Антропологический и социальный аспекты религиозности в философии В. Несмелова и И. Ильина

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 130. 2: 2 Овдиенко Виктория Игоревна
кандидат философских наук, преподаватель кафедры философии Кубанского государственного университета
Сидоренко Наталия Сергеевна
кандидат философских наук, доцент кафедры философии Кубанского государственного университета
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ И СОЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТЫ РЕЛИГИОЗНОСТИ В ФИЛОСОФИИ В. НЕСМЕЛОВА И И. ИЛЬИНА
Ovdienko Victoria Igorevna
PhD,
Lecturer, Philosophy Department, Kuban State University
Sidorenko Natalia Sergeevna
PhD,
Assistant Professor, Philosophy Department, Kuban State University
ANTHROPOLOGICAL AND SOCIAL ASPECTS OF RELIGIOUSNESS IN PHILOSOPHY OF V. NESMELOV AND I. ILYIN
Аннотация:
Исследование относится к сфере философии религии. Его предметом выступает феномен религиозности в учениях двух представителей русской философско-религиозной мысли -И. Ильина и В. Несмелова. Актуальность указанной проблематики обусловлена возрождающимся в наши дни интересом к религии и к влиянию, оказываемому религиозным сознанием на поведение индивидов, общественных групп, социума. Сравнивая отношение мыслителей к проблеме происхождения религиозного сознания, авторы приходят к выводу о превалировании в их исследованиях антропологического подхода над социальным, а также о сходстве их точек зрения, обусловленном христианскими мировоззренческими установками.
Ключевые слова:
религия, религиозность, дух, философия, личность, Бог, свобода, ответственность, гетеро-номность, автономность.
Summary:
The research belongs to the sphere of philosophy of religion. Its subject is the phenomenon of religiousness in doctrines of two representatives of the Russian philosophical and religious reflection. The relevance of a subject is determined by the contemporary interest to the religion and the religion influence on the behavior of a person, public groups, and a society. The authors compare the philosophers' ideas about the origin of religious consciousness, and it is deduced that the anthropological approach dominates over social in the doctrines- the standpoints are very similar due to the Christian ideology attitudes.
Keywords:
religion, religiousness, spirit, philosophy, personality, God, freedom, responsibility, heteronomy, autonomy.
Концепт религиозности имеет множество измерений, в том числе антропологическое и социальное. С антропологической точки зрения, религиозность есть фундаментальная характеристика человека, поскольку вера — феномен, присущий только человеческому бытию. Именно поэтому антропологи стремятся выявить те основания религии, которые лежат в сфере человеческого сознания, духа, внутренней жизни личности. Социальный подход предполагает изучение общественных проявлений религиозного. Его приверженцы стараются найти и указать линии взаимодействия содержательного наполнения религии и поведения человеческого общества.
Русская религиозная философская мысль не раз обращалась к вопросу религиозности, однако в силу склонности русских мыслителей к антропологической проблематике, социальному аспекту в ней уделено довольно скромное место. В современную эпоху, когда столь остро звучат вопросы об истоках религии, ее влиянии на личность и социум, на социализацию, на поведение малых групп и даже на развитие межгосударственных отношений, становится актуальной любая попытка осмысления религиозного опыта прежних поколений, тем более таких интеллектуальных лидеров русской философской мысли, как Виктор Несмелов и Иван Ильин.
Виктор Несмелов, посвятивший вопросу религиозности две главы в своей двухтомной «Науке о человеке», рассматривает этот феномен, прежде всего, как антропологическое явление, как результат сложных личностных поисков ответа на вопрос о сущности человеческого бытия. Несмелов уверен, что все религиозное — создание самого человека. Корень религиозного сознания кроется в противоречии между идеальной природой личности и реальной жизнью. Человек осознает себя свободной причиной и конечной целью своих поступков, но это сознание не делает его свободным! Следует согласиться, что с этой загадкой сталкивается любая личность. Человек не может совсем не обращать внимания на загадочное противоречие в его собственном суще- 32 —
стве: та сторона его жизни, которая определяется генетической, физиологической, иными словами, материальной ее природой, считается не долженствующей быть, но существует, и, напротив, явления жизни, определяющиеся духовной природой, мыслятся долженствующими быть, а на самом деле не обнаружимы. Это противоречие Несмелов выражает следующим парадоксом: «Человек никогда не может сделаться тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать быть тем, что он есть» [1, с. 244]. Сознание собственного я как разумного и свободного центра заставляет человека неизбежно мыслить возможность свободы, и, как следствие, стремиться к такой жизни, в которой материальная сторона совпала бы с сознанием человека о самом себе. Сам факт наличия в человеке этой духовной природы, факт осознания возможности свободы вынуждают человека признать, что его положение в этом материальном мире имеет не только физическое, но и духовное основание, и, таким образом, приводит его к идее Бога. «Между тем, факт живого отображения в человеке безусловного бытия как истинного бытия свободно-разумной личности принудительно говорит человеку, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с истинно безусловным бытием и что его действительное положение в мире вовсе не есть положение механического фокуса, в котором только отражается противоположность условного и безусловного, а имеет для себя и особое основание и особую цель» [2]. По глубокому убеждению Несмелова, было бы неверно обосновывать наличие в человеческом сознании идеи Бога психологической или логической сферами его души. Осознание себя личностью психологически дает возможность человеку утверждать бытие только собственной личности, а логически — бытие иной человеческой личности, но не дает ни логических, ни психологических оснований для утверждения бытия личности сверхчеловеческой. Однако человек сплошь и рядом ее утверждает. Происходит это по той причине, что духовная природа человека есть живой образ Бога. По мысли Несмелова, идея Бога неизбежна именно в силу того, что осознавая свою свободу и нетождественность материальному миру, человек узнает в себе образ мира идеального. Эту идею не могло бы породить никакое откровение, философ убежден, что оно осталось бы не понято существом, не имеющим внутренней связи с Богом. Рассуждая подобным образом, Несмелов дает все основания применять его выводы о религиозном сознании лишь к христианству, или, по крайней мере, к религиям авраамического толка, в которых мировоззренческом слое которых присутствует в большей или меньшей степени развитое представление о личности, в то время как попытка оценить с этой точки зрения любое архаическое верование вызовет множество вопросов. Тем не менее, мыслитель пытается распространить свою догадку о происхождении идеи Бога в сознании и на нехристианскую часть современного ему мира, и даже на верования древних. И дикарь, и протестант, и индуист, полагает он, имеют единое и единственное содержание богопознания, а именно — связь человека со сверхличностью.
Но тогда философ оказывается перед проблемой объяснения различных социальных проявлений религиозности. Как единое содержание сознания может породить столь глубокую дифференциацию религиозных проявлений? В отношении различий в социальных формах религиозности Несмелов настаивает на превалировании антропологической подоплеки религиозности над ее социальным проявлением. Человек может по-разному мыслить и представлять себе Бога, пишет он, предикаты, приписываемые Ему, будут, несомненно, подбираться в зависимости от условий жизни и уровня развития личности и общества, к которому эта личность принадлежит. Но истинное содержание веры едино для всех. «И великий философ, и какой-нибудь наивный дикарь одинаково находят Бога в сознании реального бытия живой Личности, только философ мыслит эту объективно сущую Личность как сверхчувственную, а бедный ум дикаря необходимо представляет ее себе в чувственном образе человека, потому что он не может мыслить иначе, как только представлениями, а в мире представлений нет другого образа личности, кроме личности человеческой» [3]. Надо признать, что, приняв, даже с оговорками и большими допущениями, это объяснение истоков религиозности в отношении большинства известных верований, исследователь все равно столкнется с трудностями при пытке применить его ко всем религиям. Например, буддизм придется исключить из списка существующих форм религиозности, поскольку он вообще не предполагает образа или понятия личности, и тем более личности нечеловеческой. Возникнут трудности и со многими древними религиозными феноменами. Иными словами, несмотря на попытку Несмелова обосновать свою концепцию примерами нехристианских форм религии, он все равно остается в русле христианского мышления.
Другой представитель русской философской мысли, Иван Ильин, посвящает феномену религиозности основательный труд — «Аксиомы религиозного опыта», где религия так же, как и у Несмелова трактуется как вера в возможность общения с Богом. Уже с первых страниц этой книги становится понятно, что автор, в еще большей степени, чем его коллега склонен к оценке этого феномена с христианских позиций и не скрывает этого. «Человек иной, нехристианской веры,
может быть по акту своему целостно религиозным, не узрев & lt-… >- истину, он может принять свою веру с той & lt-… >- полнотой, которая подобала бы христианину», — читаем у него [4, с. 6].
Религиозность он определяет, как всежизненную связь с Богом, который во всех верах предстает как объективно сущее «инобытие». Эту связь человек обретает во внутреннем духовном строе собственной личности, и потому религиозное сознание надо всегда понимать, как сугубо субъективное явление. Ильин категорически против концепций, в которых религиозность предстает как результат работы коллективной души либо как феномен коллективного бессознательного. Он убежден, что религиозным может быть только опыт одиночества. «Длительное сосуществование в общем пространстве, постоянное общение и национальное сходство — не могут нарушить этого закона бытия: человек остается субъективным, индивидуальным и одиноким, и остро почувствует это в час болезни, & lt-… >- покаяния, & lt-… >- отчаяния и смерти & lt-… >- человеческая религия по переживанию есть состояние субъективной души» [5].
Основанием для субъективности религиозного сознания становятся фундаментальные характеристики природы человека, то есть условия возможности религиозного опыта. К этим условиям Ильин относит понятие духовности, свободы и ответственности. Первое понятие требует раскрытия смысла, вкладываемого Ильиным в слово Дух. Дух, в философии Ильина есть главная, определяющая сущность человека категория. Это сила личного самоутверждения, верного восприятия своей личностной самосути, в «ее предстоянии Богу и в ее достоинстве». Предикатами духа выступают два антропологических феномена: живое чувство ответственности, без которого не мыслима духовная жизнь, и живая воля к Совершенству, предполагающая способность узнавать лучшее, отличать худшее и видеть и принимать Совершенное. Духовность поэтому всегда предполагает способность личного самоуправления. Если бы Ильин вслед за Рудольфом Отто охарактеризовал бы религиозное сознание как сознание, предполагающее дифференциацию реальности на сакральное и профанное бытие, то тут же должен был бы сказать, что сакральное открывается только духу, ибо в его трактовке религия есть связь духа личного с Духом Абсолютным [6].
Настаивая на необходимости автономии духа для развития религиозного сознания, Ильин дает очень интересную трактовку социальным формам религиозности. По мысли Ильина, любой человек начинает свой религиозный путь, слепо доверяя человеческому авторитету, одним словом, по своим истокам любая религия социально гетерономна, и это вовсе не исключает автономности развитого религиозного сознания. «Автономная религиозность не исключает того, что по происхождению своему она может быть социально гетерономной. Но великая и неотъемлемая задача всякого гетерономного научения состоит в том, чтобы передать его людям для свободного и самостоятельного (автономного) усвоения, добиваться его, настаивать на нем, ценить его, как необходимую и священную форму религиозности» [7]. Напротив, полагает Ильин, если религиозное сознание, а значит и личный дух, не развивается до автономии, то подлинная связь духа с Духом оказывается для человека недоступна. Мера собственной автономии становится у Ильина мерой религиозности. Формы религии, застывшие на стадии гетерономии опасны как в социальном, так и личном плане. Религиозная гетерономия требует от человека приятия того, что ему преподано от религиозного авторитета, на деле это означает подавление автономного искания и созерцания, религиозное опустошение. Любая религиозная гетерономия готовит гетерономию безбожия. Фанатизм веры веками подготавливал ту душевную установку и те организационные формы, которыми затем, в современную эпоху, воспользовался фанатизм безверия, пишет он. И первое и второе явление обладают сходными чертами: презрением к святыне человеческого сердца и к свободе личности- оба стараются исключить ее из человеческой жизни и заменить рабским послушание ума и сердца.
Таким образом, в концепции Ильина религиозность предстает как характеристика развитого человеческого духа. Имея своим источником социальные религиозные нормы, человеческий авторитет, религиозность в своем полном выражении оказывается возможной только по достижению личностью автономии собственного духа, поскольку только в этом случае становится реальной связь духа личного с Абсолютным.
Невозможно не обратить внимания на то, что оба представителя русской мысли, анализируя истоки феномена религиозного сознания, приходят к одинаковым характеристикам личности, способной стать носителям развитого сознания: оба мыслителя говорят о самостоятельности, автономии и ответственности носителя той или иной веры, с той лишь разницей, что Иван Ильин уделяет большее внимание социальному влиянию на личность и развивает интересную идею о том, что гетерономная вера всегда поверхностна и нетерпима к субъективному опыту и свободе. В остальном же надо признать, что философские идеи Ильина и Несмелова развиваются в русле христианского мышления, а потому применимы к той религиозности, которую мы встречаем в христианской части человечества и лишь с большими оговорками — к дру-
гим формам религии. Представляя собой интересное и основательное исследование феномена религиозности с антропологической точки зрения, их концепции не дают достаточного объяснения социальной стороне этого многомерного феномена. Но с другой стороны, их идеи о взаимосвязи религиозного сознания с внутренней духовной составляющей личности, обоснование ее свободы как необходимых условий развития религиозности вносят существенный вклад в понимание этого явления.
Ссылки:
1. Несмелов В. Наука о человеке. Казань, 1905.
2. Там же. С. 247.
3. Там же. С. 253.
4. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002.
5. Там же. С. 8.
6. Отто Р. Священное. СПб., 2008.
7. Там же. С. 54.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой