности наиболее разносторонне и глубоко.
Л. Е. Шапошников одним из первых в отечественной историкофилософской литературе рассмотрел основные этапы становления учения о соборности. Ученый справедливо считает, что «в истории русской философии особая заслуга в осмыслении проблем соборности остается за А. С. Хомяковым, но сама идея «единства во множестве» имеет глубокие корни в церковном и национальном сознании"1. В монографии «Философия соборности», Л. Е. Шапошников, начиная с А. С. Хомякова, анализирует концепции соборности в философии Серебряного века, уделяя внимание рассмотрению принципа соборности и в сфере православного богословия. Философ пытается проследить, в какой мере идейное наследие А. С. Хомякова оказало влияние на творчество последующих мыслителей, приходя к выводу, что идея соборности разрабатывалась в русской философии, прежде всего, представителями школы всеединства. Касается Л. Е. Шапошников и одного из главных аспектов соборности — аскетики и связанного с ней учения св. Григория Паламы о божественных энергиях, но лишь в той мере, в какой эта проблема затрагивалась в творениях философов метафизики всеединства.
На деле исихазм оказал огромное влияние на русский менталитет, войдя в фундамент религиозности русского типа и став неотъемлемой частью дискурса соборности. Однако в русской духовной культуре, философии и богословии, исихазм долгое время не находил должного отражения, толкуясь зачастую в искаженном виде. По мнению С. Хоружего, виднейшего современного исследователя соборности «это было крупнейшим недостатком православной мысли"2 и соответствующе повлияло на разработку идеи соборности в русской философии, одна из характерных черт которой является «устремленность и внимание к православной мысли». Русская философия «существовала не столько под эгидой православия: она оказывалась в его недрах. Православие предъявляло требования не только опекать философию, но и выполнять свойственные ей функции"3.
К началу XX века, по наблюдению С. С. Хоружего, «капитально разработав и исчерпав потенции метафизики всеединства, русская мысль начала продвигаться к созданию философии синергии"4. Этот процесс был прерван в условиях большевистской России и возобновился в трудах эмигрантских богословов.
C. С. Хоружий считает своевременным наработанное на Западе, вернуть на родину, переведя из лона богословия в философский дискурс. Более того, в этом состоит, на взгляд философа, магистральная задача современной философии, в исполнении которой можно использовать гибкость постмодернисткого разума и его тяготение к концептуализации и созданию всевозможных парадигм.
Обосновывая ведущую роль принципа синергии в своей философской концепции, С. С. Хоружий обращается к истокам восточного христианского дискурса, напоминая о том, что главной особенностью его формирования была прямая связь с духовным опытом: «. здесь. творился труд постижения непостижимого
откровения, данного ученикам Христа, и в этом труде созидался христианский разум"5.
В дальнейшем на Западе христианский разум был отрефлексирован интеллектуально, Восток же сберег уникальность христианского мироощущения, прежде всего, в аскетике, мистике, литургии, православном искусстве, воздерживаясь от выговаривания. Ибо словесное теоретизирование, содержа в себе долю «человеческого произвола», примесь временного и относительного, может исказить его специфическую сущность. С. С. Хоружий делает справедливый вывод о том, что аскетическая традиция исихазма является выражением аутентичной духовности восточного христианства. Значение исихазма для русского самосознания философ показывает в работе «Диптих безмолвия», отмечая, что важнейшей характеристикой исихазма является синергизм.
Для уяснения специфики синергийного дискурса и его корней, ученый сравнивает две онтологические парадигмы. Первой является платонизм с его учением об идеях-сущностях, смыслах любых явлений, получивший развитие в неоплатонизме и трансформировавшийся через традицию христианского платонизма в русскую софиологию и метафизику всеединства. Данная онтологическая парадигма предполагает, что все уровни бытия связаны между собой сущностно. Второй тип онтологии определяется дискурсом синергии. Ее ядро составляет заданная паламистским догматом фундаментальная дихотомия сущность-энергия, которая формирует энергийную, более тесную и менее жесткую (чем сущностная) связь уровней бытия между собой. Синергийная парадигма утверждает анти — иерархическую онтологию, а это означает, что все промежуточные онтологические уровни-ступени неоплатонизма, служившие необходимыми стадиями в богооб-щении, как встречном процессе восхождения-нисхождения, в богословии энергий устраняются. Оба типа онтологии (как мы убедились в ходе данного исследования) свойственны дискурсу соборности на разных этапах его развития. Концепции соборности, основанные на первом типе онтологии (платоническом) глубоко осмыслены в русской философии и богословии. Энергийная связь из-за своего опытного характера, менее доступна дискурсивному выражению, а потому менее отрефлексирована теоретической мыслью. Констатируя расхождение неоплатонического варианта богообщения «по сущности» с паламистким «по энергии», С. С. Хоружий представляет энергийный тип онтологии более продуктивным и перспективным. Потому ученый призывает освободиться от эллинства и сделать выбор в пользу паламизма, ибо что может добавить философия к «умной молитве».
Эта точка зрения, на наш взгляд, имеет спорный характер: в обосновании православного сознания нецелесообразно отказываться от того что мыслилось самим христианским сознанием в качестве синонима истиной философии — платонизма.
В своей основе традиция исихазма выделяет в божестве два элемента: сущность и энергии. Сущность абсолюта человеку недоступна, но в это же время, благодаря энергиям, на него нисходит «обожающая благодать». В силу этого индивид, пребывая в церковной ограде, как бы поднимается над тварным миром, становясь «светоносным», ибо Бог проявляющийся в Своих энергиях именуется Светом. «Светоносность» личности предопределяется степенью ее приобщенности к божественным энергиям. У людей, погрязших мирских заботах, они затемнены- у святых «обожение» проявляется в сиянии. Приобщиться к Богу, по учению исихастов, могут лишь те, для кого Он стал «началом и концом» всех стремлений, так как только любящие Его становятся «возлюбленными Им».
С. С. Хоружий рассматривает православную аскетику как философию личности, ибо подвижник уходит от мира для созидания индивидуальности, личного духовного пути.
Конечная цель духовного пути в православном исихазме состоит в достижении соборного единства с Богом. Для ее выполнения необходима «внешняя аскеза» или подготовительный этап, на котором аскет сосредотачивает свои силы и способности в единый центр, собирает себя (тело, душу, ум) из дурной множественности в единство. В результате этой духовной работы рождается, исходящий из сердца, порыв к Богу. В ответ на него Господь дает благодать, которой совершается обожение.
Это обоюдное сотрудничество Бога и человека и есть синергия, претворяющая новую высшую природу человека.
Еще один аспект осуществления соборности с опорой на синергию, как способ реализации соборности, заключается в том, что, работая над собой, синер-гирующий человек работает за всех, «держа внутри себя собор со всеми». Ибо «держа собор» с «другим», каждый утверждает свое единство и братство в другом. Такое восприятие всеобщего как своего, ощущение глубинной причастности к неразделимой целостности бытия, можно охарактеризовать чувством соборности, вселенскости. Отношение синергирующего человека к другим людям есть чувство единства и братства, «внутренний опыт вселенского сочувствования» (Вяч. Иванов), ощущение общей духовной гармонии универсума без утраты личного, то есть ощущение соборности, дает подвижнику чувство бесконечного духовного ликования и наслаждения.
Путь к соборности, проходимый православным подвижником,
С. С. Хоружий выражает в виде гегелевской триады: род — индивидуальность -соборность6. Основанием соборного единства во множестве является братская любовь, вызывающая процесс индивидуального синергирования, когда каждый сопереживает, «вчувствуется» во внутреннюю жизнь другого и разделяет ее. Тем самым раскрываются новые стороны каждого и всех. Развиваясь, такие отношения между людьми, приводят к большему объединению и обобществлению внутренней жизни участвующих в общении. Так возникает синергирующее общество. Синергирующий человек порождает синергирующее общество, синергирующее общество порождает синергирующего человека.
Такое представление о связи между обществом и человеком, когда каждая личность содержит в себе множество других (соборных) личностей и при этом они сущностно и структурно тождественны друг другу, положил А. С. Хомяков в основу концепции соборности.
Существенная характеристика принципа синергии в том, что он ориентирует не на какой-либо идеал, но на Бога — Живого, которого «никто никогда не видел». Потому реализация идеального соборного единства возможна лишь на основе определенной общности, каковой является Церковь. В концепции
А. С. Хомякова соборный принцип реализуется в Церкви, предполагающей «углубленность ее членов в Истину». Только в Церкви, которая для христианской традиции есть источник соборности, совершенного единства во множестве, возможно адекватно выразить сочетание имманентного единства, основанного на свободе и любви через понятие «соборность». Справедливо указывая на эти основополагающие моменты в учении А. С. Хомякова, С. С. Хоружий делает вывод о благодатной сверхэмпирической природе соборного единства. Отсюда следует, что трансформировать энергийно-экзистенциональные критерии, данные в этом
учении, вовне невозможно, а потому и рассматривать соборность как общественный идеал бессмысленно.
Данный вывод требует, на наш взгляд, некоторой коррекции.
С. С. Хоружий верно указывает, прежде всего, на экклезиологический характер учения А. С. Хомякова о Церкви, выделяя учение о Церкви мистической и невидимой, как мистическом Теле Господа8. Сосредоточившись на главном аспекте учения А. С. Хомякова о соборности, философ не замечает выделение
А. С. Хомяковым внешних критериев соборности, т. е. принятие тех или иных религиозных истин всем церковным народом. Более того, само развитие соборного сознания происходит постольку, поскольку те или иные положения одобряются «всей полнотой Церкви». У А. С. Хомякова речь идет не только о мистической Церкви, но и исторической Церкви. Пафос учения «отца славянофильства» заключается в том, что соборность — тот идеал, по которому должна строиться не только внутренняя церковная, но и общественная жизнь.
Однако историческая реальность вносит существенные коррективы в осуществление истин православия. В развитии Церкви участвуют два элемента: божественный и человеческий. Первый всегда верно выражает христианские истины, второй часто их искажает. Потому реальный церковный организм, в том числе и русское православие, «будет еще не только несовершенным, но и вполне дрянным, несмотря на совершенства, заключенной в нем святыни».
Исходя из этого, нельзя делать вывод о том, что соборность «не есть реальное свойство», оно присуще православию, и в той или иной степени «находит исторической воплощение». Полная же реализация принципа соборности возможна лишь в эсхатологической перспективе, в царстве Божием.
В целом следует отметить плодотворность пути, избранного С. Хоружим. Обосновывая ведущую роль принципа синергии в концепции соборности, где соборность представляет в аутентичном виде специфику православия, ученый видит в переводе достижений богословия в философский дискурс, магистральную задачу современной философии.
Величайшим прозрением русской мысли называет соборность современный ученый В. Ш. Сабиров в своей работе «Русская идея спасения». Он анализирует соборность в качестве религиозно- нравственного идеала, связывая ее с идеей спасения в русской религиозной философии. Его мысли во многом созвучны нашим представлениям о соборности. В. Ш. Сабиров справедливо отмечает, что эмпирические предпосылки соборности можно обнаружить в различных сферах российской жизни: и в органах местного самоуправления (земство), и в основании русской артели. На соборных началах держалась русская община. Да и саму Русь можно представить как собор множества народов, верований, культур языков. Ученый пытается понять почему начатки соборности, имеющиеся в российском социуме не развились, а распались, выродившись в коллективизм. Он приходит к выводу, что общинное сознание не является синонимом родового, универсального, т. е. подлинно соборного, а было лишь одной из форм группового корпоративного сознания. Оно не содействовало интеграции крестьянства с другими слоями российского общества.
Что касается русской философии, то пальму первенства в разработке учения о соборности В. Ш. Сабиров справедливо отдает А. С. Хомякову, у которого выделяет в его анализе соборности гносеологическую, религиозно- нравственную и богословскую проблематику. Гносеологическая сторона соборности тесно связана с религиозной этикой. Чтобы уяснить истину надо жить в ней: «Сущее дано
лишь церковному соборному сознанию. Индивидуальное сознание бессильно постигнуть Истину10. Знание Истины дается лишь взаимной любовью людей, объединенных Церковью. Всей полнотой Истины обладает только Церковь. «По Хомякову соборность — есть свободное единство людей в Церкви, а гносеология и этика имеют подчиненное положение по отношению к богословию. Соборность пролагает православный путь к Истине, а, следовательно, к спасению"11. Наряду с заслугами в разработке соборности Хомяковым, В. Ш. Сабиров отмечает, что его учению о соборности «недостает антропологической глубины. соборность не предстает у него как жизненная проблема».
Преодоление отмеченных недостатков в преодолении соборности совершил, по мнению В. Ш. Сабирова, Ф. М. Достоевский в романе «Братья Карамазовы» В поэме о Великом инквизиторе представлена драма сомневающегося сознания, утратившего свою цельность. В лице Иисуса Христа и Великого инквизитора столкнулись две концепции человека. Великий инквизитор оценивает человека крайне низко. С его точки зрения человек только и мечтает соединиться в «общий и согласный муравейник», ибо потребность всемирного соединения & lt-… >- есть мучение для людей, а свобода невыносима. Он мыслит не соборно, противопоставляя людей друг другу.
Антропология Христа иная. Он знает онтологию падшего человека, на которой основывается великий инквизитор. Он знает и онтологию преображенного соборного (соборного) человека. Сделав свободный выбор в пользу Богочеловека, человек через Христа становится безграничным бесконечным соборным существом. Благодаря Христу, смертью смерть поправшему, человек освобождается от ига смерти, он приобретает спасение, вступая в Царство Божие. Таким образом, соборность в интерпретации Достоевского, приобретает антропологическую глубину.
Вселенский масштаб соборность получает в философской интерпретации
В. Соловьева, где он развил идею соборности до метафизики всеединства. Сабиров отмечает в разработке всеединства у Соловьева несомненное влияние учения
о соборности А. С. Хомякова. У Соловьева в нем тесно переплетены гносеологические, этические и другие проблемы с богословскими.
Отмечая сложность и многозначность идеи соборность, Сабиров увязывает ее проблематику с софиологией. Философский смысл учения о Софии в том, что в нем утверждается и иерархированность бытия и единство составляющих его элементов. Единство носит «тотальный», «живой» характер, ибо все в мире соединяется друг с другом и весь мир соединяется через Софию. Сабиров делает справедливый вывод о том, что софиология не рациональное, скорее художественное восприятие соборности как духовной красоты мира. Софийное начало дает миру смысл и красоту. Для того, чтобы увидеть его в обезображенном грехом мире, человеку следует проявить мужество, стойкость, особо глубокую зоркость. Софио-логия задает установку на преображение мира духовными средствами. Основа этой устремленности — любовь к миру в Боге. Главный вывод Сабирова в том, что «основные проблемы русской религиозной философии и вся она в целом могут быть адекватно поняты только в том случае, если воспринимать их под углом зрения идеи спасения, составляющей их смысловое ядро"12. Одним из разворотов понятия спасения в русской религиозной философии является соборность, которая выступает в понимании проблемы спасения в качестве руководящего принципа ее конструктивного разрешения.
Учение о соборности, привлекая внимание многих современных ученых, получает с их стороны различные оценки. Так, Б. Ф. Сушков, признавая, что
«русский народ всегда жил коллективно, коммуналкой, общиной» т. е для него естественно «жить в скученном состоянии, в коллективном рабстве, в котором внушается идея равенства и братства», считает, что такой уклад жизни есть следствие «полной атрофированности человеческой личности в тисках полной несвободы» «Дружные коммуналки», «всеобщее веселье», «душевная теплота не от природы, а от того, что люди ничего другого предложить не могли. На защиту и воспевание этого прогнившего мифа соборности о безгрешности нашего народа и религии, завещавшей нищету и добродетель, встали лучшие умы России во главе с С. Аверинцевым, А. Гулыгой, Л. Гумилевым"13. Н. П. Ильин относит соборность к идеям и принципам «лишь промелькнувшим в истории русской мысли, в лучшем случае оставивших после себя более или мене заметный след"14. Вероятно, столь негативная позиция в отношении идеи соборности и ее ключевой роли в русской духовной традиции возникает из скептического отношения Н. П. Ильина к русской религиозной философии. Поскольку именно она создавая «общий образ русской философии», господствует как в сознании специалистов, так и любителей. Для многих, отмечает Н. П. Ильин, «этот специфический феномен исчерпывает практически все содержание русской философии» [9. С. 202], в то же время такие мыслители, как П. Л. Бакунин, М. М. Лопатин, В. И. Несмелов, Н. Н. Страхов, П. Е. Астафьев, В. А. Снегирев, А. А. Козлов, Н. Г. Дебольский и другие оказываются незаслуженно забытыми. Причины такого положения вещей, мыслитель видит в том, что историография русской философии, создаваясь в эмиграции, «на деле окутала свой предмет неким «облаком пыли», сквозь которое невозможно рассмотреть то родное, о чем рассказали русские философы на чужбине, то «что на Западе всегда плохо знали и еще хуже понимали"15. В результате исчезает дух русской национальной философии, но возникает ее «лживый квазиобраз», частью которого является преувеличенная значимость идеи соборности.
Не разделяя мнения Л. Е. Шапошникова, высказанного им в монографии «Философия соборности», о том, что соборность является одной из важнейших тем для отечественной философии и духовной традиции в целом, Н. П. Ильин пишет: «.у А. С. Хомякова слово «соборность» практически не встречается в собственно философских работах! Позже о философском смысле «соборности» размышляли С. Н. Трубецкой (на раннем этапе своего творчества) и С. Л. Франк (находясь уже за границей, в социально-философском исследовании «Духовные основы общества»)"16. Если принять во внимание «пылкую соборную риторику» В. Иванова, список мыслителей, писавших о соборности, можно закончить. Нет специальных трудов о соборности ни у В. В. Розанова, ни у П. А. Флоренского. Попытки Л. Е. Шапошникова представить «соборность» ключевым понятием русской философии ведут постоянным натяжкам и оговоркам. Парируя эти несправедливые обвинения, Л. Е. Шапошников замечает, ссылаясь на А. С. Хомякова, что слово «соборный» «содержит в себе целое исповедание веры"17. «Именно с позиций православной веры основатель славянофильства вырабатывал свои философские построения, которые реализуют соборные принципы. Отсутствие у В. В. Розанова и П. А. Флоренского специальных трудов, раскрывающих проблему «единства во множестве», не означает, что они не признают учения о соборности. Если взять на вооружение подход, отстаиваемый Н. П. Ильиным, согласно которому лишь наличие специальной работы, посвященной тому или иному учению, свидетельствует о его признании тем или иным философом, то получится абсурд. Например, если у теолога нет специальных работ по догматическому богословию, то, следовательно, он не разделяет Символ веры, а если философ не на-
писал специальных трактатов по проблемам познания, то, следовательно, ему чужда гносеологическая проблематика итд. В. В. Розанов и П. А. Флоренский философствовали в «ритме соборности», решая с позиций этого учения многие темы. «18.
Разделяя мнение Л. Е. Шапошникова в его полемике с Н. П. Ильиным и признавая справедливыми упреки последнего в недостаточном внимании отечественных историографов к названным им русским мыслителям, хотелось бы высказать небольшое замечание в защиту русской религиозной философии. Русские религиозные философы создавали свои философские системы не ради поклонения идолам «всеединства» и «богочеловечества». Перед ними стояла задача выработки новой философской системы, принципиально отличающейся от европейских рационалистических философских школ. Они были призваны выполнить свою историческую миссию: преодолеть разорванность бытия русского православия в идеях всеединства и Богочеловечества, восстановить гармоническое единство человека и Бога, цельность мира. «Эти русские философы — тот особый интеллектуальный тип мыслителей, которые, сами находясь на уровне высочайшей духовности, приходили к нестереотипному, новому пониманию смысла жизни и проповедовали новые высшие ценности"19. Философски переосмыслив православие, совершив на этом пути ошибки, корректируя, его установки (за что не были приняты официальной церковью), русские мыслители не нашли однозначного ответа на вызовы того времени. Они не принизили, а напротив, возвысили роль православия в русской духовной жизни, воспевая «святую Русь» и ее идеал «бесконечной неиссякаемой любви», «первообраз русского духа» — Троицу. Их философия — это не просто логический процесс, но интуиция, боль, чувство о назначении человека и его судьбе- это смятения, искания, стремления России сквозь бедность окружающей жизни «различать ее идеальный духовный облик.» (Е. Н. Трубецкой). На защиту этого «идеального духовного облика России», а не «прогнившего мифа соборности» и встали «лучшие умы России». Ибо проблемы русской религиозной философии — это вечные вопросы, которые всегда будут волновать россиян. Потому при их обсуждении необходимо соблюдать корректность и уважение к иным позициям.
Мы солидарны с Н. П. Ильиным, в том, что не всем русским философам уделяется равное внимание со стороны историографии. Мнение же о несостоятельности русской религиозной философии базируется, вероятно, на формальном знакомстве с идейным наследием отечественной мысли, без анализа ее корней и причин появления, свободно от сущностного, внутреннего ее постижения.
Еще одним оригинальным исследованием о соборности является монография В. Холодного «Хомяков и современность: зарождение и перспектива соборной феноменологии», в которой автор излагает секулярную соборнофеноменологическую гипотезу, опираясь на личное прочтение учения о соборности А. С. Хомякова. Автор монографии считает А. С. Хомякова глубоко верующим человеком, но мыслящим «в сфере мирского соборного бытия, выражающего секулярность религиозным языком"20. Здесь В. Холодный имеет в виду, что в понятиях «Бог», «Церковь», «соборность», «вера» и т. д. отец славянофильства фиксирует исходную проблему мировой философии — проблему субстанции или бытия в себе. По сути утверждается, что существует Вечность в качестве универсального «точечного» понимания, не имеющая каких-либо пространственных измерений (надпространственное) и находящееся за пределами эмпирических и рассудочных познавательных возможностей человека (трансцендентное). Человеческий вариант Трансцендентного А. С. Хомяков, по мысли В. Холодного, назвал
соборностью. В. Холодный характеризует соборность как иррациональноцелостное самопонимание человека, интегрирующее в себя архетипические ценности и традиции и на этой основе ориентирующее людей на всечеловеческое единение21.
Называя А. С. Хомякова провидцем нового (соборного) этапа существования человечества, В. Холодный считает, что родоначальник славянофильства предвосхитил создание мирского варианта соборной феноменологии, проблема
воссоздания которой приобретает особо важное значение в наши дни в связи с
22
различными кризисными ситуациями.
Духовный кризис современной цивилизации автор монографии связывает с упадком аксиологической ценности религиозной формы соборности. В современных условиях, если мыслить в терминах Хомякова, восторжествовал кушитский тип веры. Вследствие этого наступает эпоха утилитарно-прагматической глобализации, формируется единая система экономики, финансов, информации, в которой человек превращается в «нумер» (Хомяков), где теоретики, идеологи, политики выполняют функции управленческих автоматов, а остальные люди безропотно реализуют любые замыслы централизованной системы управления. Постепенно глобализация окончательно уничтожит соборную природу человека и возникший на ее основе глубинный доевропоцентристский гуманизм и соответствующий ему уровень культуры.
Меж тем, соборное мироощущение, по справедливому мнению
В. Холодного, дано человеку на уровне психики как внутренней сопричастности всему сущему и благоговейного проникновения в него. С наибольшей полнотой соборное мироощущение отразилось в религиозной форме. С утратой соборного мироощущения В. Холодный связывает не только духовный кризис современной цивилизации, а также и кризис современной философской науки. Для него характерна приземленность мысли специалистов в данной области, они далеки от понимания трансцендентного универсализма. В соборной по сути России философы мыслят сциентистски (позитивистски) и разрабатывают общественно-научную парадигму мира, негласно выдавая ее за универсальную, тогда как она является частной и в ней не представлено трансцендентное и его человеческие измерения. Общество нуждается в разработке универсальной философской парадигмы, но в ней должны быть представлены достижения фундаментальных наук и техники без претензий на отражение мира в целостности и в одинаковой мере присутствовать трансцендентное и соборность. Утверждая, что в современной бытийной ситуации религиозная форма соборности во многом исчерпала свои человеческие и творческие возможности, В. Холодный выделяет церковную соборность и секу-лярную соборность. В отличие от религиозной секулярная соборная самоуглубленность личности лишена такой мощной опоры, как вера в бога и бессмертие души. Но она интегрирует в свои структуры уже исторически выработавшуюся нравственность, интеллект и эстетическую развитость человеческого мировосприятия, а также духовную тенденцию творческой, профессиональной и деловой активности личности. В. Холодный считает, что если секулярность как исторический тип мировоззрения формируется путем переосмысления духовных традиций, в зафиксированных религиозных верованиях, то она соборна. В этом случае мирская соборность обогащается и видоизменяется интеллектуально цивилизационным процессом, стимулируя, в свою очередь, аксиологическую направленность его эволюции. Когда же в секулярном воззрении доминирует всеохватное отрицание религии, а духовные традиции ищутся за ее пределами, то она никакого от-
ношения к соборности не имеет и, скорее всего, приводит к разрушению аксиологических основ человеческого существования.
Безусловно, гипотеза, с которой выступил В. Холодный, чрезвычайно интересна, хотя носит спорный характер. «Однако в трактовке исследователя «соборность» представляет собой человеческий вариант субстанции-первоначала всего существующего». Это понятие становится для него «магическим символом», в котором синтезируются «все аксиологические архетипы» и т. п. С этими выводами едва ли можно согласиться», ибо в учении о соборности «нашли отражение православные традиции, особенности нашего национального самосознания и самобытной культуры"23. Главное противоречие гипотезы В. В. Холодного, на наш взгляд, заключается в терминологии, использованной в данной работе, где употребление понятия «секулярная соборность» некорректно, поскольку понятия «секулярность» или «светскость» противоположны понятию «сакральное», а «всякая религия непременно сакрализирует свой объект"24.
Соборность имеет опытную экклезиологическую природу. Ее источник «. изначальная тайна христианского откровения, догмат о Пресвятой Троице"25. Соборность — «не человеческая, а Божественная характеристика"26. Представления о соборности, выработанные в русской философии, несут в своем основании идеал Божественной Истины: «Святая Троица есть «предвечная соборность"27, «Троица есть совершенный по существу Собор"28. Исходя из этого, разве возможно сказать «секулярный Бог?», «секулярная Троица?», а это, на наш взгляд, равнозначно секулярной соборности.
Соборность, по выражению С. Булгакова, «душа Православия», она невозможна без Церкви, поскольку «выражает собой самую ее силу и дух"29.
Здесь уместней вести речь о сугубо философском концепте — всеединстве, восходящем к традиции христианского неоплатонизма и античного (нео) платонизма. В содержании всеединства вмещаются все характеристики, которые дает секулярной соборности В. Холодный. Исходя из вышеизложенного, вряд ли можно предполагать, что гипотеза секулярно-феноменологической соборности перейдет в ранг научной теории, которая послужит базой для выстраивания дальнейших перспектив развития России.
Вариант секулярной соборности — светской или Интернет-соборности -предлагает С. И. Орехов30. В обосновании Интернет-соборности автор идет от предположения, что работа в Интернете усиливает личностную или духовную составляющую человека. Одновременно, по мнению автора, происходит своеобразная потеря тела, биологические качества уходят на второй план. Испытывая такие изменения, каждый, погружаясь в виртуальную реальность, сознает целое, т. е. саму сеть, как всеобщую надиндивидуальную реальность и себя как часть этой сети. В результате возникает соборность в сети как иной вариант «единства во множестве»: слияние индивидуального и социального- личность, пребывающая в сети, становится соборной личностью, для которой характерно диалогическое общение с целым. Самый же дух соборности в Интернете проявляется в форме свободного единства, неопосредованного и опосредованного контакта друг с другом.
Вспоминая о том, что соборность имеет религиозные корни, автор пишет, что Интернет-технологии религию не уничтожают. В Интернете религия представлена как классическими мировыми религиями, так и сектами, различного рода мистическими организациями. В этом смысле Интернет-соборность по-своему мистична.
Модель Интернет-соборности, предложенная Ореховым, не может быть признана состоятельной, хотя для ее оправдания автор использует выдержки из работ А. С. Хомякова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова.
Часто бывает, что понятия, вырванные из соответствующей системы, в отрыве от традиции, получают неограниченные возможности употребления и приобретают непроясненную приблизительность, зыбкость, утрачивая свой истинный смысл. Так произошло и с понятием «соборность» у С. И. Орехова, который пытается рассмотреть ее вне богословия, в отрыве от экклезиологии. Отсюда отождествление понятий «вселенскость» и «соборность», ложное понимание соборности как общинности у А. С. Хомякова, трактовка соборной личности вне аскетического подвига. Созданная в рамках экклесиологии, концепция соборности имела в виду мистическую реальность Церкви, а не профанную земную реальность. Потенциал соборной онтологии остается все-таки в области трансцендентного. «Как многие высокие идеалы, идеал соборности может служить путеводной звездой, но не стоит пользоваться им как обыкновенным компасом"31.
Примечания
1 Шапошников, Л. Е. Своеобразие отечественного философствования / Л. Е. Шапошников // Путь России: ценности и святыни. — Н. Новгород, 1995. -
С. 16.
2 Хоружий, С. С. Опыты из русской духовной традиции / С. С. Хоружий. — М., 2005. — С. 427.
3 Сухов, А. Д. Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы / А. Д. Сухов. — М., 1995.
4 Хоружий, С. С. После перерыва. Пути русской философии / С. С. Хоружий. -СПб., 1994. — С. 8.
5 Там же. — С. 9.
6 См.: там же. — С. 292.
7 Хоружий, С. С. Опыты из русской духовной традиции / С. С. Хоружий. — М., 2005. — См.: С. 61−204.
8 См.: Хоружий, С. С. После перерыва. Пути русской философии / С. С. Хоружий.
— СПб., 1994. — С. 23.
9 Хомяков, А. С. Полн. собр. соч. Т. 8 — С. 130.
10 См.: Бердяев, Н. А. К. Леонтьев. А. С. Хомяков / Н. А. Бердяев. — М., 2007. -
С. 339.
11 Сабиров, В. Ш. Русская идея спасения / В. Ш. Сабиров. — СПб., 1995. — С. 63.
12 Там же. — С. 149.
13 Сушков, Б. Ф. Русская культура / Б. Ф. Сушков. — М., 1996. — С. 12−13.
14 Ильин, Н. П. Трагедия русской философии / Н. П. Ильин // Москва. — 2001. -№ 4. — С. 209−210.
15 Там же. — С. 211.
16 Там же. — С. 210.
17 Шапошников, Л. Е. История русской религиозной философии / Л. Е. Шапошников, А. А. Федоров. — М., 2006. — С. 242−243.
18 Там же. — С. 211.
19 Шумихина, Л. А. Русская духовность. Т. 1 / Л. А. Шумихина. — Екатеринбург, 2002. — С. 225.
20 Холодный, В. Хомяков и современность: зарождение соборной феноменологии
/ В. Холодный. — М., 2004. — С. 27.
21 Холодный, В. Хомяков и современность: зарождение соборной феноменологии / В. Холодный. — М., 2004. — С. 6.
22 См.: там же. — С. 21.
23 Шапошников, Л. Е. История русской религиозной философии / Л. Е. Шапошников, А. А. Федоров. — М., 2006. — С. 211.
24 Там же. — С. 282.
25 Лосский, В. Н. О третьем свойстве Церкви / В. Н. Лосский // По образу и подобию Божию. — М., 1997. — С. 152.
26 Флоровский, Г. Пути русского богословия / Г. Флоровский. — Вильнюс, 1991. -
2С7. 277.
27 Булгаков, С. Н. Благодатные заветы преподобного Сергия русскому богослов-ствованию / С. Н. Булгаков // Путь. Кн. 1. — С. 546.
28 Шмеман, А. Евхаристия. Таинство царства / А. Шмеман. — Париж, 1998. -
С. 192−193.
29 Булгаков, С. Н. Православие / С. Н. Булгаков. — Париж, 1962. — С. 145.
30 См.: Орехов, С. И. От соборности церковной к Интернет-соборности / Б. В. Емельянов, С. И. Орехов // Грани русской философии: поиски смыслов. -Екатеринбург, 2005. — С. 150−159.
31 Бирюков, Н. И. Соборность как религиозный и политический идеал / Н. И. Бирюков // Филос. науки. — 2005. — № 6. — С. 15.
Н. А. Черных
К ВОПРОСУ ОБ АКТУАЛЬНОСТИ МОДЕРНИЗАЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ПОЛИТИКИ В СФЕРЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
В статье рассматривается вектор модернизации государственной образовательной политики в России, которая реализуется на федеральном, региональном, муниципальном уровнях. Зависимость региональной политики от государственной порождает необходимость выработки механизмов и системы мероприятий по адаптации высшей школы к новым условиям существования. Отмеченные направления образовательной политики и некоторый анализ их реализации представляют интерес для специалистов и участников образовательного пространства.
Ключевые слова: модернизация, российское образование, государственная политика.
Процесс модернизации, происходящий в современном мире, затрагивает все сферы жизни человека. Необходимость модернизации обусловлена множественными причинами- например, быстрое обновление знаний, интеграция научных дисциплин, возникновение новых быстро развивающихся областей знания и т. д. принципиально изменили требования к современному образованию. Образование, в свою очередь, как социальный институт, будучи элементом общества, реагирует на изменения, которые в нем происходят.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой