Народничество как альтернатива классической, метафизической философии

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 141. 1
НАРОДНИЧЕСТВО КАК АЛЬТЕРНАТИВА КЛАССИЧЕСКОЙ, МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
© Александр Ильич Юдин
Тамбовский государственный технический университет, г. Тамбов, Россия, доктор философских наук, профессор кафедры истории и философии, е-таП: ayudin51@mail. ru
В статье рассматривается критика П. Л. Лавровым и Н. К. Михайловским классической метафизической философии с методологических позиций позитивизма. Народническая, ориентированная на методологию позитивизма, философия в рамках русской традиции рассматривается как прогрессивная альтернатива марксизму.
Ключевые слова: метафизика- гипертрофированный рационализм- социальный конструктивизм- позитивизм- плюрализм- агностицизм.
Вторая половина XIX в. в России прошла под знаком народничества. Отмена крепостного права, по сути, освобождение народа, последовавшие затем реформы явились социальной базой того мощного социальноэкономического и духовного подъема, который переживала Россия.
Однако если на уровне политики народничество было «разгромлено» марксизмом, большевизмом, то на уровне философии народничество, опиравшееся на позитивизм, выступило как альтернатива классической метафизической философии, ярким представителем которой являлся марксизм. Поэтому если в политике русский марксизм взял верх над народничеством, то на уровне философии все произошло наоборот.
В советской философской литературе существовала точка зрения «разгрома» народничества В. И. Лениным в 90-е гг. XIX в. Однако следует говорить о «разгроме»
Н. К. Михайловским марксисткой концепции, более того, о преодолении ее ограниченности с методологических позиций агностицизма и антиметафизичности позитивизма.
Народничество на уровне методологических оснований общественного развития опиралась на передовые, позитивистские философские идеи и поэтому было одним из самых прогрессивных философских направлений своего времени. В то время как марксизм, выросший из гегелевской философии,
оставался в рамках классической метафизической традиции, которая к тому времени себя уже полностью исчерпала.
Что есть классическая метафизическая традиция? Это рационалистическая философия, начиная с античности и заканчивая Гегелем и Марксом. Характерная черта классической философии — ярко выраженный рационализм, который в гегелевской философии и марксизме достиг абсолютного значения, был гипертрофирован и абсолютизирован. Причина утопичности марксистского идеала заключается в абсолютизированном рационализме, который он заимствовал у Гегеля. Построить абсолютно рационализированное человеческое общество и сформировать предельно рационального человека невозможно, это утопия.
Гносеологический оптимизм марксизма опирался на панлогизм, абсолютизированный рационализм Гегеля и логически неизбежно вел к социальному конструктивизму. Если мы можем познать мир, то можем его и переустроить. Из гносеологического оптимизма, таким образом, логически вытекает идея социального насилия и тоталитаризма. Таким образом, здесь гносеологический оптимизм есть обоснование тоталитаризма.
Позитивизм ограничил рамки рациональности, тем самым преодолел этот недостаток гипертрофированного, догматизированного у Гегеля и Маркса рационализма.
Другая характерная черта классической философии — стремление объяснить мир с точки зрения какой-либо метафизической сущности. Эта идея показала свою гносеологическую несостоятельность. С точки зрения современной науки мир феноменален и никаких универсальных сущностей не существует. В этом смысле позитивизм, ограничивший гипертрофированный рационализм классической философии, и выступивший с антиметафизических позиций, явился преодолением того тупика, в который зашла классическая философия.
Если в европейской философии преодоление метафизичности и абсолютизированного рационализма гегелевской и марксисткой философских концепций было осуществлено с антиметафизических позиций позитивизма, то в России эту задачу выполнили народнические теоретики, опиравшиеся на позитивизм в полемике с русским марксизмом.
Русское образованное общество XIX в. с напряженным вниманием следило за всеми последними продуктами европейской общественной и философской мысли и пыталось приспособить их для решения насущных задач русской действительности.
Гегелевская философия оказала огромное влияние на русскую общественную мысль XIX в. Достаточно вспомнить, что гегелевская диалектика была воспринята Герценом как алгебра революции, как методологическая основа его философии истории. На гегелевскую диалектику в обосновании своих общественных идеалов опирались Добролюбов, Чернышевский, а позже русские марксисты. «Гегель был для русских вершиной человеческой мысли, у него искали разрешения всех мировых вопросов. Он влиял на русскую философскую, религиозную и социальную мысль. Он имел такое же значение, какое Платон для патристики и Аристотель для схоластики», — писал Н. А. Бердяев [1]. Марксизм, по сути выросший из гегелизма, стал в XIX в. одним из доминирующих направлений общественной мысли.
Анализ сформулированной нами проблемы позволит лучше понять пути развития русской социально-философской мысли, которые не всегда вели к марксизму. Лавров и Михайловский не пошли по пути, указанному Гегелем. Отношение мыслителей к гегелевской философии симптоматично в том
смысле, что позволяет обозначить пути расхождения русской мысли: с одной стороны, опираясь на гегелевскую диалектику в сторону марксизма, с другой стороны, в сторону позитивизма.
Гегелевскую философию Лавров оценивал с позиций агностицизма И. Канта, антропологизма Л. Фейербаха, понимания человека как целостного существа, а не существа экономического, с позиций первого позитивизма, который он отождествлял с научной философией.
Лавров критиковал гегелевскую философию как систему объективного идеализма, оторванную от реального процесса действительной жизни. Ограниченность гегелевской философии, по мнению Лаврова, заключалась в том, что «философия Гегеля не обнимает процесса жизни, она только обнимает мышление о жизни. Она есть частная философия, а не вся философия» [2]. Ставиться претензия на универсальность гегелевской философии. Вся философия как универсальная система, по мнению Лаврова, может быть построена при помощи антропологического принципа. Кроме того, недостаток гегелевской философии Лавров видел в том, что она игнорирует частнонаучное знание. «Гегель, подчинив своей теории историю, все формы человеческого духа, внося в число своих завоеваний и естествознание (почти в том роде, как иные китайские императоры одолевали в своих интересах рыжих варваров») [3]. Лавров оценивал гегелевскую систему как значительное историческое явление, именно историческое, т. е. преходящее и к концу века утратившее свое влияние на умы людей. Лавров ставил под сомнение всеобщность, универсальность гегелевской системы, претензии ее на раскрытие сущности вещей, на открытие всеобщих, универсальных законов развития. «Но главное очарование Гегеля заключалось в удивительной стройности целого, в простоте метода, в его безличности. Все сущее умещалось в три философских царства энциклопедии: в логику, в философию истории и философию духа», — так объяснял Лавров явление популярности Гегеля [2, с. 52]. Лавров отмечал, что уже при его (Гегеля. — А. Ю.) жизни господство его школы не было безусловно и были люди, которые характеризовали его метод как «искусст-
во заключать бессмыслицу в кратчайшие формулы» [2, с. 55].
Лавров с позиций позитивизма критиковал умозрительность и догматизм гегелевской системы. В этом смысле следует рассмотреть вопрос о понимании Лавровым качественной разницы между наукой и догматом, наукой и верой. Наука для Лаврова это достоверное знание, основанное на фактах, в науке обобщения теоретические построения не должны отрываться от фактов. Если это происходит, то, по мнению Лаврова, кончается наука как форма достоверного знания и начинается метафизика, которая предполагает сверхчувственное существование сущности и субстанции. В метафизических построениях «мышление становится не выводом из фактов, не обобщением фактов, но преобладающим элементом…» [4]. С этой методологической позиции Лавров не принимал гегелевскую систему.
Лавров критиковал гегелевский панлогизм с позиций агностицизма. Он разделял агностицизм И. Канта, полагая, что сущность вещей непознаваема. «Весь мир вещества и мысли представляется нам в явлениях, но большая часть мыслителей приписывает ему некоторую неизменную и всеобщую сущность: эта мировая сущность, которая есть совокупность всех существующих качеств и принадлежностей, делающих из мира именно то, что он есть, получает название субстанции» [2, с. 98]. Субстанция, таким образом, выходит за рамки достоверных фактов, теряет с фактами связь. «Для мыслителей-мате-риалистов эта субстанция мира есть вещество- для супранатуралистов — внемировое самостоятельное самостельное существо- для идеалистов-мыслителей — отвлеченная идея, дух, мысль, безусловное» [2].
Отношение Лаврова к гегелевской системе отличается от отношения к ней Фейербаха. И эта разница обусловлена влиянием позитивизма на мировоззрение Лаврова. Когда Фейербах отмечал, что гегелевская философия тождественна теологии, то он обращал внимание на ее идеалистический характер, отмечая, что не в идее, в реальном мире, в частности в человеке, заключена сущность, субстанция. Лавров же, ставя знак равенства между гегелевской системой и теологией, отрицал, под влиянием И. Канта и позитивизма, существование вообще какой-либо
субстанции, материальной или идеальной. «Безусловное», по мнению Лаврова, является отличительной чертой всех метафизических систем, идеалистических, включая гегелевскую, материалистических, включая марксистскую. «Выделяя из какого-либо понятия все условия, его ограничивающие, мы приходим к отвлеченному понятию безусловного, в котором вместе с его ограничением исчезло существование. Но большая часть мыслителей воображает себе, что тем не менее есть существо, которое, обладая неограниченностью этого отвлеченного понятия, в то же время существует, это существо есть причина всего ограниченного, но безусловно существующего в мире. Вот это-то существо называют безусловным, абсолютным (das Absolute). Его одни полагают недостижимым для мысли, другие — достижимым только как предел бесконечного, третьи — присутствующим в мысли, четвертые просто отрицают» [2, с. 99]. Таким образом, если для Фейербаха суть критики Гегеля лежала в рамках основного вопроса философии, то для Лаврова суть критики находилась в гносеологической плоскости, в отрицании с позиции агностицизма абстрактных метафизических сущностей. Причем агностицизм Лаврова распространялся как на идеалистические, так и на материалистические системы. «Отсюда в наше время фантастический ненаучный спор двух школ, воображающих, что они рассуждают о вопросах науки, и беспрестанно перемешивающих понятия о сущности, о свойстве, о явлении, беспрестанно ставящих рядом гипотезу, которой можно верить и не верить и научно неоспоримый факт. Я говорю о споре новых материалистов с новыми супранатуралистами. Как будто Кант никогда не существовал и не доказал, что все метафизические вопросы о сущности вещей не могут принадлежать науке», — писал Лавров [2, с. 174].
С точки зрения современного состояния философской науки и общественной практики позиция Лаврова, на наш взгляд, была исторически прогрессивной, находилась в русле развития мировой философской мысли. Гегелевская система есть претензия на познание сущности мира и открытие универсальных, всеобщих законов. Марксизм в определенной степени ограничил гегелевский панлогизм, введя понятие практики, но в
главном, в утверждении, что всеобщие законы открыты, остался в рамках гегелизма. Раз законы открыты, то мы можем конструировать социальную действительность. В основе социального конструктивизма марксизма лежал гегелевский панлогизм, который, по сути, верно критиковал Лавров.
По мнению Лаврова, бессмысленно спорить о метафизических сущностях, «это догматы, до которых науке нет никакого дела. Поэтому гегелевская система есть религия, в которую можно верить. В религии не может быть различных мнений потому, что истинная религия одна- все остальное есть ересь, заблуждение, царство лжи. Кто отпал от одного догмата, тот вышел из круга верующих и подлежит осуждению…» [2, с. 91]. Подобное, по мнению Лаврова, существует у Гегеля. «Бездоказательное начало, таинственное соединение несоединимого, фанатическое преследование противников, наконец, наклонность к основному началу всякого человеческого верования — к авторитету, не суть ли это явные признаки догматического, вне-научного характера гегелизма?» [2, с. 93].
Критикуя гегелевскую систему, Лавров пытался раскрыть механизм превращения научной теории в догмат. В каждом учении, полагал мыслитель, в каждой научной теории следует строго разделять то, что составляет достояние науки, от гипотетических оснований научной поэзии. Теория отрывается от действительности и переходит в область фантазии, затем приобретает статус безусловного знания, становится предметом верования. «Но нигде этот процесс не происходил так полно и совершенно, как в гегелизме. Здесь дело шло не о частной теории, не об одном из начал человеческой деятельности, но о построении всеобъемлющего здания системы, удовлетворяющего всем требованиям человечества» [2].
Гегелевская система, согласно логике мысли Лаврова, обусловлена конкретноисторическими условиями, более того, она есть результат этих условий. На наш взгляд, гегелевская система есть результат развития европейской рационалистической традиции, характерной чертой которой являлась безграничная вера в человеческий разум. Именно в гегелевской системе произошла абсолютизация человеческого разума, превращение его в самостоятельную сущность, в объект
поклонения. Гегель создал то, что от него ждало европейское образованное общество. «И „Логику“ созерцали, ей верили, ей удивлялись. Сущность вещей была раскрыта. Из развалин прекрасных надежд конца XVIII в. и героических порывов перестроения действительности человечество выносило одну надежду, один кумир — всемогущую мысль, всесильную идею…» [2, с. 152]. Гегелевская система, согласно логике мысли Лаврова, была так восторженно принята, потому что давала однозначный ответ на вопрос, на который, с точки зрения И. Канта и позитивизма, ответа быть не может. «Время науки еще не настало, и гегелева философия духа восхитила читателей. При падении всех храмов как было не войти с благоговением в великолепный храм безусловного? Когда так слабы были голоса всех проповедников, как было не послушать того, который обещал так много и требовал, по видимому, так мало мысли?», — писал Лавров [2, с. 173]. На основании этого Лавров делал вывод о том, что гегелевская система не научная теория, а догматическое верование. Основной вывод Лаврова заключался в том, что «гегелизм есть историческое явление, отжившее свое время, как все отживает в истории. Мистический безусловный разум не имеет более прав на обожание…» [2, с. 336]. Гегелевские законы не имеют всеобщего характера. «Его (Гегеля. -А. Ю.) диалектический процесс рухнул как безусловная истина, потому что он есть истина частная, истина историческая, принадлежащая истории личного духа как истории народов», — писал Лавров [2, с. 174].
Каково отношение Лаврова к диалектическому методу? Диалектика и диалектический метод, по мнению Лаврова, имеют право на существование, но возможности их ограничены. Лавров верно обратил внимание на противоречие, отмеченное классиками марксизма, между методом и системой Гегеля, верно отмечал, что диалектика была ограничена системой, поскольку метод служит доказательством заранее поставленной цели, а цель ставит предел существования метода. Кроме того, Лавров верно обратил внимание на то, что безграничное применение диалектического метода приводит к софистике. Если сам Гегель, по мнению Лаврова, применял диалектический метод весьма осмотрительно, то «его последователи шли с диалектиче-
ским методом, как с волшебным жезлом, к открытию всех возможных сокровищ истины. Формальная логика была в полном пренебрежении. Все определения и разграничения перепутались, особенно когда сменяющиеся поколения более и более отдалялись от источника» [2].
Критика Лавровым гегелевской системы была исторически справедливой, находилась в русле развития европейской философской мысли. Гегелевская философия есть действительно предельная абсолютизация рационализма. После Гегеля иррационализм выступил с открытой критикой гегелевского рационализма, а позитивизм резко ограничил рамки рационального. Лаврову в этом движении и развитии европейской философской мысли импонировала позиция позитивизма. Если рассмотреть контекст русской социально-философской мысли, то критика гегелиз-ма Лавровым, по сути его отрицание, имела знаменательное значение, поскольку геге-лизм являлся теоретическим источником марксизма. Те русские мыслители, которые опирались в своих концепциях общественного развития на гегелевскую диалектику, были ближе к марксизму, могли быть его историческим предшественником в России. Лавров в истории русской философии знаменует отказ от гегелизма как методологической основы построения социальной философии. Это позволяет говорить о том, что в рамках русской традиции Лавров не был историческим предшественником марксизма. От Лаврова начинается направление русской социальнофилософской мысли, опирающейся на различные школы позитивизма. Линия эта ведет к Н. К. Михайловскому, Н. И. Карееву, М. М. Ковалевскому. В социально-философском плане это направление позитивистски ориентировано, в политическом плане направление ведет к либерализму и либеральным общественным ценностям.
Марксизм, одно из крупнейших направлений социально-философской мысли, вырос из гегелевской системы. Михайловский одним из первых русских народников вступил в открытую полемику с марксизмом. Поэтому если у Лаврова мы находим критику геге-лизма, то Михайловский больше времени и сил уделял критике марксизма.
Марксизм Михайловский воспринял как одно из крупнейших современных ему уче-
ний, но адептом его не стал. Марксизм и ге-гелизм Михайловский критиковал с позиций позитивистской философии и социологии, по его мнению, более прогрессивной. «Он (Михайловский. — А. Ю.) брал у Маркса только то, что импонировало его собственным взглядам на вещи, т. е. как бы подтверждало те или иные положения. Он относился к Марксу как к одному из выдающихся мыслителей — одному из тех, у кого он мог бы заимствовать идеи и материалы для собственных социологических построений. Но не только Маркса, а ни одного мыслителя Михайловский не принимал целиком. Мы видели, что он подвергал критике Конта, последователем философии которого считал себя» [5], — писала Э. С. Виленская. Действительно, мыслитель анализировал те или иные концепции как средство обоснования своего общественного идеала.
Основное внимание Михайловский направил на критику марксистской концепции общественного развития, гегелизм его интересовал постольку, поскольку достоинства и недостатки марксизма он связывал с гегелевской концепцией.
Марксистскую концепцию общественного развития Михайловский называл экономическим материализмом. Термин «экономический материализм» возник в конце XIX в., когда Западная Европа перешла из стадии классического капитализма, бывшего объектом изучения Маркса, в стадию монополистического капитализма, согласно определению Ленина. В результате дальнейшего развития философско-социологической мысли (позитивизм, философия жизни, поставившая на первый план методологию социального познания), развития наук о человеке (биология, психология, психология общественных движений) объяснительная модель марксизма, ограничивающаяся сферой экономических отношений, у многих мыслителей, в т. ч. и у Михайловского, стала вызывать сомнение. Детерминацию развития общества при помощи экономического фактора мыслитель называл экономическим редукционизмом.
Красноречивым свидетельством кризиса, уязвимости марксистской концепции явилось обращение к этой проблеме Ф. Энгельса. В сентябре 1890 г. в письме к И. Блоху он писал: «Согласно материалистическому пони-
манию истории в историческом процессе определяющим моментом, в конечном счете, является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто единственно определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу. Экономическое положение -это базис, но на ход исторической борьбы также оказывают влияние и, во многих случаях, определяют преимущественно форму ее различные моменты надстройки: политические формы классовой борьбы… государственный строй… правовые формы и даже отражение всех этих действительных битв в мозгу участников, политические, правовые, философские теории, религиозные воззрения и дальнейшее развитие в системе догм» [6]. Энгельс, таким образом, признавал, что мотивация человеческой деятельности не ограничивается человеческими отношениями, но тем не менее настаивал на том, что в конечном счете, в значительной степени опосредовано, основной решающей детерминантой выступает экономический фактор. Симптоматично то, что Энгельс отреагировал на уязвимое место марксистской концепции общественного развития.
Выделение в теории общественного развития какой-нибудь детерминанты, при помощи которой можно объяснить общественный процесс, Михайловский называл метафизичностью. Таким образом, уверенность в уяснении сущности вещей есть метафизичность. Михайловский под влиянием позитивизма находился на позициях агностицизма, поэтому был принципиально против такого подхода. По его мнению, сущность вещей непознаваема, значит невозможна однозначная интерпретация процесса общественного развития при помощи экономического фактора.
Кроме того, метафизический период развития общества, согласно исторической классификации О. Конта, Михайловский отождествлял, в рамках своей периодизации истории, с эксцентризмом, капиталистической стадией развития общества, периодом экономического разделения труда, разру-щающим целостность личности. Поэтому метафизика для мыслителя есть результат
сложной кооперации, она поэтому является синонимом всего антииндивидуального. Метафизика в сознании мыслителя выступала неким абстрактным, безличным началом, уродующим личность, искажающим ее суть. Как М. А. Бакунин, ставивший, в характерной для него острой форме, дилемму науки и жизни и решавший ее в пользу конкретного человека, так и Михайловский, в силу своего ярко выраженного антропологизма, не хотел видеть человека в качестве производной от неких субстанциональных сил.
Таким образом, метафизика для Михайловского есть не антидиалектика, а претензия философии на то, что «она открыла безусловную сущность вещей, — будь это материя или дух…» [7]. «Метафизическая печать лежит и на выросшей из гегельянства доктрине так называемого экономического материализма, и диалектика отнюдь не стирает этой печати» [7, с. 29], — писал Михайловский.
В целом, Михайловский высоко оценивал гегелевскую историческую концепцию, Гегель понял «историю как процесс, как ряд изменений, законосообразно между собой связанных, и, таким образом, поставил новую задачу историческому познанию» [8]. Но исток метафизичности экономического материализма мыслитель видел в гегелизме. Гегель метафизику понимал как «наивный образ мышления, который, не сознавая еще противоположности мышления самому себе, содержит веру, что посредством размышления познается истина и что она обнаруживает перед сознанием то, что объекты суть по-истине. В этой вере мышление приступает прямо к предметам, репродуцирует из себя содержание ощущений и созерцаний как содержание мысли и удовлетворяется этим содержанием, видя в нем истину» [9]. Для Гегеля, таким образом, традиционная метафизика — это гносеологическая уверенность в том, что рассудочное знание может познать сущность вещей.
Но, по мнению Гегеля, возможности рассудочного знания ограничены, оно познает лишь явления. Поэтому он говорил о традиционной, прежней метафизике, рассудочном знании, неспособном познать сущность вещей, и о диалектическом мышлении, способном познать сущность вещей. Таким образом, Гегель не противопоставляет диалектику метафизике, а дает ей свое, иное толкование.
По мнению Михайловского, гегелевское понимание метафизики на основе диалектики было воспринято Марксом, и поэтому марксизм также метафизичен, как и гегелизм. На основании этого мыслитель делал вывод о том, что марксизм остался в рамках гегелевской философии. Здание гегелевской философии «рухнуло, из его обломков одни, после весьма недолгого существования, рассыпались в прах, а некоторые, попав в руки искусных мастеров шлифовальщиков, живут и поныне. К числу таких принадлежит и экономический материализм» [8, с. 913]. В экономическом материализме «вместо духа или идеи наскоро подставляется материя, на нее кладется гегельянский штемпель, и тем дело относительно природы кончается, а исследование скачком переносится в область философии человеческого общества» [8, с. 914]. Поэтому, по мнению Михайловского, достоинства и недостатки гегелизма присутствуют в экономическом материализме. Представители экономического материализма «взяли у Гегеля „формальную логику и диалектику“, но по Гегелю же распространяли закон „сознания“ на „бытие“. Разница лишь в том, что бытие и сознание поменялись местами: для Гегеля бытие есть отражение сознания, са-моразвивающейся Идеи, Разума- для экономического материализма, напротив, сознание есть отражения бытия» [8, с. 895]. Такой методологический подход, по мнению Михайловского, оставляет экономический материализм в рамках дилеммы сознания и бытия, не устраняя порока метафизичности. «Дело в том, что, каковы бы ни были взаимные отношения бытия и сознания, и у Гегеля, и у материалистов бытие и сознание движутся по одному и тому же вековечному, неизменному закону трехчленного развития, установленному Гегелем» [8, с. 895−896], — писал Михайловский.
Таким образом, критика метафизичности гегелизма, начатая Лавровым, была продолжена Михайловским и распространена на теорию общественного развития Маркса. Лавров с позиций агностицизма отрицал существование каких-либо сущностей, идеальных или материальных. Анализируя философию Гегеля, Лавров верно показал, как в результате абсолютизации рационального знания научная теория превращается в догмат. Поэтому, в духе позитивизма, Лавров считал
одинаково метафизическими как идеализм, так и современный ему материализм. Эта мировоззренческая позиция Лаврова, принятая под влиянием позитивизма, была полностью воспринята Михайловским. Именно с этой позиции Михайловский раскрыл метафизичность марксистской концепции общественного развития. Тем самым антиметафи-зическое мировоззрение помогло Михайловскому в преодолении ограниченности марксизма, в преодолении ограниченности экономической детерминации общественного развития. Если Лавров писал о метафизичности гегелевской философии, то Михайловский выявил метафизичность марксистской теории общественного развития.
Если Гегель для обоснования возможности познания сущности вещей опирался на принцип тождества мышления и бытия, то Маркс заменил его идеей единства теории и практики, сохранив, в конечном счете, уверенность в познании сущности вещей. Из гносеологического оптимизма гегелизма и марксизма, на наш взгляд, логически вытекало однозначное решение направленности исторического процесса (капитализм, коммунизм), логически вытекала идея социального конструктивизма, социального переустройства мира, идея однозначной необходимости социалистической революции.
Михайловский был против однозначной детерминации общественного процесса, он выступал за многообразие форм развития, поэтому предполагал возможной детерминацию общественного развития не одним, а многими факторами. Адогматизм Михайловского сближает его с современными тенденциями развития обществознания, ориентирует мыслителя на разработку и выявление специфики социального познания (субъективный метод в социологии).
Постановка современных проблем социального познания говорит о правильности теоретического поиска мыслителя. «Герменевтическое сознание обретает завершенность не в методологической самоуверенности, но в готовности к опыту, сходной с той, какая отличает опытного человека от человека догматически предвзятого» [10], — писал известный представитель современной герменевтики Х. Г. Гадамер.
Идеи Михайловского созвучны современному переосмыслению роли и значения
марксизма для социальной практики XX в., поскольку марксизм обосновал теоретическую санкцию практического преобразования мира. «Можно представить себе, что марксизм в период своего становления оказался, так сказать, перед „гносеологической развилкой“: его творец встретился с дилеммой — принять точку зрения Гегеля или же пойти по стопам Канта. Первый путь означал единство сознания и действительности, им воспринимаемой- здесь мысль последовательно овладевает миром, и ее познавательная способность основана в конечном счете на их внутренней аналогии и родстве. Познавая мир, дух осознает самого себя. Постулат гегелевской философии — мир познаваем. Путь же Канта предполагал непрестанную, напряженную борьбу мысли, преодолевающую огромные препятствия для того, чтобы к этой действительности прикоснуться» [11], -писал А. Я. Гуревич. Если кантовская и гегелевская позиции диаметрально противоположны, то марксистская гносеология, в отличие от гегелевской, так же предполагает напряженную борьбу мысли, предполагает движение от истин одного порядка к истине другого порядка, а гносеологическая уверенность в познании сути вещей понимается лишь как будущая перспектива. Главное, на наш взгляд, в том, что марксизм сохранил гегелевскую гносеологическую уверенность в сути вещей. Таким образом, гегелевский панлогизм и марксистская гносеология, отличаясь друг от друга, в то же время едины в своем гносеологическом оптимизме. На основании этого можно сделать вывод о том, что Михайловский не без основания рассматривал Гегеля и Маркса в одной плоскости, критикуя их за метафизичность.
Лавров выступил с позиций отрицания панлогизма Гегеля, отрицания его гносеологического оптимизма с позиций агностицизма. Однако на марксизм эту критику Лавров не распространил. Михайловский же по сути провел прямую линию от гносеологии Гегеля к гносеологии Маркса. Знак равенства между этими гносеологическими концепциями ставить нельзя, но Михайловский верно выявил общее, присущее обеим концепциям, — гносеологическую уверенность в возможности познания сущности вещей, уверенность, имеющую тенденцию к догматизму.
С точки зрения позитивистского агностицизма Михайловский критиковал претензии гегелизма на открытие всеобщих, универсальных законов. Гегелевские законы, по мнению мыслителя, не универсальны, они основаны на конкретно-историческом материале и имеют конкретно-историческое значение. Гегелевская философия преходяща и ограничена историческими рамками. «Это, конечно, несомненно, хотя бы уже потому, что Гегель был и нет его, гегелевская диалектика гремела на весь мир и ныне не поминается людьми науки: Маркс был последний крупный, самостоятельный ум, получивший свой толчок отсюда» [8, с. 760]. Гегелевская философия — вершина западноевропейской рационалистической традиции XIX в., поэтому в ней рационализм приобрел гипертрофированные формы. Последующее развитие европейской философии — позитивизм и иррационализм, можно оценить как реакцию на гегелевский абсолютизированный рационализм, который уже вышел за свои пределы. Поэтому критика Михайловского вписывалась в традицию развития философского знания, была исторически прогрессивной.
Михайловский, по сути, верно критиковал объективно-идеалистический методологический принцип единства бытия и мышления, абсолютизировавший возможности человеческого разума. Почему люди «выражают иногда удивление перед этой загадкой: человек, строивший систему из глубины собственного духа, помимо опыта и наблюдения, нашел всеобщий закон развития, всем законам закон, покрывающий решительно все данные опыта и наблюдения» [8, с. 766]. Критерий истинности закона, по справедливому замечанию Михайловского, находится не в глубинах духа, а в человеческом опыте, в практической деятельности. Он отмечал, что «люди науки — в данном случае ботаники, зоологи, физиологи, биологи — не руководствуются в своих исследованиях гегелевской диалектикой. Да и нам, профанам, пора бы перестать верить, что овес растет по Гегелю, пора перестать удивляться всеприложи-мости его формулы, ибо она прежде всего не всеприложима. В основании ее, по крайней мере, что касается органической жизни, очевидно, легли крайне грубые и поверхностные наблюдения» [8, с. 768]. Нельзя не согласиться с Михайловским в том, что в позна-
нии необходимо идти от действительного многообразия жизни, от опыта к теории, а не принимать гегелевскую формулу на веру в качестве аксиомы. Обращаясь к многообразию реальной жизни, Михайловский, по сути, верно говорил о многовариантности исторического процесса, верно утверждал, что «в смысле неизбежности и несомненности он (закон. — А. Ю.) держится исключительно на конце гегелевской трехчленной цепи. Все остальное есть дело спорных категорий возможности, вероятности и желательности. История готовит нам, может быть, такие сюрпризы, которые и «не снились нашим мудрецам» [8, с. 779]. История, как и всякая действительность, не может полностью уместиться в какой бы то ни было рациональной схеме, действительность всегда богаче теории.
Михайловский показывал на примерах неизбежный схематизм и вульгаризацию при использовании гегелевских законов. Он, в частности, обратил внимание на произвольность выбора точки отсчета при применении законов диалектики к анализу общественного развития. Если для Руссо, по мнению Михайловского, тезисом была жизнь дикаря, то для Маркса и Луи Блана тезис находится гораздо позже — в средних веках. «Но и в средние века Марксова «индивидуальная частная собственность, основывающаяся на собственном труде», не была ни единым, ни преобладающим фактором, даже в области экономических отношений. Рядом с нею существовало многое другое…» [8, с. 778]. Поэтому, по мнению Михайловского, Маркс двигался от гегелевской схемы к действительности, несмотря на свой материализм. Маркс «до такой степени наполнил пустую диалектическую схему фактическим содержанием, что ее можно снять с этого содержания, как крышку с чашки, ничего не изменив, ничего не повредив» [8, с. 761]. Гегелевский закон не доказывает, по мнению Михайловского, а только постулирует, что иллюстративное применение гегелевской формулы не есть доказательство. «Для правоверного гегельянца достаточно сказать, что за «отрицанием» должно следовать «отрицание отрицания" — но не причастные к гегелевской мудрости не могут этим довольствоваться, для них диалектический вывод не есть доказательство, и поверивший ему не гегельянец должен знать, что он именно только поверил» [8].
Г. В. Плеханов полемизировал с Михайловским, отстаивая идею всеприложимости гегелевских законов. Плеханов упрекал Михайловского в том, что он, пересказывая Энгельса, вместо слова «растение» употребил слово «стебель» и поэтому в результате получил вместо трихотомии тетрахотомию. «Допустим еще раз, что «момент цветения» ниспровергает триаду. Тогда, придерживаясь терминологии Гегеля, мы получим не трихотомию, а, по крайней мере, тетрахотомию, четвертое деление. «Терминология Гегеля» напоминает нам об его «Энциклопедии». Мы развертываем первую часть ее и оттуда узнаем, что есть много случаев, когда трихотомия переходит в тетрахотомию, и вообще трихотомия господствует, собственно, лишь в области духа» [12]. Как видим, методологический подход Плеханова подобен подходу Энгельса, когда аргументом является гегелевский текст, воспринятый в качестве аксиомы, а действительность рассматривается как некое поле реализации гегелевских идей. Полемизируя по частному вопросу (трихотомия или тетрахотомия), Плеханов, по сути, не заметил существа критики гегелизма Михайловским, направленность этой критики против рационального познания, против рассмотрения гегелевских законов как всеобщих, универсальных.
По мнению Михайловского, гегелевский схематизм органично перешел в историческую концепцию Маркса. «Капиталистический строй есть «отрицание» феодального, а затем должно наступить «отрицание отрицания» и примирение противоречий между двумя предыдущими историческими фазами» [8, с. 759]. В силу этого, по мнению мыслителя, социальный прогноз Маркса держится на конце гегелевской трехчленной цепи.
Если Лавров видел заслугу Гегеля в разработке законов диалектического развития, в использовании принципов историзма, то Михайловским отрицание гегелизма и марксизма было распространено и на диалектику. Лавров подчеркивал абстрактность гегелевской диалектики, оторванность ее от жизни. Отношение Лаврова к гегелевской диалектике было близко к марксистскому ее толкованию как диалектики идеалистической. Михайловский, как более последовательный «позитивист», как в большей степени принявший позитивистскую доктрину,
отрицал диалектику как таковую. Об этом свидетельствует его яркая полемика с Плехановым, а позже с Лениным. Михайловский, таким образом, в отличие от Лаврова, отрицая диалектику, подверг острой критике материалистическую диалектику, диалектику общественного развития, в частности.
Критика Михайловским гегелевской диалектики велась с позиций позитивистской философии, отрицавшей априоризм как таковой и на первый план ставившей опытное знание. Хотя Михайловский признавал использование Марксом при обосновании своей исторической концепции огромного фактического материала, но тем не менее считал этот материал искусственно подогнанным под гегелевские диалектические схемы.
Михайловский критиковал марксистскую позицию с точки зрения антропологизма и гуманизма. Сущность, определяющая поведение человека, лежит вне человека, а человек является зависимой от этой сущности функцией. «С точки зрения экономического материализма, как и с точки зрения гегельянства и всякой другой метафизической системы, люди с их желаниями и страстями, помыслами и целями представляют собою некоторое игралище всевластной сущности исторического процесса» [8, с. 915]. С этой точки зрения человек есть средство для «выполнения некоторого общего плана, предначертанного у Гегеля саморазвиваю-щейся Идеей, у Шопенгауэра самодовлеющей, ничем не обусловленной и все собою обусловливающей мировой Волей, у экономического материализма самодовлеющим, имманентным развитием форм производства и обмена» [8].
Цель процесса общественного развития, по мнению Михайловского, в марксистской концепции лежит вне человека. Мировой дух у Гегеля предполагает у людей ложное чувство постановки и реализации своих целей, «лукавство разума», тогда как люди для мирового духа выступают в качестве средства. У Маркса человек осознанно стремится реализовать общую закономерность, реализовать себя через реализацию общей закономерности, надличностной идеи. Суть методологической позиции Михайловского заключалась в том, что сам человек есть цель и критерий прогресса. Проблему можно сформулировать несколько в иной плоскости:
прогресс есть развитие материального производства или совершенствование самого человека? Для Михайловского прогресс есть совершенствование самого человека. «Присматриваясь к характеру цивилизации, легко увидеть, что человек улучшает свое положение в мире, но ни на волос не улучшается сам в смысле усовершенствования… Если же мы возьмем специально человеческие способности: разум, язык, силу воли, нравственное достоинство, то еще вопрос — прогрессируем ли мы в этом отношении» [8, с. 314−315].
Прогресс, формулировал вывод Михайловский, есть изменение органических форм в интересах человека, сохранение физического типа в общих чертах, изменение его умственного и нравственного склада, это сохранение и развитие гармонической целостности.
Отказ от субстанции, в духе позитивизма, материальной или духовной, подводит Михайловского к отказу от изначальной за-данности исторического процесса, от фина-лизма- общественное развитие многообразно и многовариантно. Факторы, детерминирующие общественный процесс, необходимо рассматривать не как некие субстанции, но только в целях познания. Причем в зависимости от цели познания можно, по мнению Михайловского, группировать исторические явления вокруг определенного фактора как центральной линии исторического процесса. Гармония в исследовании процесса общественного развития может быть реализована как единство материальных и духовных факторов. Таким образом, Михайловский, по сути, справедливо обращал внимание в познании общества на антропологическое, деятельное начало человека, на специфику об-ществознания, стремясь преодолеть экономический редукционизм.
Что есть экономический фактор? В силу каких конкретно-исторических причин он стал доминирующим в обществознании? Михайловский, отвечая на эти вопросы, подчеркивал, что концепция общественного развития исторически обусловлена, относительна, а значит, не может иметь универсального значения.
Экономический фактор — это, «казалось бы, самое материальное в человеческом обществе, это — плоть и кровь составляющих его членов, людей, индивидов, то есть элемент биологический, а затем материалист
мог бы спуститься еще глубже, в область, пожалуй, физики и механической теории… «[8, с. 914]. Но с точки зрения экономического материализма, как отмечал Михайловский, материальное есть не материя, а переработка материи человеческими руками и ее передача из рук в руки, производство и обмен. Это, по мнению Плеханова, «совокупность фактических отношений людей, составляющих данное общество, в их производительном процессе. Эти отношения не представляют собой неподвижной метафизической сущности. Они вечно изменяются под влиянием развития производительных сил, равно как под влиянием той исторической среды, которая окружает данное общество. Раз даны фактические отношения людей в процессе производства, из этих отношений вытекают роковым образом известные следствия» [12, с. 709].
Михайловский верно уловил, почему форма организации трудовой деятельности превратилась в гносеологическую модель исследования общества. «Нужно было выбрать центром теоретических исследований и практических забот такой общественный элемент, интересы которого никоим образом не могли бы встать в противоречие с интересами личности. Таким элементом оказался труд, собственная целесообразная, полезная деятельность личности, или, говоря конкретно, совокупность трудящихся классов общества, народ» [8, с. 139]. Это произошло потому, что «в конце прошлого столетия, под звуки гимнов свободе, равенству и братству, были провозглашены «права человечества»… Лишь с течением времени обнаружилось, что этот «человек» есть собственно «буржуа». Тогда политический вопрос осложнился вопросом социальным, и выступили на сцену права представителей труда и, главным образом, именно фабричных рабочих» [8, с. 154]. Поэтому «основатели экономического материализма были в составе этой радуги, но, вооруженные гибкой, на все лады настраивающейся гегельянской диалектикой, они заняли при этом такую позицию, с которой стихийное представляется разумным и мечта осуществляется сама собой» [8, с. 916], — писал Михайловский. Развивая идеи мыслителя, можно сделать вывод о том, что выдвижение на первый план экономического фактора, производственных отношений было обусловлено конкретно-историческими при-
чинами. Отсюда вытекает идея историчности и относительности марксистской парадигмы.
Поэтому, по мнению Михайловского, марксов человек есть не реальный, а гипотетический, поскольку понимать человека только при помощи экономической детерминации, значит понимать его узко и однобоко. «Политическая экономия построена на том предположении, что абсолютный, единственный двигатель человека есть стремление к наживе, к богатству, стремление взять со своего соседа как можно больше и дать ему в обмен как можно меньше» [13]. На наш взгляд, этот гипотетический человек в силу конкретно-исторических особенностей периода классического капитализма походил на реального человека и поэтому отождествлялся с ним, что нашло свое отражение в выводе: такова сущность человека. Но в конце XIX в. согласиться с этим выводом Михайловский, как и другие представители русской философской и социологической мысли, уже не мог.
В силу конкретно-исторических особенностей, в силу развития капитализма в Западной Европе политическая экономия к началу XIX в. из всего цикла общественных наук «даже в своем изуродованном виде все-таки более других имела право на звание науки- все-таки она больше других наука, чем юриспруденция, история, политика, этика. Это, естественно, вело к искушению отождествлять политическую экономию с социологией» [13, с. 428−429]. Отсюда проистекали причины экономического редукционизма.
Причины экономического редукционизма мыслитель связывал также с тем, что «политическая экономия, даже при самом зарождении своем, имела действительно некоторый научный характер. Она действительно объясняла известный круг фактов общественной жизни, и то тем более бросалось в глаза, что все остальные отрасли изучения общества далеко от нее в этом отношении отстали. Политическая экономия систематизировала хозяйственные явления в том направлении и с той верой, что это круг фактов управления известны и законами, об чем в других отраслях обществознания не было и помину» [14]. Отдавая должное успехам политической экономии, Михайловский подчеркивал ее характер как частной науки, ис-
следующей только одну, экономическую сферу общества.
Правомерно ли распространять экономические законы на другие сферы общества? Михайловский пытался ответить на этот вопрос, критикуя г-на Жуковского, который, «конечно, прав в том смысле, что общие законы механики и физики обязательны для всего сущего, в том числе и для явлений общественной жизни» [7, с. 323]. «Однако можно ли свести эти последние (законы общественной жизни. — А. Ю.) к законам механики и физики… «, — спрашивал Михайловский и давал отрицательный ответ [7]. Мыслитель правильно подчеркивал несводимость высшего к низшему, правильно обращал внимание на специфику человека и общества, на невозможность понять эти явления исходя только из экономического фактора. «Помимо того, что это не наука, а метафизика, в этой сущности меркнут все разноцветные грани явлений жизни и получается, вместо обещанного лучшего их понимания, невозможность объяснить их (законы общественной жизни. — А. Ю.) без грубейших натяжек…» [7, с. 326]. На основании этих аргументов мыслитель делал вывод о невозможности распространения экономических законов на другие сферы общественной жизни, о невозможности понять общественные законы, опираясь только на познание экономических.
Если Лавров поставил под сомнение возможность существования, истинность гегелевских универсальных законов, то Михайловский принцип релятивизма блестяще реализовал в процессе критики марксистской концепции общественного развития. Михайловский блестяще раскрыл социальные причины (развитие капитализма в Западной Европе, интерес обществознания к экономическим проблемам) детерминации общественных явлений экономическими отношениями, социальные причины экономического редукционизма в обществознании. Таким образом, то, что впервые в русской философии было сформулировано в общетеоретическом плане (антиметафизичность, агностицизм, релятивизм), Михайловским было впервые реализовано в процессе критики марксистской концепции общественного развития.
Позиция Михайловского заключалась в том, что политическая экономия, как и дру-
гие общественные науки, входит как составная часть в социологию. «Есть и должна быть одна общественная наука социология- ее отделы занимаются различными сторонами общественной жизни- одна из этих сторон есть материальное благосостояние общества- изучение относящихся сюда явлений составляет одну из отраслей обществознания, которая не должна разрывать естественной теснейшей связи с целым» [14, с. 286]. При целостном подходе к обществу ни один фактор, в т. ч. экономический, не может выступать как детерминирующий все другие явления общественной жизни, хотя использовать его в строго ограниченных размерах необходимо для познания социальной действительности. В социальном исследовании экономический фактор, по мнению Михайловского, в силу специфики исследования можно принять только за «центральную нить». С равным успехом такой «центральной нитью» может быть и духовный фактор, но тоже только в рамках исследования, а не как единственная, все объясняющая причина общественного развития. В качестве примера такого подхода Михайловский приводит английского позитивиста Дж. Ст. Милля, который, в отличие от Туган-Барановского, «вовсе не ищет «самой жилы» или сущности вещей, — он знает, что эта сущность для человеческого ума непостижима. Он даже вполне признает «относительную слабость умственного фактора между другими общественными силами». Как мотиву человеческой деятельности, он представляет первое место «желанию увеличить материальный комфорт», но по таким-то и таким-то теоретическим и практическим соображениям он считает удобным принять умственный элемент за «центральную нить», с каждым последовательным звеном которой соединяются соответствующие звенья всех других прогрессий» [7, с. 321]. Суть подхода Михайловского заключалась в стремлении достигнуть единства, целостности в отображении многогранной картины общества с точки зрения целостности человека, с точки зрения антропологического принципа.
Абсолютизация экономического фактора приводит к заданности исторического процесса, к финализму (царство свободы, коммунизм). С точки зрения гегелевской системы вся предшествующая философия есть лишь подтасовка концепции Гегеля, также
«рассуждает и экономический материализм, проводя прямую линию от себя до древнего рабства: все, лежащее на этой прямой линии, неприкосновенно для нравственного суда- ибо все это было- во-первых, исторически необходимо, во-вторых, служило подготовлением к нашему появлению, в нас, познавших сущность исторического процесса, объективное слилось с субъективным, стихийное стало разумным» [8, с. 916], — с иронией замечал Михайловский. Эта изначальная за-данность, «железная необходимость» в определенной мере присуща марксистскому пониманию исторического процесса.
Однако, на наш взгляд, в позиции Михайловского есть доля истины. Гегелевский человек настолько герой, насколько является средством реализации мирового духа, насколько обезличивает себя, растворяясь в мировом духе. Марксов человек, реализуя общую закономерность, парадоксальным образом обезличивает себя, когда его собственные цели становятся целями общества, когда необходимо отказаться от личных целей во имя служения обществу. Позиция Михайловского заключалась в том, что человек есть не средство реализации мирового духа, всеобщей закономерности, а цель. С позиций сегодняшнего дня позиция Михайловского звучит актуально.
Антропологический принцип, человек как основа построения теории общества, приоритет личности, человека над обществом — это есть линия расхождения Лаврова и Михайловского с марксизмом. Если Лавров не противопоставлял свою теорию личности марксизму, не полемизировал с ним, то очевидной заслугой Михайловского является то, что он увидел антигуманистическую тенденцию в гегелизме, превращающем личность в орган выражения мирового духа. Социальная практика XX в. со всей очевидностью подтвердила гениальные прозрения Михайловского. С позиций сегодняшнего дня очевидно насколько справедлива критика Михайловским антигуманизма гегелизма и марксизма. Сравнительный анализ критического отношения Лаврова и Михайловского к гегелизму и марксизму показывает, что у Михайловского критическое начало, отрицающее теоретические и методологические основы марксизма, значительно возрастает.
Рассмотрение Михайловским гегелизма и марксизма позволяет нам сделать следующие выводы: с точки зрения позитивистского агностицизма Михайловский отрицал какую бы то ни было значимость гегелевских диалектических законов и значимость построенной на них марксистской концепции общественного развития. Это отрицание позволило увидеть слабые места гегелизма и марксизма, позволило взглянуть на марксизм не как на единственно верное учение, а как на одну из многих концепций общественного развития, конкретно-исторически обусловленную, значит относительную, значит не имеющую всеобщего, универсального характера. Михайловский верно раскрыл исторические предпосылки выдвижения на первый план экономического фактора, производственных отношений, как гносеологической модели объяснения общества в целом, тем самым оценив марксизм как экономический редукционизм. Мыслитель в определенной степе -ни справедливо обратил внимание на антигуманизм марксистской концепции общественного развития, поскольку в ней производственные отношения являются залогом счастья человечества, тогда как сам человек выступает в качестве средства.
Таким образом, народническая традиция русской общественной мысли являлась прогрессивной альтернативой классической философии, яркими представителями которой были гегелизм и марксизм.
1. Бердяев Н. И. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 1. С. 114.
2. Лавров П. Л. Философия и социология. М., 1965. Т. 1. С. 505.
3. Лавров П. Л. Предисловие редактора // Милль Дж. Ст. Система логики. Санкт-Петербург- Москва, 1878. С. XIV.
4. Лавров П. Л. Сочинения. Пг., 1917. Сер. 3. Вып. 1. С. 13.
5. Виленская Э. С. Н. К. Михайловский и его идейная роль в народническом движении 70-х — начала 80-х годов XIX века. М., 1979. С. 272.
6. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 37. М., 1965. С. 394−395.
7. Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. Т. 8. Спб., 1914. С. 28.
8. Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. Т. 7. Спб., 1909. С. 894.
9. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 133.
10. Гадамер Х. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 426.
11. Гуревич А. Я. Теория формаций и реальность истории // Вопросы философии. 1990. № 11. С. 35.
12. Плеханов Г. В. Избр. филос. произв.: в 5 т. М., 1956. Т. 1. С. 583.
13. Михайловский Н. К. Сочинения. Т. 1. Спб
1896. С. 428.
14. Михайловский Н. К. Сочинения. Т. 6. Спб
1897. С. 292.
Поступила в редакцию 12. 01. 2011 г.
UDC 141. 1
POPULISM AS ALTERNATIVE TO CLASSICAL, METAPHYSICAL PHILOSOPHY
Aleksander Ilich Yudin, Tambov State Technical University, Tambov, Russia, Doctor of Philosophy, Professor of History and Philosophy Department, е-mail: ayudin51@mail. ru
The article concerns the criticism of P.L. Lavrov and N.K. Mikhailovsky the classical metaphysical philosophy from metaphysical positions of positivism. The populist oriented on positivism’s methodology philosophy within the bounds of Russian tradition is scrutinized as progressive alternative to Marxism.
Key words: metaphysics- hypertrophied rationalism- social constructivism- positivism- pluralism- agnosticism.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой