Политический контроль среди молодежи 1920-х годов: победы на «Фронте повседневности»

Тип работы:
Реферат
Предмет:
История. Исторические науки


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Слезин Анатолий Анатольевич
ПОЛИТИЧЕСКИЙ КОНТРОЛЬ СРЕДИ МОЛОДЕЖИ 1920-Х ГОДОВ: ПОБЕДЫ НА & quot-ФРОНТЕ ПОВСЕДНЕВНОСТИ& quot-
В статье проанализировано влияние политического контроля среди молодёжи 1920-х годов на борьбу с религиозным бытом и создание коммунистической квазирелигии. Главное внимание уделено анализу реализации государственной функции политического контроля комсомолом.
Адрес статьи: м№". агато1а. пе1/та1ег1а18/3/2011/3−2/41. КДт!
Источник
Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики
Тамбов: Грамота, 2011. № 3 (9): в 3-х ч. Ч. II. С. 179−184. ІББМ 1997−292Х.
Адрес журнала: №№^. агатоїа. пеї/е<-Лїіоп8/3. І~іїтІ
Содержание данного номера журнала: www. aramota. net/mate гіаІБ/3/2011/3−2/
© Издательство & quot-Грамота"-
Информацию о том, как опубликовать статью в журнале, можно получить на Интернет сайте издательства: www. aramota. net Вопросы, связанные с публикациями научных материалов, редакция просит направлять на адрес: уоргобу hist@aramota. net
11. Кокоева Л. Т. Основные проблемы гражданско-правового регулирования арендных отношений: дисс. … д.ю.н. Саратов, 2004. 452 с.
12. Кравченко О. А. Лизинг как гражданско-правовое средство развития рыночных отношений: дисс. … к.ю.н. Краснодар, 2005. 204 с.
13. Прудникова А. Е. Лизинг как особый вид аренды: дисс. … к.ю.н. Краснодар, 2003. 188 с.
14. Решетник И. А. Гражданско-правовое регулирование лизинга в Российской Федерации: дисс. … к.ю.н. Пермь, 1998. 216 с.
15. Романец Ю. В. Система договоров в гражданском праве России. М.: Юристъ, 2006. 496 с.
16. Сахарова И. Определение объекта лизинга в договоре лизинга // Корпоративный юрист. 2009. № 3. С. 34−36.
17. Сахарова И. В. Критический анализ практики применения п. 2 ст. 15 Федерального закона «О финансовой аренде (лизинге)» // Актуальные проблемы российского права. 2010. № 2 (15). С. 133−141.
18. Сахарова И. В. Определение продавца как существенное условие договора лизинга // Пробелы в российском законодательстве. 2009. № 4. С. 346−348.
19. Сахарова И. В. Срок и цена как существенные условия договора лизинга // Актуальные проблемы российского права. 2009. № 2 (11). С. 212−219.
20. Синайский В. И. Русское гражданское право. Киев: Прогресс, 1917. Вып. 1. Общая часть. Вещное право. Авторское право. 261 с.
21. Собрание законодательства Российской Федерации. 1999. № 32. Ст. 4040.
22. Щетинина И. В. Финансовая аренда (лизинг) в российском гражданском законодательстве: проблемы правового регулирования: дисс. … к.ю.н. Ростов-на-Дону, 2003. 175 с.
SOME CRITICAL REMARKS CONCERNING «LEASE AGREEMENT AS TENANCY CONTRACT TYPE» CONCEPTION
Irina Vasil’evna Sakharova, Ph. D. in Law
Department of State and Law Theory South-Russian State University of Economics and Service fromira@mail. ru
The article presents the system review of the basic arguments put forward by the researchers supporting the position according to
which lease agreement must be considered as tenancy contract type. The critical analysis of these reasons is carried out with a
view to their sufficiency for substantiating the announced position by presenting author’s counter-evidences.
Key words and phrases: leasing- lease agreement- tenancy contract- contract qualification.
УДК 93/94
В статье проанализировано влияние политического контроля среди молодёжи 1920-х годов на борьбу с религиозным бытом и создание коммунистической квазирелигии. Главное внимание уделено анализу реализации государственной функции политического контроля комсомолом.
Ключевые слова и фразы: быт- комсомол- культ- молодежь- пережитки- повседневность- политический контроль- религия.
Анатолий Анатольевич Слезин, д.и.н., профессор
Кафедра «История и философия»
Тамбовский государственный технический университет slezins@mail. ru
ПОЛИТИЧЕСКИЙ КОНТРОЛЬ СРЕДИ МОЛОДЕЖИ 1920-Х ГОДОВ:
ПОБЕДЫ НА «ФРОНТЕ ПОВСЕДНЕВНОСТИ"®
Многие руководители Советского государства и комсомола в 1920-е годы видели основную причину неэффективности антирелигиозной деятельности среди молодёжи в устойчивости религиозного быта. Официально утверждалось, что борьба с религией используется коммунистическими организациями в первую очередь как метод борьбы с культурной отсталостью масс. Альтернативой старому религиозному быту назывался комсомольский быт, свободный от религиозных предрассудков. В этой связи быт все больше вовлекался в сферу влияния политического контроля [20]. Борьба с «пережитками прошлого» стала одним из наиболее заметных направлений комсомольской деятельности. Комсомол сформировал представление о постыдности самого знания ценностных идеалов прошлого, стимулируя радикализм и перманентное расширение сферы борьбы с «пережитками». Методы ликвидации «пережитков» выбирались разнообразные: от наивно-комических до административных запретов и самосуда. Направления новаторства комсомольцев определялись культурным уровнем местных партийных и комсомольских лидеров. Требования высших органов,
(r) Слезин А. А., 2011
осуществляющих политический контроль, в свою очередь также, как правило, зависели от уровня культуры и правосознания конкретных лиц, осуществляющих властные полномочия.
Даже после XIV съезда ВКП (б), признавшего в интересах привлечения молодежи в комсомол право на «минимум развлечений», ценными в комсомоле признавали лишь те развлечения, которые можно было приспособить для коммунистической пропаганды. Сельские посиделки и вечеринки совмещались с лекциями и читками. На свадьбах и похоронах заслушивали политические доклады, собирали пожертвования голодающим и пролетариям других стран.
Процитируем типичное описание октябрин: «…Кругом сидят представители от союза, комсомольцы, юные пионеры и гости. Под звуки «Интернационала» приступили к «крещению». Перед этим рабочие внимательно выслушали доклад о происхождении религиозных обрядов и христианского крещения, затем отец ребёнка, партийный товарищ, рассказал, что он сумел в течение трёх лет убедить свою жену и теперь она совершенно порвала с религиозным дурманом и вполне сознательно отдаст ребёнка в руки юных пионеров. И тут же девочка-пионерка приняла от неё новорождённого, а председатель юных пионеров вручил членский билет юного пионера. Поклялись пионеры воспитывать его в духе коммунизма и дали ребёнку имя Эра, революционное имя, означающее первое важное событие в быту всех работников связи.» [6, с. 206].
В 1924 году М. С. Ольминский предложил идею отказа от расточительства при похоронах на гробы и венки (за исключением случаев, диктуемых пропагандистской необходимостью) и полной утилизации трупов коммунистов, обязанных отдать себя без остатка строительству нового общества в самом буквальном смысле слова [4, с. 35]. Идея вызвала одобрение среди некоторых коммунистов и комсомольцев, и, хотя полностью в жизнь не воплотилась, в аскетизме похоронных церемоний коммунистической молодежи вполне видны ее отголоски. Так, курская газета «Комсомолец» 10 февраля 1924 года рассказывала, что «юные пионеры хоронили своего товарища по-новому, без попов и ненужных обрядов. Схоронив волчонка, пионеры схоронили и отживающие христианско-языческие традиции». Возвращались с кладбища пионеры с песней «Долой, долой монахов».
Частушки, песни, игры, как правило, также политизировались. Причем в них комсомольцы практически игнорировали общечеловеческие ценности. Их место занимали новые понятия: любовь к партии, вера в коммунизм, классовая ненависть и т. п. Об исполнении частушек и песен иного содержания сообщалось в специальных сводках об «антисоветских», «крестьянских» и т. п. настроениях, подготавливаемых для руководящих нижестоящими комсомольскими органами [19].
Обратим также внимание, что, говоря о пережитках прошлого в быту, религию ставили в одну графу с алкоголизмом. Агитационная брошюра тех лет прямо указывала, что слова «алкоголь» и «религия» поставлены рядом неслучайно: «Алкоголь и религия всегда служили средством эксплуатации трудящихся. Веками длившееся господство помещиков и буржуазии. так глубоко вкоренило в трудящиеся массы тягу к дурману религии и алкоголя, что великое рабоче-крестьянское наступление против векового угнетения и рабства не смогло в короткий срок окончательно уничтожить эти болезненные привычки» [14, с. 3].
Бесспорно, такое примитивное уравнивание алкоголизма и религии наносило вред серьёзной атеистической работе. В то же время нельзя не отметить противоречивость данного явления. Ведь безбожники, хоть и под политическими лозунгами, провозглашали намерение «воспитать себя как трезвое, совершенно враждебное потреблению спиртных напитков поколение». В практику вошли детские и молодежные антиалкогольные демонстрации. Типичный плакат на них гласил: «Отец, не пей! Купи книги детям, одень их! Пьянство губит тебя и детей!» [21].
Нельзя не признать положительными и действия партийных и комсомольских органов, направленные на искоренение таких личностных черт, как бюрократизм, индивидуализм, подхалимство, рвачество, недобросовестная работа, пошлое отношение к женщине, лень, моральное разложение, бескультурье. Главная беда была не столько в том, что их огульно зачисляли в «пережитки прошлого», а в том, что боролись за их уничтожение кампанейски, трактуя слишком однобоко. Осуждалось, например, предательство классовых интересов пролетариата, но одновременно фактически возводилось в культ предательство эксплуататорских классов, а заодно близких родственников, друзей, если оно оправдывалось интересами социалистического строительства.
Надо признать, что священнослужители и верующие своим поведением давали немало поводов для критики религиозного образа жизни. Трудно поспорить, например, с утверждением автора неопубликованного письма в редакцию газеты «Тамбовский крестьянин»: «Веровать в Бога запрещать нельзя — у каждого есть своя стезя, но не должен служитель божий ходить с пьяной рожей» [11, д. 66, л. 11]. «Несознательность и темноту» многие юноши и девушки ассоциировали с «суеверием и Богом», удивлялись нерациональности православных праздников.
Определённое нравственное преимущество, связанное с изъянами образа жизни «отцов», отрицалось самой коммунистической молодёжью, списывающей негативно-девиантное поведение в рядах комсомола тоже на «пережитки прошлого». Это в то время, когда одной из причин роста пьянства и хулиганства было как раз отчуждение от традиционных нравственных норм российского общества.
Понятно стремление молодёжи преобразовать быт, несущий в себе весьма архаичные черты. Однако в 1920-е годы в бытовой сфере комсомольцы ещё очень мало созидали, а больше разрушали. У остального населения это вызывало откровенную неприязнь к молодым преобразователям, их образу жизни.
В общественное сознание разрушительная практика молодёжи внедряла сомнения в оправданности преобразований даже в будущем.
Предъявление юношам и девушкам практически невыполнимых требований самоограничения в личной жизни (вплоть до физиологических потребностей) предопределило идеологическую фальшь. Комсомольская действительность демонстрировала, что зачастую, требуя аскетизма от других, комсомольские и партийные функционеры сами пренебрегали требованиями коммунистических этических норм. Лицемерие и обман в свою очередь порождали пессимизм, неверие в справедливость. Невозможность в свою очередь публично продемонстрировать их в комсомоле (вера в будущее являлась непременным условием членства в союзе) вела к формированию своеобразной «раздвоенности» политического и правоприменительного поведения молодёжи. Молодёжь проявляла конформизм в самых циничных его формах.
Обращая внимание на неоднозначность последствий борьбы с «пережитками прошлого», нельзя не заметить, что положительные результаты с точки зрения успешности антирелигиозной борьбы далеко не всегда соответствовали положительным результатам с точки зрения государственных интересов. Молодёжь была дезориентирована заявлениями и оценками партийных и комсомольских пропагандистов, которые одновременно осуждали и традиционный «буржуазный» брак, и «буржуазную» половую распущенность, никак не могли уловить, что соответствует пролетарской скромности. Чрезмерная идеологизация жизни комсомольцев, всеобъемлющий политический контроль даже в интимной сфере вели к обратным результатам. В ответ на зарегламентированность и аскетизм своего бытия советская молодёжь всё больше демонстрировала уход от альтруизма к эгоизму. Намерения упростить, «пролетаризировать» комсомольский быт оборачивались тем, что даже девушки, вступив в комсомол, начинали курить, хулиганить. Целые комсомольские ячейки занимались пьянством и развратом. Таким образом они вроде бы демонстрировали и своё отступление от религиозных канонов. Однако с точки зрения общегосударственных интересов такое поведение молодёжи правильнее бы назвать антиобщественным в любых социально-экономических условиях.
Далеко не всегда отрицание старых обычаев происходило с насаждением новых, коммунистических. Бунтарство молодёжи проявлялось сразу по двум линиям: и против старого, отцовского, и против нового, официального.
Даже на бытовом уровне комсомольцы демонстрировали своё новаторство, бунтарство. Но вместе с тем осознавали, что выступать против отцовских обычаев (в том числе и религиозных) — это значит демонстрировать оригинальность, заслужив одновременно одобрение властей.
При этом надо признать, что политический контроль со стороны властей ещё не носил тотального характера. А молодёжь, хотя бы потому, что не имела средств для самостоятельного существования, была вынуждена хоть в какой-то мере считаться с мнением «отцов». Во многом это обусловило определённый традиционализм в поведении молодёжи. В меньшей степени, чем несоюзной молодёжи, но и комсомольцам наряду с новациями было присуще довольно массовое «обрядоверие».
Обряды, популяризируемые коммунистической властью, бросали вызов обществу. Одно дело лекции и антипасхи, а другое — надругательство над самым священным, даже не с точки зрения религиозной обрядности, а с точки зрения веры самой глубинной, казалось бы, укоренившейся навечно в душе каждого русского человека. Очень мало находилось в провинции людей даже в рядах партии и комсомола, одобрявших превращение похорон или свадеб в митинги. Религиозные обряды являлись составной частью народной культуры и сопровождали человека от рождения (крещение) до смерти (погребение). Советская обрядность была нацелена на вытеснение из быта всех этих «поповских штучек» при сохранении «художественного оформления торжественных моментов жизни» [5, с. 179].
Наиболее раздражали крестьянство и многих горожан старших поколений попытки комсомольцев по-новому регламентировать семейно-брачные отношения. Семья, как правило, является одним из определяющих субъектов политической социализации личности (часто главным). Усилия официальных структур терпят неудачу, если их ценности не совпадают или активно игнорируются семейными приоритетами. Семья формирует нравственный и психологический облик личности, правовое сознание, которые впоследствии во многом определяют суть политических взглядов. Именно отсюда исходило упорное стремление коммунистических организаций контролировать сферу семейных отношений, пропагандировать коллективные формы общежития и идейно-казарменные сообщества для воспитания подрастающего поколения. Отсюда исходило и общее у сторонников различных теорий реформирования интимной сферы («безлюбовности», «борцов с половой распущенностью» и т. п.) — их беспардонное вмешательство в личную жизнь юношей и девушек, стремление полностью подчинить личное общественному, регламентировать все без исключения сферы жизни молодёжи, изменить уже существующие традиции. Одновременное существование в комсомоле фактически противоположных идеалов поведения в интимной сфере приводило к тому, что если комсомолка «вела себя скромно, то говорили, что она пропитана буржуазными предрассудками и что у неё индивидуалистическое настроение, если начинала свободно вести себя, то её приравнивали к проститутке» [25, с. 6].
Е. М. Ярославский ставил перед комсомольцами, вступающими в брак, задачу «убедить любимого человека, любимую женщину, девушку строить семью без попа». Тут же он сам задавал вопрос и отвечал на него: «Ну, а если не выходит, что же делать? Лучше не жениться на этой девушке, на этой женщине. Если бы все коммунисты и комсомольцы проявили в этом твёрдость, то это дело было бы гораздо легче» [24, с. 253].
На практике невенчанный брак, особенно в деревне, не признавался, считался блудом. Вполне понятны мотивы, двигавшие юнкором Василием Ушаковым, который в неопубликованном стихотворении «С венцом
или без венца» обозначил неразрешимую для надумавшего вступить в брак комсомольца дилемму: обвенчается — исключат из комсомола, откажется — родители не дадут разрешения на брак [11, д. 66, л. 417]. По поводу невенчанных браков было сложено множество частушек. Если не открыто, то в разговорах с друзьями даже многие руководители партийных и комсомольских организаций говорили о пагубности жесткого подхода к обвенчавшимся или тем более просто принимавшим участие в обрядах крещения, венчания или погребения, полагая необходимым «делать различия по религиозным предрассудкам, ибо нельзя темных крестьянских коммунистов, не знающих элементарных правил коммунистической этики, приравнивать к рабочим или служащим, более развитым. Крестьяне поставлены в условия необходимости. Надо крестить ребенка, венчаться и т. п.» [6, д. 1881, л. 58]. К тому же у многих комсомольских и партийных лидеров вызывала неприятие показуха в семейных отношениях. Так, комсомолец из села Патриаршее Липецкого уезда писал: «Брак совершается часто по-новому: без попов в Нардоме, а потом муж бьет по-старому. И никому до этого нет дела» [11, д. 6, л. 12].
Один из лучших знатоков деревни 1920-х годов А. М. Большаков верно подметил: «Как-то мало прийти в заплеванный административно-гражданский отдел и там просто «зарегистрироваться» у равнодушного ко всему советского чиновника. Церковь одевает и рождение, и брак, и смерть в пышные одежды обрядности». Показателен и другой монолог, приводимый А. М. Большаковым: «Религия не нами начата. Кругом будут креститься, отпеваться, венчаться, — а мы без всего этого? Таких дел пока еще нигде не слыхать в нашей округе. Что же, мы первыми что ли будем?» [3, с. 406−407].
Лишь на первый взгляд кажется парадоксальным, что, борясь с религиозными обрядами во время праздников, некоторые безбожники без старых обрядов, но все-таки отмечали религиозные праздники. Симптоматично, что и комсомольские антирелигиозные карнавалы многие крестьяне воспринимали все же именно как празднование, только альтернативное церковному. В комсомольских изданиях, как правило, рассказы о карнавальных шествиях сопровождались насмешками: крестьяне, мол, не разобрались, в чем дело, начали креститься, перепутали нас с «Живой церковью». В работе Л. Григорова, основанной на личных наблюдениях автора, негативно характеризовалось поведение заведующего сельской школой, который с эмоциональным подъемом читал антирелигиозные доклады, но каждую субботу под звон церковных колоколов зажигал дома лампадку [12, с. 34]. Современный историк А. А. Мякотин справедливо замечал: «Вера и неверие уживались не только в общественной жизни, но и в душах людей. Возможно, в этом не было лицемерия. Подобные примеры нередко были проявлением «разорванности» внутреннего мира людей, живших в переходную эпоху» [13].
Как сектанты рекрутируют себе сторонников, используя каноны той или иной мировой религии, но в непривычном, осовремененном звучании, так и безбожники привлекали к себе не только своим бунтарством, но и определенным традиционализмом. Как русское православное христианство со времен Киевской Руси вопреки желаниям иерархов церкви вобрало в себя некоторые языческие традиции, так и коммунистическая квазирелигия при всей жестокости борьбы с православием не могла не вобрать в себя хотя бы элементы вековых христианских традиций. Выдающийся русский философ Г. П. Федотов верно подметил: «Церковь была дорога не служением пастыря, а красотой обряда, с которым сросся кровно народный быт» [23, с. 306].
«Массовый атеизм» 1920-х годов во многом внедрялся по аналогии с христианизацией Руси, когда на местах языческих святилищ ставились христианские церкви, в языческие заговоры вселялись имена христианских святых, а языческие имена людей заменялись христианскими. Советские безбожники пытались заменить церкви избами-читальнями, христианские праздники — коммунистическими, церковные песнопения -«Интернационалом» и т. п.
Религиозные черты видели в деятельности безбожников, особенно комсомольцев, многие крестьяне. Симптоматична частушка, появившаяся в селе Раево Алгасовского района в период перехода к коллективизации. В местной комсомольской ячейке распространяли портреты Ленина, что и было отмечено народным творчеством: «Комсомольцы-лодыри // Своего Бога продали. // Стали денег набирать, // Себе трактор покупать» [10, д. 13, л. 3].
В общественном сознании крестьянства идеализированные представления о социализме как обществе всеобщего равенства и неограниченных возможностей для многих крестьян, особенно деревенской бедноты, оказались привлекательнее посулов священнослужителей райской жизни в загробном мире. Коммунистические идеологи обещали хорошую жизнь в ближайшем будущем, и надежды на это в те годы нэпа, когда социально-экономическая ситуация улучшалась, все более укоренялись. В пользу коммунистов и комсомольцев работали пьянство и безделье, связанные с религиозными праздниками. Осуждая их, развертывая агрономическую пропаганду, передавая церковные здания школам и учреждениям культуры, коммунистические активисты в глазах значительной части населения представали как своеобразные «новые протестанты», осовременивающие веру в грядущее счастье. Характерно письмо крестьянина из села Грачька в газету «Тамбовский крестьянин»: «Отступят крестьяне от поповского пути, и, пойдя по правильному пути, намеченному еще покойным вождем Владимиром Ильичём… они скоро переедут через культурный мост той счастливой жизни к той цветущей жизни, которая зацветет во всем мире красным цветом Октября» [11, д. 66, л. 198].
Данное письмо типично еще и тем, что вера в будущее счастье в нём тесно увязана с неоспариваемыми указаниями В. И. Ленина.
Культ В. И. Ленина в комсомольской среде стал формироваться ещё в самом начале 1920-х годов. Незабываемым примером проявления данного процесса, одновременно ярко подметившим сущность формировавшейся в стране системы политического контроля, является сценарий игры «Ленин». Все играющие становились вкруг, брали друг друга за руки. Исполняющий роль Ленина ходил по кругу. Все вместе пели: «Ходит он, ходит с целью одной, // Ищет по стране по родной // Врагов власти трудовой, // Врагов власти трудовой». Поочередно ведущий выхватывал из круга «толстого буржуя — туполобого обалдуя», «длинногривого попа — кровососного клопа», «деревенского кулака — мирового паука» и т. д. Пропев про каждого ругательный куплет, играющие назначали нового «вождя» — ведущего [22, с. 319−320].
Обожествление В. И. Ленина работало на обожествление коммунистической партии, придавало «святость» всему режиму, создавало его духовную основу. В выступлениях коммунистов перед юношеством утверждалась непререкаемая правота В. И. Ленина, его чуть ли не мессианская роль в строительстве социализма и становлении комсомола. В общественное сознание молодежи внедрялось: Ленин был всегда прав, всегда права созданная им партия, поэтому сила комсомола в единстве с ленинской партией.
Наиболее точно определил тогдашнее отношение к Ленину комсомольского большинства А. Безыменский: «Он нам дорог не как личность. В нем слилась для нас свобода. // В нем слилось для нас стремленье, в нем — веков борьбы гряда. // Он немыслим без рабочих, он немыслим без народа. // Он немыслим без движенья, он немыслим без труда. // Царство гнета и насилья мы поставим на колени. // Мы — строители Вселенной. Мы — любви живой струя… // Он нам важен не как личность, он нам важен не как гений, // А как символ: & quot-Я — не Ленин, но вот в Ленине — и я& quot-» [3].
К провинциальной молодежи весть о кончине Владимира Ильича пришла великим горем. Многие, как вспоминают ветераны, плакали. Пионеры надели траурные ободки на галстуки. Траурные повязки появились на рукавах комсомольцев. В траур оделись знамена. Повсюду были открыты «Ленинские уголки». Уже 22 января 1924 года чуть ли не каждая комсомольская ячейка выпустила стенгазету памяти вождя. Показательны поэтические строки, которыми открывал газету юных железнодорожников Козлова комсомолец В. Ермачков: «Умер отец коммунизма — // Остался сиротами мир» [8, д. 285, л. 1].
Правда, находились в комсомоле и те, кто не воспринял смерть вождя как огромное личное горе. В Липецке в день похорон Ленина группа комсомольцев отмечала день рождения товарища с гармошкой и выпивкой. К участникам этого события были приняты строгие дисциплинарные меры, т. е. комсомольское руководство действовало по правилу: не горюешь сам — заставим [7, д. 64, л. 228]. Руководство комсомола последовательно убеждало: успешная карьера возможна лишь при условии публичного изъявления любви к Ленину, овладения его идейным наследием.
После смерти В. И. Ленин был канонизирован как новый Христос. Ленина называли гением, его имя присваивали населенным пунктам, его портреты появились повсюду. Памятники Ленину возвышались на центральных площадях городов и сел.
Культ В. И. Ленина всё больше связывали с текущими политическими проблемами, возникшими перед партией. Победы партийного большинства подавались как победы ленинизма. Имя Ленина становилось священным оружием в текущей политической борьбе. Лучше всех этим орудием воспользовался И. В. Сталин, создавший в ходе внутрипартийной борьбы на основе мифа о защите ленинизма от врагов культ собственной личности. В сознание внедрялось: всё, что идёт влево или вправо от ленинизма, есть преступление. Понимание же верности делу Ленина менялось вместе с колебаниями «генеральной линии партии», то есть мнения партийной верхушки. По мере отсечения всё новых членов ленинского окружения от руководства («ленинского большинства»), а затем и от партии этот догмат превратился в концепцию беспрекословной правоты И. В. Сталина.
Культ В. И. Ленина стал одним из инструментов формирования культа И. В. Сталина, в общественное сознание молодёжи постепенно внедрялся перелом насчёт главного преемника В. И. Ленина. На авторитет И. В. Сталина работало и то, что он играл всё большую роль в формировании молодёжной политики Советского государства. Трудно не согласиться с мнением Л. А. Андреевой: «Был создан квазирелигиозный культ Ленина как Бога Отца. Его преемник Сталин, подобно древнеегипетским фараонам, по должности унаследовал божественную природу Ленина, согласно формуле: «Сталин — Ленин сегодня» [1, с. 244].
Как иконы во время крестных ходов, в дни советских праздников теперь носили портреты Сталина и его соратников. На местах появилось немало партийных и комсомольских руководителей, которые фактически насаждали культ собственной личности. В ходе «Большого террора» многим их них это поставили в вину. Однако в конце 1920-х годов практически в каждом региональном центре был свой «маленький Сталин», чувствующий себя вполне безнаказанно.
«Посредством секулярной идеологии формировалось первое поколение советских людей, которое уже не надеялось исключительно на сверхъестественные силы, — пишет блестящий знаток ювенальной истории А. Ю. Рожков. — Правда, в общественном обиходе «вакантное» место Всевышнего довольно быстро занял «коллективный» Бог в совокупном лице сельсовета, собеса, райкома, исполкома, всесоюзного старосты и генсека» [15, с. 175].
Из марксизма-ленинизма большевистская власть сама делала новую религию, вернее квазирелигию. Как во многих религиях, господствующим принципом мышления становился догматический, утверждалась фанатическая агрессивность по отношению к другим религиям, формировался свой культ. В отличие от классического марксизма, относившегося к любой религии отрицательно, но без агрессивности, большевистские
практики превратили отношение к религии в неприкрытую ненависть. Церковь воспринималась как идеологический противник, из-под влияния которого в первую очередь надо вырвать молодёжь. Поэтому при осуществлении политического контроля среди молодёжи Советское государство большое внимание уделяло, на первый взгляд, второстепенным сферам жизни общества: быту, обрядам, народному творчеству и т. п.
Г. П. Федотов был прав, утверждая: «Борьба идет не между верой и разумом, но между двумя верами». Однако в целом его оценки были слишком оптимистичными для Православной церкви: «. Обаяние мученической церкви вырывает чистые сердца и воли из власти лживой, духовно разжиревшей коммунистической секты» [23, с. 310]. На самом деле противоборство было очень противоречивым по своим результатам, но именно победы на «фронте повседневности» стали определяющими для переориентирования общества от традиционных религий к коммунистической квазирелигии. Причем молодёжь оказалась наиболее восприимчивой к новациям, ведущим в лоно «новой веры».
Список литературы
1. Андреева Л. А. Религия и власть в России: религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легализации политической власти в России. М.: Ладомир, 2001. 253 с.
2. Безыменский А. Ленин // Комсомолец. 1923. 22 апр.
3. Большаков А. М. Деревня: 1917−1927. М., 1927.
4. Булдаков В. П. Имперство и российская революционность // Отечественная история. 1997. № 2. С. 20−47.
5. Вересаев В. Об обрядах // Красная новь. 1926. № 11. С. 174−185.
6. Государственный архив социально-политической истории Тамбовской области (ГАСПИТО). Ф. П-840. Оп. 67.
7. Там же. Ф. П-841. Оп. 1.
8. Там же. Ф. П-1204. Оп. 1.
9. Там же. Ф. П-1205. Оп. 1.
10. Там же. Ф. П-1214. Оп. 1.
11. Государственный архив Тамбовской области (ГАТО). Ф. Р-1500. Оп. 1.
12. Григоров Л. Очерки современной деревни. М., 1925. Ч. II.
13. Мякотин А. А. Религия в жизни русской деревни 1920-х годов [Электронный ресурс]. URL: http: //www. ateismy. net/ articles/history/%EAeligija_derevnja20. html (дата обращения: 18. 02. 2011).
14. О борьбе с наследием прошлого. М., 1925.
15. Рожков А. Ю. В кругу сверстников: жизненный мир молодого человека в Советской России 1920-х годов: в 2-х т. Краснодар, 2002. Т. 1. 408 с.
16. Салова Ю. Г. Формирование представлений детей о религии и церкви в процессе осуществления воспитательнообразовательной политики Советского государства в 1920-е годы // Русская православная церковь в мировой и отечественной истории. Нижний Новгород, 2006. С. 205−211.
17. Слезин А. А. Антирелигиозные праздники 1920-х гг. // Вопросы истории. 2010. № 12. С. 82−91.
18. Слезин А. А. Г осударственная политика в отношении религии и политический контроль среди молодёжи в начале 1920-х годов // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение: вопросы теории и практики. 2009. № 2 (3). С. 92−98.
19. Слезин А. А. Общественное правосознание в зеркале самодеятельного творчества 1920-х годов // Евразийский юридический журнал. 2009. № 11. С. 45−49.
20. Слезин А. А. Современные исследования о становлении советской системы политического контроля // Право и политика. 2010. № 6. С. 1171−1180.
21. Тажуризина З. Атеистическое движение в СССР в 20−30 годы [Электронный ресурс]. URL: http: //www. ateism. ru/ arti-cles/tazhurisina02. htm (дата обращения: 23. 03. 2011).
22. Тамбовский комсомол: грани истории (1918−1945) / А. А. Слезин, С. А. Чеботарёв, В. Е. Бредихин и др.- науч. ред. А. А. Слезин. Тамбов: Изд-во «Пролетарский светоч», 2008. 467 с.
23. Федотов Г. П. Новая Россия // Современные записки. Париж, 1930. № XLI. С. 276−311.
24. Ярославский Е. Ленин, коммунизм и религия. М.: ОГИЗ — Госуд. антирелигиозное изд-во, 1933. 612 с.
25. Ярославский Е. Переход к наступлению // Антирелигиозник. 1929. № 10. С. 3−18.
POLITICAL CONTROL AMONG YOUTH IN THE 1920S: VICTORIES AT «DAILY ROUTINE FRONT»
Anatolii Anatol’evich Slezin, Doctor in History, Professor Department of History and Philosophy Tambov State Technical University slezins@mail. ru
The author analyzes the influence of political control among youth in the 1920s on the struggle with religious way of life and communist quasi-religion creation. Special attention is paid to the analysis of the realization of political control state function by Komsomol.
Key words and phrases: everyday life- Komsomol- cult- youth- vestiges- daily routine- political control- religion.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой