Политическая философия свободы и насилия

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
УДК 123+124. 5+125
Е.К. Краснухина
канд. филос. наук, доцент, кафедра социальной философии и философии истории, ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный
университет»
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ И НАСИЛИЯ
Аннотация. Автор рассматривает философию насилия через отождествление его с властью и через их противопоставление. В статье показано, что насилие интерпретируется, с одной стороны, как обыденность и повседневность, основание любого общественного строя, а с другой стороны, как радикальное и чрезвычайное вмешательство в автоматическое и закономерное течение истории. Философия политического решения К. Шмитта и политического действия Х. Арендт сопоставляются как идеи свободы, основанной на насилии и ненасилии соответственно.
Ключевые слова: насилие, власть, право, политика, суверенность, обыденность, чрезвычайная ситуация.
E.K. Krasnukhina, Saint Petersburg State University
POLITICAL PHILOSOPHY OF FREEDOM AND VIOLENCE
Abstract. The author examines the philosophy of the violence through its identification with the power, and through their opposition. The article shows that violence is interpreted, on the one hand, as ordinariness and routine, the foundation of any social order, and on the other hand, as a radical and extreme intervention in automatic and regular course of history. Carl Schmitt'-s philosophy of political decision and Hannah Arendt'-s philosophy of political action are compared as the ideas of freedom, based on violence and nonviolence, correspondingly.
Keywords: violence, power, law, politics, sovereignty, ordinariness, emergency.
Проблема насилия чаще всего ставится в нравственном контексте в форме его оправдания либо осуждения. Конечно, аксиологический характер философии насилия, входящего в реестр негативных ценностей или подвергаемого романтизации и эстетизации, практически неизбежен. Однако морализаторская постановка проблемы насилия не является единственно возможной. Более того, попытки морального оправдания насилия являются внутренне противоречивыми. Логически правомерной можно счесть, скорее, его эстетическую, а не этическую апологию, выстраиваемую Ф. Ницше или Ж. Сорелем. Следует подчеркнуть, что как апология, так и дискредитация насилия может находить в философии аргументацию имморальную.
Анализируя насилие, Х. Арендт указывает, прежде всего, на его инструментальную природу: «сама сущность насильственного действия управляется категорией „средство-цель“» [2, с. 8]. Это означает, что, с одной стороны, в силу своей несамодостаточности насилие всегда нуждается в орудиях и инструментах его осуществления, а с другой стороны, само может быть квалифицировано в качестве средства власти или исторического действия, нуждающегося в оправданиях через достигаемые посредством него цели. Философская темати-зация насилия требует соотнести его с властью. Это соотношение мыслится по-разному: и как их совпадение, и как их противопоставление. Утверждение Мао Цзэдуна «власть растет из дула винтовки» [2, с. 16−17] свидетельствует о том, что он полагал насилие основанием и источником власти.
Философия политики М. Вебера также связывает государство и насилие: «Государство, равно как и политические союзы, исторически ему предшествующие, есть отношение господства людей над людьми, опирающееся на легитимное (то есть считающееся легитимным) насилие как средство» [4, с. 645]. Насилие оказывается здесь формой и средством государственной власти, а последняя в свою очередь — средством легитимации насилия, ибо «единственным источником „права“ на насилие считается государство» [4, с. 644]. И в этой монополии госу-
дарства на насилие наивно видеть только одну негативную сторону, заключающуюся в том, что государство может совершать насилие над своими гражданами. Позитивный смысл этого установления состоит в освобождении граждан от исполнения долга кровной мести, от самостоятельного совершения актов насилия, связанных с защитой законности и справедливости.
В работе «О насилии», осмысляющей идеологический и практический опыт бунтарского порыва 1968 года, Аренд выражает удивление тем, что новые левые адепты насилия не осознают своего расхождения с классическим марксизмом. Действительно, в «Манифесте коммунистической партии» К. Маркс и Ф. Энгельс утверждали, что «политическая власть в собственном смысле слова — это организованное насилие одного класса для подавления другого» [5, с. 446]. Однако реальная власть господствующего класса держится, согласно экономической логике Маркса, не на политическом насилии, а на месте и роли буржуазии в сфере производства. Насилие не генерирует власть, напротив, оно как раз свидетельствует о ее дефиците — такой вывод будет развиваться уже в философии XX века.
В той мере, в какой философия Маркса может быть представлена как философия насилия, она не является моральной. «Насилие является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потенция» [6, с. 761]. Так сформулированное в «Капитале» определение насилия связывает его историческую роль с совпадением с естественным ходом истории, с ее объективной закономерностью, с прогрессивной и реакционной направленностью социальной практики. Осуществленное Марксом изгнание моральных чувств из философии истории, с одной стороны, отводит насилию важную роль в социально-критической и преобразовательной борьбе, а с другой — лишает его морального оправдания посредством апелляции к понятиям блага, сострадания, справедливости, гуманности.
Проблема собственно заключается в разрешении вопроса о том, является ли насилие обыденной повседневностью истории, основанием практически любого общественного устройства или насилие есть вторжение в естественный и автоматический ход социально-исторического процесса, радикальное и революционное его преобразование. Для Маркса как философа революции насильственное социально-критическое действие есть, в конечном счете, форма осуществления закономерного хода истории. К. Шмитт как философ авторитарного государства, имеющего практически форму политической диктатуры, напротив, связывает насилие с чрезвычайными историческими ситуациями и чрезвычайными полномочиями той неограниченной правопорядком власти, которую он именует суверенной. Теория мессианского времени, призванного «взорвать континуум истории» [3, с. 87], сформулированная В. Беньямином, имеет точки пересечения и с марксистским понятием революционной ситуации, и с понятием чрезвычайного положения Шмитта. Отличие Беньямина от других философов, осмыслявших условия радикального исторического действия, заключено в его утверждении: «Традиция угнетенных учит нас, что переживаемое нами „чрезвычайное положение“ — не исключение, а правило» [3, с. 83]. Если Шмитт настаивает на исключительности чрезвычайного положения, придает значение выходу из рутинного воспроизведения правопорядка, трансцендированию обыденности, суверенности как нарушению нормы, другими словами, романтизирует и идеализирует насилие, то Беньямин считает аномию не исключением, а универсальным правилом общественной истории, являющей собой концентрацию гнета, страдания, несправедливости и насилия. Поскольку для него нет ничего аксиологически нормального в естественном ходе истории, ничего правомерного в ее закономерности, мессионизм исторического момента актуальной современности, осуществляющей провалившиеся проекты и несбывшиеся чаяния прошлого, Беньямин связывает не с суверенным насилием диктатора, объявляющего чрезвычайное положение, а с возможностью ненасильственных способов разрешения социальных противоречий, опираясь на идею всеобщей стачки Ж. Сореля.
Отождествление действия с насилием, унаследованное от Маркса лево- и праворади-
кальной мыслью, можно рассматривать как антитрадиционалистскую установку, которая отвергает решающую роль логоса, речи в политической сфере, аристотелевскую идею греческой цивилизации как полиса, в котором подчинение достигается убеждением, а не варварством насилия. Утверждение, что не мысль и созерцательная философия актуальны в нашем мире, а прямое историческое действие, этот мир преобразующее, вводит насилие в средоточие проблемного поля философии истории и философии политики.
За профашистской философией диктаторской власти Шмитта стоит серьезный философский бэкграунд. Отвергаемая им традиция понимания закона, основанного на естественном праве, мыслит последнее как выражение божественного порядка или природы вещей. Философия решения и действия представляет собой протест против всего закономерного и предсказуемого, против естественного порядка мира и автоматического хода вещей, в котором даже «рукотворные исторические процессы становятся автоматическими» [1, с. 253]. Этот бунт воли против закона и нормы имеет у Шмитта теологический оттенок — юридическое понятие чрезвычайной ситуации он уподобляет религиозному понятию чуда. Чудо как раз и заключается в трансцендировании каузальной и нормативной непрерывности событий, в инициировании нового, ранее не бывшего, аналогичном творению Богом мира из ничего, не предопределенном никаким предшествованием. В идее суверенной власти разрешается классическая для философии проблема соотношения свободы и необходимости. В этом контексте мыслимый, прежде всего, как действующее, а не логически мыслящее существо, «человек суть начало и начинатель» [1, с. 258], а свобода «как начинание манифестирует себя в акте основания» [1, с. 253].
Сходство тематики философии Арендт — автора последних формулировок — и Шмитта не означает отсутствия принципиального различия их позиций. Размышления о человеке как субъекте истории, о природе исторического действия могут склоняться к апологии насилия как единственного средства, которое в форме войн и революций способно вторгнуться в автоматизм исторической закономерности. «На самом же деле функция всякого действия — в отличие от всего лишь поведения — заключается в том, чтобы прерывать то, что иначе происходило бы автоматически и потому предсказуемо» [2, с. 40].
Политика есть, согласно Арендт, сфера свободного и ответственного действия, отличающегося от труда, подчиненного естественной жизненной необходимости. Действие в свою очередь состоит из говорения и поступка, в нем соединяются деяние и дискурс. Насилие в духе античной политической философии не мыслится здесь в качестве главного творца истории.
В итоге мы видим, что философия насилия неоднозначна и множественна по своим концептам. Она ведет речь и о чрезвычайности, и об обыденности насилия, аргументирует и его легитимацию, и его моральное осуждение.
Список литературы:
1. Арендт Х. Между прошлым и будущим. М.: Изд-во института Гайдара, 2014.
2. Арендт Х. О насилии. М.: Новое издательство, 2014.
3. Беньямин В. О понятии истории // Новое литературное обозрение. 2000. № 46. С. 81−90.
4. Вебер М. Политика как призвание и профессия // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 643−706.
5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. Т. 4.
6. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. Т. 23.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой