Анализ теоретических подходов к исследованию сущности магии

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Анализ теоретических подходов к исследованию сущности магии Старунова Юлия Владимировна, ОрёлГТУ, аспирантка
Аннотация. В статье рассматривается сущность магии, как специфического социокультурного феномена. Анализ научных, философских и исторических источников позволяет выделить в исследовании сущности магии несколько подходов: религиозный, оккультный, философский, психологический, антропологический и социологический. Основные направления, в которых представлены трудами эволюционистов Г. Спенсера и Э. Тэйлора, структуралиста К. Леви-Стросса, психоаналитика 3. Фрейда, представителя советской историографии С. А. Токарева, функционалистов Дж. Фрэзера, Б. Малиновского, А. Радклифф-Брауна, Э. Дюркгейма, М. Мосса, М. Вебера, и этнографа П. Ф. Преображенского.
Ключевые слова: сущность магии, теоретический подход, система верований, магические практики, обряд, особенности сознания, практические действия, функции магии, потребности, мотивация, социальное поведение.
Магия, возникнув на заре человечества и пройдя сквозь века и тысячелетия, продолжает существовать до сих пор как специфический феномен, имеющий свою структуру, по-прежнему выполняющий многочисленные функции в обществе.
Существует научная гипотеза о том, что она появилась у неандертальцев, живших 80 — 50 тысяч лет назад. Так, в частности, склады медвежьих костей в мустьерских пещерах Драхенлох и Петерсхёле, как предполагают исследователи, имеют отношение к магическим действиям, совершавшимся неандертальскими обитателями этих пещер [23, С. 404]. Но, даже если эта гипотеза и не верна, феномен магии прослеживается на всем обозримом протяжении развития общества, начиная от первобытности и заканчивая современностью.
Вся история общественной мысли пронизана интересом к магии как одному из древнейших элементов человеческой жизни. И каждая историческая эпоха давала собственные образы мага и его практики, соответствующие их реальной социальной роли, с одной стороны, и с другой — отношение к магии со стороны общественного сознания.
Данное понятие интересно тем, что его рассмотрением занимались и деятели науки, и популяризаторы эзотерической культуры.
Изучение научных, философских и исторических источников позволяет выделить в исследовании сущности магии несколько подходов, а именно: религиозный, оккультный, философский, психологический, антропологический и социологический. Основные направления в которых представлены трудами эволюционистов Г. Спенсера и Э. Тэйлора, структуралиста К. Леви-Стросса, психоаналитика 3. Фрейда, представителя советской историографии С. А. Токарева, функционалистов Дж. Фрэзера, Б. Малиновского, А. Радклифф-Брауна, Э. Дюркгейма, М. Мосса, М. Вебера, и этнографа П. Ф. Преображенского.
Одна из первых известных попыток оценки магии с точки зрения религиозного подхода была представлена в «Ветхом завете» в книгах «Исход», «Второзаконие» и др., где магия наряду с иными видами прикладной мистики однозначно объявлялась порождением враждебных человеку сил [3]. По мнению священника Родиона «Овладев тайнами магического знания, человек оказывается в силах воздействовать на окружающих людей и стихии мира, но при этом сам становится полным рабом нечистых духов, от которых получил эти дарования. В силу своего отпадения от Бога демонические силы созидать ничего не могут, а могут только разрушать, поэтому и их последователи вносят в мир разрушающую, деструктивную силу, причиняют зло окружающим их людям, гибельно воздействуют на материальный мир» [21, С. 58].
Западное христианство в оценке магии проявляло некоторую гибкость. Так, протестантские реформаторы М. Лютер и Ж. Кальвин выступали против открытой борьбы с проявлениями магии. «Христианин, искушаемый дьяволом, может побороть его только тем, что постоянно возрастает в вере» [10, С. 111].
Отметим, что вплоть до настоящего времени католическое и протестантское отношение к магии в целом осталось неизменным.
Религиозный подход признает магию формой антихристианства и категорически её осуждает. Не спасает магию ни обычная в ней проповедь добра, ни проповедь мудрости, не спасают и похвалы, иногда возносимые Церкви, и использование церковных молитв, обрядов и
догматов в магических целях. Для Церкви вся магия непростительная бесовщина, сатанизм, путь погибели души.
Как считает священник Димитрий Каплун «Церковь признаёт, что в магических практиках могут действовать и производить эффекты и знамения некие реально существующие силы, источник которых находится в преисподней… Деятельность мага считается безнравственной, его ремесло как таковое подразумевает ложь и извращение реальности, и оплата за труд является лишь продолжением лежащей в основе фундаментальной лжи. В этом смысле торговля магией и „силами“ делает видимым ещё более глубокое извращение» [30].
Нравственная обязанность христиан заключается в том, чтобы не бояться сил зла и связанных с ними магических практик, а принимать любую болезнь, скорбь или неудачу, как посланную непосредственно Божьим промыслом с целью спасения души, т. е. христианин, который боится колдунов, сглаза или порчи, грешит суеверием. Христианин должен жить, не придавая этим явлениям никакого серьезного значения [30].
Таким образом, с точки зрения религиозного подхода основу магии составляют демонические силы, цель которых — получить власть над физической, а также психологической реальностью. Без сил зла, которые провоцирует извращение творения, не был бы возможен весь мир магии.
Рассматривая оккультный подход к исследованию сущности магии можно констатировать, что он является полной противоположностью религиозного взгляда на природу этого феномена.
С появлением в начале нашей эры первых оккультных источников, проблема магии стала решаться как проблема её самоопределения в рамках всего человеческого знания. Здесь, прежде всего, следует указать на трактаты, приписываемые Гермесу Трисмегисту. В дальнейшем, в рамках оккультной традиции, магия исследовалась в трудах Агриппы Неттесхеймского и других оккультистов эпохи Возрождения, Нового и Новейшего времени [1, С. 231].
Следует отметить, что оккультная традиция активно абсорбировала научное знание.
Известный исследователь практической магии А. Кроули в своей книге «Магия в теории и на практике» определял её следующим образом: «Магия — это наука и искусство вызывать изменения, совершающиеся в соответствии с желанием» [14, С. 64]. Магия, по мнению А. Кроули, опирается на все существующие знания, а также и на современные научные знания. Это «определённая система описания и взаимодействия с миром, и поэтому магический язык — не более чем удобная система классификации, позволяющая магу фиксировать свой опыт по мере его приобретения» [14, С. 65]. Магия глубоко математична, считал А. Кроули, так как её фундаментом является Каббала, частью которой выступает алгебра и геометрия, с их помощью производятся необходимые расчёты при работе с числами и стоящими за ними символами. Отсюда он делает вывод о том, что каждый маг должен изучать Каббалу.
В тоже время, современный исследователь магии К. Кастанеда, исходит из субъективного опыта, пережитого им в процессе проведения реальных магических практик [12]. Подчеркнём, что К. Кастанеда предлагает отказаться от магии, как термина, но при этом даёт несколько своих трактовок этому феномену: «Магия — это способ реализации некоторых теоретических и практических предпосылок, касающихся природы восприятия и её роли в формировании окружающей нас Вселенной» [13, С. 138, С. 244]. «Магия — это состояние сознания» [13, С. 244]. С точки зрения исследователя сущность магии можно определить как единственный способ поиска истинного знания, который и составляет смысл жизни.
Таким образом, оккультный подход определяет сущность магии как неотъемлемую часть знаний. Трактаты по магии пишутся как научные труды: предлагается теоретическое описание магии, а также рассматривается магическая практика, а для тех, кто желал бы обучиться, даются наставления и объяснения общей организации практики и магических приёмов.
Философский подход, представленный взглядами И. Канта, Г. Гегеля, Н. А. Бердяева и В. С. Соловьёва, предполагает осмысление магии на уровне всеобщего в системе «мир — человек».
Известно, что уже древние философы, Пифагор, Эмпедокл, Секст Эмпирик, пытались дать свое объяснение сущности магии. Одни из них приводили аргументы в её пользу, другие, как Секст Эмпирик, осмеивали магию как пустое суеверие [2, С. 245].
В свою очередь И. Кант, говоря о магии, придерживался следующего мнения: «Есть вещи, сомневаться в которых безнаказанно нельзя и которым нельзя верить, из боязни показаться смешным… но, всё-таки, я верю в то, что они, правда» [11, С. 512].
Иными словами, И. Кант утверждал, что есть явления, которые разумный человек просто признаёт, так как они реальны и влияют на жизнь общества, но их научные исследования или даже
просто доказательство их существования не всегда возможны. К числу последних и относится
магия. И, в данном случае, определение её сущности есть вопрос личной веры.
Другой, не менее известный философ Г. Гегель, предпринял попытку определить место магии в процессе развития человеческого духа. Отметим, что Гегель, оценивая специфику магии, говорил: «Самая первая форма религии, именуемая нами магией лишь единичное, случайное эмпирическое самосознание человека. Индивид знает, что для обладания магией ему необходимо перевести себя в более высокое состояние» [8, С. 433−434].
По мнению Г Гегеля, магия разрешает противоречие, которое заключается в том, что
человек, чувствуя себя, с одной стороны, ничтожным и порабощенным перед слепыми силами природы, с другой стороны, осознает в себе потенцию власти над природой.
Сущность магии, по Гегелю, определялась тем, что «. человек осуществляет свою власть в своей природности в соответствии со своими вожделениями.» [8, С. 434−435].
Для Н. А. Бердяева понятие магии ассоциировалось с практикой дохристианских языческих культов, а вслед за ними — и различных оккультных провосточных школ: теософии, антропософии и т. п. [4,С. 308]. Магия основывалась на ритуалах как общих законах поведения, направленных на достижение какой-то объективной цели, независимо от личностного своеобразия выполняющих эти действия субъектов. В этом отношении магичны все мистерии и действия, выполняемые христианскими священниками. Однако магические действия могут носить также характер сугубо индивидуальный, связанный с личностным творческим своеобразием человека и направленный на решение каких-то вопросов его собственной судьбы. Магия — это всего лишь возможность преодоления видимой преграды, мешающей человеку достигнуть своей цели. Поэтому она есть, прежде всего, проявление субъективной воли человека и никак объективным миром не детерминируется [4, С. 412].
Анализ научных трудов В. С. Соловьёва позволяет говорить о том, что магия, как реальное явление, с точки зрения исследователя, воспринималась в качестве Божественного дара, который использовался для общения с духовным миром и его обитателями, для того, чтобы узнать истину [22, С. 153].
Таким образом, с точки зрения философского подхода сущность магии понимается как мироощущение, мировоззрение и соответствующее поведение индивидов, определяемое верой в сверхъестественное.
Исследуя сущность магии с позиции психологического подхода, рассмотрим труды таких исследователей, как 3. Фрейд и К. Леви-Стросс. Хотя последний и является антропологом, но его взгляды на проблему сущности феномена магии можно отнести к вышеназванному подходу.
Основоположник школы психоанализа 3. Фрейд, занимаясь исследованиями психологии человека, в своих работах уделял значительное внимание представлениям о трансцендентном мире. Его труды: «Толкование сновидений», «Тотем и табу», «Будущее одной иллюзии», и др. также оказали влияние на исследование сущности магии, включив в него такие проблемы, как взаимосвязь сознания и подсознания.
По мнению 3. Фрейда магия не могла бы возникнуть, а тем более просуществовать до современности, если бы не имела глубинных психологических предпосылок. Так 3. Фрейд, на основании своего огромного психоаналитического опыта отмечал, что современная магия или её отдельные магические действия могут порождаться различного рода психологическими комплексами- анимистическими верованиями, с которыми магия связана и которые существуют и теперь, так как известно с «каким трудом исчезает то, что получило некогда психологическое выражение» [26, С. 273].
Следует отметить, что, по его мнению, магия, первоначально, в отличие от появившейся позднее религии, возникла у людей, в структуре сознания которых ещё не был до конца сформирован противовес «Оно» в виде «Сверх Я». [27, С. 52].
Таким образом, 3. Фрейд говорил об истоках магии, её социально-психологических корнях, но при этом изучение этого феномена не являлось его основной исследовательской задачей, и поэтому магия в его трудах представлена эклектично.
Большой вклад в исследования феномена магии был сделан К. Леви-Строссом [16].
Отличительной особенностью многих его работ явилась попытка раскрыть определённые универсальные правила, лежащие в основе ритуалов и повседневных действий. Несомненной заслугой К. Леви-Стросса выступило то, что он построил социально-психологическую интерпретацию магии. Этот феномен рассматривался им как психологическое и социальнопсихологическое воздействие на человека.
В основании магического эффекта, по К. Леви-Строссу, «лежит феномен „дополнения“ нормального мышления (больного и группы) патологическим мышлением шамана» [16, С. 121]. Исследователь считал, что патологическое мышление колдуна, шамана имеет большое количество фантастических, эмоциональных толкований. Именно это извращенное мышление дополняет нормальное, что и служит основой выздоровления больного. Отметим то обстоятельство, что в поле зрения исследователя неизменно оказывалась лечебная магия.
Магический эффект излечения больного, как, впрочем, и вся магическая практика, по мнению К. Леви-Стросса, «составляется из трёх элементов, трёх видов опыта» [17, С. 76].
Во-первых, это особый психосоматический опыт самого шамана, сложившийся в период ученичества, инициации и всей магической практики- во-вторых, опыт больного, ощущающего или не ощущающего облегчение от лечения- и, в-третьих, зрительский опыт группы, которая своей эмоциональной реакцией, пониманием и согласием участвует в процедуре излечения.
К. Леви-Стросс отмечал и то обстоятельство, что факт реального успеха магического ритуала излечения не так важен по сравнению с тем, насколько убедителен обряд с точки зрения группы. Исходя из этого, можно сказать, что исследователь рассматривал магию через взаимосвязь психики шамана, магических представлений, характерных для конкретной культуры и психического и физиологического состояния «жертвы колдовства».
Таким образом, психологический подход объясняет феномен магии как веру в существование, независимых от сознания, сверхъестественных сущностей на основе изменённого состояния психики индивида.
Антропологический подход к исследованию сущности магии, представлен взглядами Г. Спенсера, Э. Тэйлора, Дж. Фрэзера, С. Лангер и С. А. Токарева, и рассматривает этот феномен как форму жизни и деятельности человека.
В качестве основы магии, по мнению, Г. Спенсера, выступали магические практики, которые были направлены на приобретение власти над сверхъестественным миром. «Действия мага имеют своей первичной целью приобретение власти над живым человеком и вторичной, -приобретение власти над душами умерших людей, или над сверхъестественными действиями» [25, С. 151].
Основатель английской антропологии Э. Тэйлор при определении сущности магии выделял практические ситуации жизни примитивного человека, когда он, столкнувшись с дефицитом своих знаний, компенсировал их действиями на основании «мыслимой аналогии», т. е. магические действия возникали «из несвязных логических рассуждений дикаря: вещи, похожие друг на друга, имели и сходное действие» [24, С. 199]. Как утверждал Э. Тэйлор «. магия должна считаться неизбежным следствием, по меньшей мере- а то и предпосылкой развития мышления» [24, С. 200]. Соответственно, с точки зрения исследователя вся магия виделась как символическая.
Ученик Э. Тэйлора Дж. Фрэзер в своём фундаментальном труде «Золотая ветвь: исследование магии и религии», рассматривал её как древнейшую форму познания и воздействия человека на мир. В основе существования магии, по мнению исследователя, лежат два принципа магического мышления «Первый из них гласит: подобное производит подобное или следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта. Первый принцип был назван законом подобия, а второй — законом соприкосновения или заражения» [28, С. 19]. Отметим, что на основе закона подобия базируется «гомеопатическая» магия, а на законе заражения — «контагиозная». В конечном итоге, «обе разновидности магии — гомеопатическая и контагиозная — могут быть обозначены единым термином — симпатическая магия, поскольку в обоих случаях допускается, что благодаря тайной симпатии вещи воздействуют друг на друга на расстоянии и импульс передаётся от одной к другой посредством чего-то похожего на невидимый эфир» [28, С. 20]. Также Дж. Фрэзер обратил внимание на чёткое разделение позитивных и негативных предписаний в магии. Совокупность позитивных, по его мнению, составляло колдовство, совокупность негативных предписаний — табу. Белую магию в свою очередь, он назвал позитивной магией, а чёрную магию — негативной или табу. Одновременно с этим он подчёркивал, что оба типа магии основаны на одних и тех же законах подобия или контакта [28].
Далее исследователь пришёл к выводу, что в первобытном обществе существовала так называемая общественная магия, практикуемая на благо всей общины. Именно в этом варианте антропологическое исследование Дж. Фрэзера открывает социологические корни использования магических практик: «В таких случаях маг становится как бы общественным должностным лицом.
Образование такой категории лиц имело большое значение для развития общества» [28, С. 22]. По мнению учёного, магия способствовала возвышению рядового члена племени и выдвижению его на более престижный социальный уровень.
Анализ научных трудов исследовательницы магии С. Лангер, позволил констатировать, что какую бы цель ни преследовала магическая практика, её непосредственной мотивацией является желание символизировать магические концепции. Исходя из этого, она считала, что «в магии главным является ритуал, функция и смысл которого заключается в создании и контролировании магического опыта. В частности, в ритуале некоторая вызывающая беспокойство ситуация, например, конфликт, реконструируется таким образом, чтобы задать ей другую, более приемлемую интерпретацию и более благоприятное направление развития» [15, С. 47−48].
Таким образом, по мнению С. Лангер сущность магии заключается в магическом ритуале, как средстве выражения и поддержания нормативной, или традиционной, организации и нормализации жизни общества.
Большой вклад в изучение магии в XX веке был сделан российским исследователем С. А. Токаревым. Он предложил эволюционную модель развития магии, объясняющую закономерную последовательность смены стадий этого феномена [23]. Данная последовательность выглядит следующим образом: во-первых, непосредственное, стихийно-целесообразное действие человека -материальная практика- во-вторых, то же действие, но осмысляемое как действие магической силы, т. е. связываемое с идеей сверхъестественного- внешне это часто выражается в том, что к действию присоединяется обязательное заклинание- в-третьих, возникшее представление о магической силе начинает в свою очередь влиять на действия человека, разумное действие становится магическим ритуалом, возникают новые, не вырастающие непосредственно из практики- в-четвёртых, заклинание, первоначально лишь сопровождавшее ритуал, постепенно становится его главной частью и даже может вытеснить само действие.
С. А. Токарев предлагал говорить о магии, включая в неё только те ритуалы, которые имеют своей целью непосредственное воздействие человека сверхъестественным образом на тот или иной материальный объект и которые не связаны при этом с анимистическими представлениями.
Таким образом, антропологический подход позволяет определить сущность магии как совокупность практических действий, основу которых составляют ритуалы, служащие средством для достижения конкретных целей. Магия, с точки зрения вышеизложенного подхода, не просто система умственных воззрений, а особые типы поведения, прагматические установки, построенные в равной мере на здравом смысле, чувстве и воле. Это и образ действия, и системы верований, и социальные феномены, и личные переживания.
Социологический подход рассматривает роль магии в обществе и представляет её в координатах социологических оппозиций: «публичное — тайное», «коллективное —
индивидуальное», «нормальное — маргинальное» и т. п. Социологов интересует, прежде всего, социальное поведение и взаимодействие, возникающее по поводу отношений людей к тому, что они считают магическим. Социологический анализ этого феномена отталкивается от признания реальности магической веры и её влияния на жизнедеятельность социальных субъектов.
Взгляды на природу магии представлены трудами Б. Малиновского, А. Радклифф-Брауна, Э. Дюркгейма, М. Мосса, М. Вебера и П. Ф. Преображенского.
Выдающийся полевой исследователь и теоретик Б. Малиновский, вошёл в историю как один из основателей функционалистского направления, которое рассматривало общество и культуру как единое целое, состоящее из взаимосвязанных и взаимообусловленных частей, как систему, каждая часть которой выполняет свою определенную, необходимую для жизнедеятельности целого функцию, удовлетворяя ту или иную общественную потребность. Все сказанное относится и к магии.
В архаических обществах этот феномен составлял, по Малиновскому, «необходимую, органическую часть общественной жизни. Только изучение магии в контексте всей жизни общества, взятой как единое целое, дает возможность объяснить и её место в нём, и её происхождение» [18, С. 64].
Различая религию и магию, Б. Малиновский как и Дж. Фрэзер, называл магию «псевдонаукой», прагматически направленной и основанной на использовании причинно-
следственных связей. «Однако первобытные люди, — полагал Малиновский, — располагают и немалым арсеналом основанных на опыте положительных знаний. Овладевая окружающим миром с помощью орудий труда, создав язык как мощное орудие социальной коммуникации, они заложили основы подлинно научного освоения мира. Но, несмотря на это, в их жизни остается много такого, над чем они не властны, что они не в силах контролировать с помощью орудий труда или позитивных знаний. Они бессильны предотвратить и отвратить неудачу, несчастные случаи, стихийные и разрушительные явления природы, и, сталкиваясь с ними, люди пытаются овладеть ими с помощью ещё одного созданного ими орудия — магии» [18, С. 109].
Малиновский выделил две «точки» соприкосновения магического мира и рационального мира в сознании первобытных людей. Он назвал их так: магия кризиса и магия сопровождения. Магия кризиса состояла в том, что человек прибегал к магии в кризисные моменты своей жизни, когда не мог обнаружить рациональным путем выхода из кризисных ситуаций, т. е. когда не мог управлять своей жизнью в этом мире, например, попав в шторм, заблудившись в лесу, тяжело заболев и т. д. Человеку не оставалось ничего более, как искать выход, обращаясь к духам. К магии сопровождения он обращался с большей регулярностью. Практически каждый значимый шаг, каждое сколько-нибудь значимое предприятие — сев, сбор урожая, закладка дома, морское путешествие и т. д., — сопровождалось магическими обрядами [18].
При этом никому не приходило в голову подменять одно другим: расчёт — магией или магию — расчётом. Никто не отправлялся в путь, не определив, куда он идет, какой дорогой, и сколько времени проведёт в пути. Никто не строил корабль, не проведя предварительных расчетов. Но в то же время, никто не пускался в путь, не обратясь к духам леса, и никто не спускал на воду корабль, не принеся жертвы морским духам. Именно на эту параллельность существования рационального и магического в сознании первобытных людей и обращал внимание Б. Малиновский. Одно не препятствовало другому и не уничтожало другое. Усложнение технологий не вело к истреблению магического в мировоззрении первобытного человека.
Прибегая к помощи магии, они как бы стремились компенсировать невозможность достичь желаемого иными, рациональными средствами. Магия была призвана заполнить «зияние» в их практических знаниях и навыках.
Отметим, что исследователь выделял две функции магии в обществе: компенсаторнозащитную и организационную.
Сущность компенсаторно-защитной функции магии заключается в том, что она «имеет место там, где человек встречается с неопределённостью и случайностью, а также там, где возникает крайнее эмоциональное напряжение между надеждой достичь цели и опасением, что эта надежда может не сбыться» [18, С. 110]. Организационная функция, по мнению Б. Малиновского, сводится к тому, что «магия выступает как действенный фактор организации труда и придания ему системного характера» [18, С. 111].
Люди прибегают к магии не только для того, чтобы предотвратить наступление угрожающих, стихийных событий, но и чтобы обеспечить продолжение обычного течения жизни во всех её проявлениях. Такую цель преследуют, например, многообразные продуцирующие обряды, которым первобытное общество придает такое большое значение.
В процессе исследования сущности магии Б. Малиновский выделил три типичных элемента, с которыми связана вера в действенность магических ритуалов: «первый — фонетические эффекты, которые являются имитацией естественных звуков- второй — слова, произнесение которых выступает как средство для вызывания определённых событий, достижения целей, поддержания и управления ходом вещей- третий — мифологические аллюзии, ссылки на предков и героев культуры, от которых была воспринята сама магия» [18, С. 98]. Последнее утверждение, базирующееся на том, что для приводимого элемента «нет аналога в ритуале», позволило утверждать Б. Малиновскому, что «магия не создаётся и не изобретается. Магия была с самого начала существенным дополнением всех вещей и процессов, входящих в сферу жизненных интересов человека, хотя и оставалась за гранью его обычных умственных усилий» «[18, С. 114].
Другим основоположником функционализма был Альфред Реджинальд Радклифф-Браун. В противоположность Б. Малиновскому, А. Радклифф-Браун признавал ценность исторического метода и плодотворность исторических реконструкций, не выходящих, за пределы конкретной истории данного народа.
Первобытным людям свойственна, по мнению А. Радклифф-Брауна, не «потребность в объяснении» явлений окружающего мира, а «потребность в коллективном действии», и поэтому обычаи и связанные с ними вера в магию развивались в связи с этой потребностью. Магия,
согласно А. Радклифф-Брауну, обязана своим существованием тому, что с их помощью общество сохраняет и поддерживает себя, утверждая фундаментальные социальные ценности. Если Малиновского интересовали главным образом эмоциональные предпосылки и функции магии, А. Радклифф-Браун подчёркивал, прежде всего, социальное значение магии в формировании общественной структуры и сохранении её стабильности. Если, по мнению Б. Малиновского, люди прибегают к магической практике, чтобы устранить чувства тревоги и страха, А. Радклифф-Браун полагал, что, напротив, «они испытывают эти чувства, когда привычная, традиционная обрядовая деятельность не совершается, что она сама порождает эти чувства, и их может устранить только своевременное выполнение соответствующих обрядов» [29, С. 85]
На наш взгляд, утверждения Б. Малиновского и А. Радклифф-Брауна скорее, дополняют друг друга, чем противоречат.
Первобытные люди прибегали к магической деятельности и для того, чтобы утвердить привычный, устойчивый порядок вещей в мире. При всех различиях и Б. Малиновский, и А. Радклифф-Браун стремились познать общественные закономерности, опираясь, прежде всего, на данные этнографии современных архаических обществ. И в этом — их главный вклад и в понимании сущности магии.
Теоретической базой, на которой Э. Дюркгейм и представители его школы строили систему своих социологических взглядов, стал «социологизм», являющийся разновидностью социологического реализма, который провозглашал в качестве своей парадигмы признание особой реальности, — наряду с реальностью природной среды и реальностью внутреннего психического мира индивида, — человеческого общества. Как утверждал Э. Дюркгейм, общество — это «реальность, существующая сама по себе. Общество противостоит нашим мыслям и желаниям, потому что оно обладает объективностью, которая сравнима с объективностью природы, хотя и не есть то же самое. Содержание социальной реальности составляют социальные факты, которые не следует сводить ни к экономическим, ни к психологическим, ни к правовым и т. п. фактам действительности» [9, С. 174]. Одним из таких фактов социальной реальности выступает феномен магии.
Э. Дюркгейм в исследованиях сущности магии, исходил из того, что это явление социальное: «Магия — это определенная система верований и действий, объединяющих всех тех, кто им привержен» [9, С. 230.].
В противовес концепциям происхождения магии, выдвинутым Э. Тэйлором, Д. Фрэзером, Э. Дюркгейм считал, что наблюдения человека над внешней и над своей собственной природой не могли породить магических верований. Магия могла зародиться только в обществе, в сфере коллективных представлений, которые человек получает не из своего личного опыта, а которые прививаются ему общественной средой. По мнению исследователя, этот «феномен будет существовать до тех пор, пока существует человечество, изменяя лишь свои формы» [9, С. 198].
Э. Дюркгейм утверждал, что в отличие от религии для магии Церкви не существует. У мага есть своя клиентура, но не Церковь.
Магические верования являются общими для определенной социальной группы, которая признает свою приверженность им и связанным с ними обрядам. В такие закрытые социумы попадают только маги. Другие члены общества, то есть те, для кого маги совершают определенные обряды, из этих объединений исключены. В результате возникает сообщество, члены которого едины потому, что они одинаково представляют себе магический мир и его отношение с реальным миром. Члены такого социума выражают это общее представление в одинаковых действиях. Что же касается отношений, которые складываются между магами и обращающимися к ним индивидами, как и между самими индивидами, то среди них нет длительных связей, которые бы делали их членами одного и того же нравственного организма, который образуют верующие в одного и того же Бога, приверженцы одного и того же культа.
Исходя из этого, Э. Дюркгейм назвал магию «альтернативным, и маргинальным явлением в обществе» [9, С. 224].
Под альтернативным он имел в виду то, что магия «удовлетворяя запросы общества в целом, отдельных социальных групп и индивидов, использует пути, невостребованные официальными институтами» [9, С. 22]. Также Э. Дюркгейм обратил внимание на постоянную и повсеместную нелегальность магии, несмотря на то, что, как уже говорилось, те фундаментальные концептуальные принципы, которые принимались магией, не находились в противоречии с принципами, которые исповедовала официальная религия. Магия рассматривалась, как маргинальное явление в религиозной сфере, т. е. — оппозиционное нормативному. В связи с этим
только в контексте определённой религии, признаваемой обществом как нормативное явление, мы можем сказать, что магия — явление ненормативное. Магия и религия взаимоопределяют друг друга, как «норма» и «не норма». В свете этого магия предстает перед нами как чрезвычайно динамическое явление. Разные эпохи, народы имеют свои религиозные нормы. Но ведь даже в один период времени общество неоднородно. Своя религиозная норма существует в разных слоях общества. Активное взаимодействие этих слоев является мощным фактором развития взглядов на магию.
Последователь Э. Дюркгейма М. Мосс, считал, что к магии можно отнести «любой таинственный обряд, совершающийся частным образом, скрытно, не являющийся частью целостного культа и в своей крайности стремящийся к запрещенным формам обряда» [19, С. 118]. Вследствие этого магия оказывалась подвижной, аморфной массой, составные части которой -личность мага, обряд, представление — «не имеют ни определенного места, ни функций. Они взаимно проникают и смешиваются друг с другом,… создают впечатление, что они — лишь различные отражения одного и того же… и, в конце концов, что в каждом случае магия представлена целым, которое является «более реальным», чем его составные части» [19, С. 118]. Это социальное единство магии, по мысли М. Мосса, определяется тем, что «за всеми её проявлениями стоит некоторое коллективное представление» [19, С. 207], а именно «идея «маны», практическая идея «магического потенциала» [19, С. 206], которая, в свою очередь, есть выражение определенного типа коллективных состояний и аффектов. М. Мосс полагал, что идея «маны» существовала повсеместно, что она есть истинная порождающая идея магии, т. к. наиболее эффективно объясняет имеющиеся факты, и «присутствует в сознании индивидов потому, что существует само общество, так же как идеи справедливости или законности- … это категория коллективного разума» [19, С. 205].
Рассмотрение сущности магии М. Вебером строилось исходя из теории социального действия. По Веберу, действие становится социальным, если оно имеет смысл, субъективно, осмысленно соотносится с поведением других людей, ориентированно на ожидании определённого их поведения в соответствии с этим сопровождается субъективной оценкой шанса на успех тех или иных своих действий.
В соответствии с этой общей концепцией М. Вебер сформулировал специфику социологического подхода к исследованию магии. С точки зрения исследователя, «социолог, в отличие от теолога и философа, не должен касаться вопросов об источнике магии, также как и не должен устанавливать некую метафизическую сущность магии. Социолога интересуют условия её существования. Иначе говоря, для социолога магия интересна лишь как особый тип мотивации социального поведения людей» [5, С. 417].
М. Вебер, придавая большое значение сравнительному анализу религиозных верований человечества, связал религию с магией. Он обратил внимание на то, что содержание религиозных верований радикально преобразуется и со временем приводится в соответствие, прежде всего, с потребностями общины [5, С. 417.].
Также исследователь считал, что исконный культ сообщества, прежде всего политических союзов, игнорировал все индивидуальные интересы отдельных членов общества. Бог племени, местности, города, империи заботился только об интересах сообщества в целом — о дожде, солнце, добыче на охоте, о победе над врагами.
По его мнению, некоторые индивидуальные проблемы, отдельный человек не мог решить в рамках института религии. Как пишет М. Вебер, «первым и наиболее сильным эффектом обращения к магии оказывается внутреннее одиночество отдельного индивида» [7, С. 142.].
Индивидуальное в этом случае вступало в конфликт с социальным, поскольку в религиозном сообществе считалось, что «больной или подверженный иным несчастьям был, в зависимости от характера его страдания, либо одержим демоном, либо отмечен гневом обиженного им Бога. Пребывание таких индивидов среди членов общества могло иметь для них негативные последствия. Больных не допускали к участию в культовых трапезах и жертвоприношениях» [6, С. 238.].
Для предотвращения или устранения возникшей проблемы такой человек обращался не к традиционной религии данного общества, а к магу: «Престиж отдельных магов и тех духов или Богов, именем которых они совершали свои чудеса, обеспечивал им клиентуру, независимо от принадлежности к определенной местности или племени, а это при благоприятных обстоятельствах вело к образованию независимой от этнических союзов общины» [6, С. 239.].
Таким образом, М. Вебер при исследовании сущности магии исходил из мотивирующего воздействия магии, выявление её влияния на общественную жизнь, не касаясь вопроса об их истинности или ложности, источников её происхождения.
Отечественный исследователь П. Ф. Преображенский в своих работах о сущности магии считал, что напряжённость между обществом и природой, обусловленная неразвитостью производительных сил, разрешалась при помощи магии. Социальная напряжённость, связанная с появлением магов, разорвавших первобытную социальную однородность, привела к созданию персонифицированного мифа о творении мира и общественных институтов.
По мнению П. Ф. Преображенского «магия развивается там, где человек не может рассчитывать на свои знания и умения, а имеет дело с неподдающимися его контролю явлениями. В соответствии с этим магия эволюционирует от магического реализма к магическому символизму: основная направленность магической эволюции состоит в замене реальных объектов магической деятельности схематическими или символическими формами этих объектов» [20, С. 216].
Таким образом, с точки зрения социологического подхода функционирование магии в обществе составляет главный предмет социологического анализа. Сущность этого феномена заключается в формировании особого типа воздействия, которое определяется в процессе возникновения мотивов у объектов и субъектов, и некой субстанции, способной удовлетворить возникшие потребности.
Итак, подводя итог, следует констатировать, магия — сложный, многогранный и противоречивый феномен, о чём свидетельствует наличие значительного количества разнообразных подходов к определению его сущности. Проведённый нами анализ различных источников позволил выделить, по меньшей мере, шесть таких теоретических подходов в исследовании феномена магии: религиозный, оккультный, философский, психологический, антропологический и социологический, которые раскрывают разные грани понимания магии.
Солидаризируясь с Б. Малиновским, А. Радклифф-Брауном, Э. Дюркгеймом и др., мы исходим из того, что магия — это социальное явление, тесно связанное с общественными структурами и механизмами и обусловливающее собой тип мотивации поведения людей.
В этой связи социально-культурное значение магии может быть рассмотрено и понято только в контексте всей общественной жизни социума.
Список литературы
1. Агриппа К. Г. Магия Арбателя. — Минск. 1991.
2. Андрианова Л. А. и др. Философия / Под ред. Г. В. Андрейченко, В. Д. Грачёва. -Ставрополь: Изд-во СГУ. 2001.
3. Архимандрит Никифор. Библейская энциклопедия — М.: Т ерра. 1991.
4. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. — Калининград. Калининградская правда. 1986.
5. Вебер М. Избранные произведения / Под ред. Ю. Н. Давыдова. М.: Прогресс. 1990.
6. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Классики мирового религиоведения: Антология: пер. с англ., нем., фр. — М.: Канон+. 1998.
7. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Пер. М. И. Левиной / Избранные произведения. М.: Прогресс. 1990.
8. Гегель Г. Философия религии. — М.: Мысль. Т. 1 1976.
9 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Мистика. Религия. Наука // Классики мирового религиоведения: Антология: Пер. с англ., нем., фр. — М.: Канон+. 1998.
10. История религий. / Под ред. проф. Д. П. Шантени де ля Соссей. — М.: Свято-Преображенский Валаамский монастырь. Т. 1. 1992.
11. Кант И. Трактаты и письма / Ред. Б. М. Кедров. — М.: Наука, 1986.
12. Кастанеда К. Учения дона Хуана / Пер. с англ. — М.: ЭКТСО-пресс. 2000.
13. Карлос Кастанеда и др. Лекции и интервью: Часть 2 / Сост. И. Старых. — К.: София- М.: И Д Гелиос. 2001.
14. Кроули А. Магия в теории и на практике. В 2-х томах. Локид, Миф. 1998.
15. Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства: Пер. с англ. С. П. Евтушенко / Общ. ред. и послесл. В. П. Шестакова. — М.: Республика. 2000.
16. Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М.: Просвещение. 1983.
17. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. — М: ТЕРРА. 1999.
18. Малиновский Б. Магия, наука и религия: Пер. с англ. — М.: Рефл-бук. 1998.
19. Мосс М. Социальные функции священного (избранные произведения) Издательство: СПб. Евразия. 2000.
20. Преображенский П. Ф. Курс этнологии. Едиториал УРСС. 2005.
21. Священник Родион. Люди и демоны. — Калуга. 1992.
22. Соловьёв В. С. Избранное / Сост. А. В. Гулыги, С. Л. Кравца. — М. Советская Россия.
1990.
23. Токарев С. А. Ранние формы религии. — М.: Политиздат. 1990.
24. Тэйлор Э. Б. Первобытная культура: Пер. с англ. — М.: Политиздат. 1989.
25. Угринович Д. М. Психология религии. — М.: Политиздат. 1986.
26. Фрейд З. Психология бессознательного (Сборник произведений) / Пер. с нем. — М.: Просвещение. 1989.
27. Фрейд З., Психоанализ. Религия. Культура (Сборник призведений) / Пер. с нем. — М.: Ренессанс. 1992.
28. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: Пер. с англ., 2-е изд. — М.: Политиздат. 1986.
29. Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. London, 1952- idem. Method in Social Anthropology. Chicago, 1958.
30. http: //imperium. lenin. rU/LJ/priest_dimitriy/2001/8/index2. html

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой