Понимание эстетики религиозного творчества в христианской культуре и христианской философии

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы


9. Лепешкин, А. И. Правовое положение советских граждан / А. И. Лепешкин. — Москва, 1966.
10. Любимов, А. П. Потребность в судебной защите прав и свобод человека в России возрастает. Чем это может быть вызвано? / А. П. Любимов // Представительная власть — XXI век: законодательство, комментарии, проблемы. — Москва, 2008. — № 7.
11. Матузов, Н. И. Личность. Права. Демократия: Теоретические проблемы объективного права / Н. И. Матузов. — Саратов, 1972.
12. Мицкевич, А. В. Комментарий законодательства государств — участников СНГ о гражданстве / А. В. Мицкевич. — Москва, 1996.
13. Овсепян, Ж. И. К вопросу о государственной концепции гражданства / Ж. И. Овсепян // Конституционное и муниципальное право. — 2008. — № 13.
14. Полянский, В. В. Советское гражданство: учебное пособие / В. В. Полянский. — Куйбышев, 1985.
15. Самарцева, Н. Т. Население в международном праве / Н. Т. Самарцева. — Москва, 1955.
16. Тункин, Г. И. Закон о гражданстве СССР / Г. И. Тункин // Советское государство и право. — 1979. — № 7−8.
17. Фарбер, И. Е. Советское государственное право / И. Е. Фарбер. — Саратов, 1979.
18. Черниченко, С. В. Международно-правовые вопросы гражданства / С. В. Черниченко. — Москва, 1968.
19. Шевцов, В. С. Советское гражданство / В. С. Шевцов. — Москва, 1965.
20. Щетинин, Б. В. Проблемы теории советского государственного права / Б. В. Щетинин. — Москва, 1974.
сССОНИМАНИЕ ЭСТЕТИКИ РЕЛИГИОЗНОГО ТВОРЧЕСТВА В ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ И ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 008: 1−027. 21
Н.Е. Шафажинская
Московский государственный университет технологий и управления имени К. Г. Разумовского Московский городской педагогический университет
Статья посвящена рассмотрению и интерпретации некоторых аспектов творчества в христианской культуре и философии. Представлены концептуальные позиции известных мыслителей, богословов, литераторов в оценке содержания и значения христоцентрической культурной парадигмы для решения этико-эстетических проблем в современном мире. Сделан вывод о развивающем и преображающем характере богообщения в качестве источника творческой деятельности человека с позиций христианства.
Ключевые слова: христианская культура, христианская философия, творчество, религиозность, эстетика, богообщение, христианское искусство.
34 1997−0803 ВЕСТНИК МГУКИ 4 (54) июль-август 2013 34−40

N. E. Shafazhinskaia
Moscow State University of Technology and Management of K. Razumovsky Moscow City Pedagogical University
UNDERSTANDING OF THE AESTHETICS OF RELIGIOUS CREATIVITY IN THE CHRISTIAN CULTURE AND CHRISTIAN PHILOSOPHY
Article is devoted to consideration and interpretation of some aspects of creativity in Christian culture and philosophy. Conceptual positions of known thinkers, theologians, writers in an assessment of the contents and value of a hristotsentrichesky cultural paradigm for the solution of ethic and esthetic problems in the modern world are presented. The conclusion is drawn on developing and changing character ofa bogoobshcheniye as a source of creative activity of the person from Christianity positions.
Keywords: Christian culture, Christian philosophy, creativity, religiousness, esthetics, bogoobshcheniye, Christian art.
В эстетике раскрываются мировоззрение, внутренний мир и проявления сущности человека на всех уровнях его субъектности — это выбор духовно-нравственных детерминант, художественных форм, интонаций самовыражения и стилей коммуникативной культуры, ценностей, палитры психологических переживаний и онтологических смыслов. В современном мире от решения этико-эстетических проблем зависят перспективы дальнейшего развития культуры как «человеческого в человеке», а с позиций религиозности — божественного в человеке как исходного и универсального творческого начала. Концепт понимания культуры в христианстве занимал ведущее место в мировоззренческой парадигме и духовной жизни народов Европы, России, ряда стран Ближнего Востока на протяжении двух тысячелетий и не утратил своей актуальности в современную эпоху. Главным здесь выступает положение, согласно которому все мироздание является результатом творческого акта Единого, Абсолютного и Совершенного субъекта — Бога. Именно Им сотворено существо по Его «образу и подобию», — человек, обладающий божественными дарами — духовной энергией и творческим разумом, владея которыми он может «создавать мир знаков», в том числе и такое сложное, многоаспектное явление, как культура. Но
— как следует из христианской антропологии — Бог не только наделил свое высочайшее и любимое творение — человека — креативными способностями, но и «вдохнул в него Дух», в результате чего индивид приобрел способность создавать шедевры произведений искусства, литературы, совершать открытия в науке. Поэтому культура в христианском понимании — это некая среда, в которой зарождается, развивается и действием Божественного Промысла преображается природа человека и сама жизнь. Такое понимание культуры утверждается и Священным Писанием, и сочинениями плеяды богословов и ученых, начиная с Августина Блаженного, Фомы Аквинского и заканчивая Павлом Флоренским, А. Ф. Лосевым, С. Н. Булгаковым, А. Менем и многими другими мыслителями [9, с. 43−44].
Современный американский православный богослов Д. Харт, исследуя проблемы христианства и христианской культуры в ракурсе эстетического понимания, утверждает, что богословие, повествующее о «триединой жизни Бога, даровании творения, воплощении Слова и спасении мира», дает основание для мышления, творчества и — далее
— для повествования (narrative) о прекрасном в его целостном видении и воплощении [14, с. 24]. При этом особый характер творческого служения в христианстве базируется
на понимании творчества как духовной синергии — богообщении и соработничестве человека с Богом. Духовное творчество, согласно идеям ученого-богослова XIX века святителя Игнатия (Брянчанинова), непосредственно связано с духовным ощущением [4, с. 506]. Именно поэтому красота — и видимая, и невидимая — должна быть одухотворенной, то есть «помазана Духом», иначе она несет на себе «печать тления» и оказывает разрушительное действие [4, с. 287]. Только духовная красота, являясь производной от действия Святого Духа, в данной логике может быть истинной. Эта же идея прослеживается в труде Д. Харта «Красота бесконечного. Эстетика христианской истины»: «То в христианстве, что привлекает к нему людей, — есть конкретная и особенная красота, потому что конкретная и особенная красота есть его глубочайшая истина» [14 с. 43].
Один из наиболее авторитетных ученых и богословов XX столетия митрополит Сурожский Антоний (Блум), как и Павел Флоренский, отождествляет Красоту с Истиной, говоря о том, что «когда мы думаем о Красоте, это сразу обращает наши мысли к Богу, который есть Истина» [1, с. 705]. В связи с этим уместно привести высказывание Ф. М. Достоевского о том, что красота — это совершенная приобщенность к совершенной Красоте, которая есть Бог. Почувствовать и переживать красоту можно лишь благодаря мистическому, сакральному соединению с объектом, в котором мы ее увидели. Любое проявление прекрасного в «земном», материальном воплощении с позиций христианской эстетики есть отражение абсолютной гармонии, красоты Божественного творения, поэтому красота мира, в «прямом видении», непосредственно доступном, чувственном восприятии, может выражаться в различных эстетических формах как своеобразных проекциях надмирного бытия. Митрополит Антоний (Блум) упоминает феномен, который выделяет особо в контексте понимания христианского творчества, — это молчание. Анализируя молчание как одну из наиболее утонченных эстетических форм, мыслитель
утверждает, что оно может иногда выражать больше, чем, например, стихи, исполненные чувства и эмоций, и такое молчание бывает наполнено красотой. Данная идея не претендует на новизну, тем более что в художественном творчестве, в частности драматическом искусстве, хорошо известна роль паузы, молчания в качестве особого средства повествования и диалога. Однако если речь идет о творчестве религиозном, христианском, следует помнить о том, какое значение в духовной аскетической практике отводится молчанию, наполненному молитвенным деланием и создающему особую, возвышающую атмосферу сопричастности для всех действующих лиц события.
На духовно-прогрессивный, развивающий характер богообщения в качестве источника творческой деятельности человека указывает видный богослов XX века архимандрит Софроний (Сахаров), по мнению которого, «чем больше следуем мы за Господом в хранении заповедей Его, тем шире и глубже становится наша личность» [10, с. 301]. Такая позиция противостоит устойчивому мнению большинства светских академических философов и культурологов о сдерживающем, или сковывающем, влиянии религиозности на творческую активность субъекта. Основой высказанных архимандритом Софронием (Сахаровым) положений служит евангельская идея о следовании заповеди Xриста — «творить волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6: 38).
Из этого же источника исходит и объяснение генезиса индивидуального творческого потенциала С. Л. Франка, утверждающего, что созидательной, творческой силой личность обладает как «порождение и своеобразное выражение самой творческой энергии Бога», при этом «человек как творец есть соучастник Божьего творчества» [13, с. 263, 280]. Богообщение, соработничество человека с Творцом — центральная идея теургической концепции осмысления феномена творчества Н. А. Бердяева, получившей плодотворное развитие в современной эстетике в трудах В. В. Бычкова [3, с. 2005]. Согласно упомянутой теории, теургия (богаделание) —
это преобразование мира и бытия, в результате которого может произойти кардинальная трансформация культуры в соответствии с идеей Божественного творения, направленная на спасение человечества от глобального нравственного разложения и разрушения жизнеобеспечивающих оснований. Смысл теургической концепции искусства заключается в признании его объективных возможностей в совершенствовании самой культуры и формировании христоцентрической культурной парадигмы в качестве необходимого средства сохранения жизнеспособности, репродуцирования и трансляции духовного опыта.
Следует отметить, что эстетическое отображение «надмирного бытия», сложнейшей рефлексии сакрального опыта и философско-религиозных феноменов создает то необходимое визуализированное пространство, в котором богословское содержание становится предметным, объективированным, приближенным к чувственно переживаемому созерцанию и рациональному осмыслению собышия.
В многовековой истории развития христианской аскетической культуры представлены образцы святости, раскрывающие практику «духовной брани», богоискания и жертвенных подвигов человека в стремлении достичь совершенной духовной красошы [15, 16, 17, 18]. Эта красота, с позиций христианской антропологии, «данная и заданная человеку в творении, раскрывается… при правильной жизни, именуемой аскетикой» [8, с. 143]. Определяя понятие аскетики, русский религиозный философ, священник П. А. Флоренский писал о том, что Святые Отцы называли аскетику «искусством из искусств», «художеством из художеств». Созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть ШокаНа — «любовь к красоте». [11, с. 98−99]. Такое понимание красоты в христианской философии и христианской культуре объясняется ее происхождением от «искренней тоски по Божественному лону, через любовь, обновленное созерцание и мудрость» [5, с. 16], что сопряжено с прохождением экзистенциальных кризисов духовно-религиозного харак-
тера, способных актуализировать глубинные нравственно-психологические пласты субъекта, побуждая его к восходящему содержательному и формному преобразованию. При обосновании творческой деятельности личности в контексте христианских ценностей возникает уже упоминаемая выше проблема, связанная с восприятием христианского творчества как некоего консервативного, не развивающего личность процесса, в котором субъект подчинен строгим догматам, препятствующим реализации и эволюции его свободного творческого духа. Признавая анти-номичность данной позиции, обратимся к концептуальным положениям религиозного мыслителя и богослова протоиерея Георгия Флоровского, убежденного в праве мыслителя и художника на определенную степень автономии и свободный выбор, благодаря которому «верующий философ не избавлен от необходимости выйти на дорогу поиска». Однако, в отличие от «неверующего или недоверчивого философа», для философа-христианина истоком творчества будет являться «Божественное откровение, данное и хранимое в харизматическом опыте Церкви, заключенное в Писании и Символе веры, у святых отцов, в литургическом действе» [12, с. 316]. Такой источник не навязан субъекту творчества извне — его эстетические образы рождаются в результате духовных переживаний философа-христианина, живущего в Церкви и участвующего в ее жизни. Именно в Церкви совершается духовная работа по спасению, в то время как наука, культура, образование реализуют творческие возможности человека. Отвергая мнение о неприятии христианами культуры как таковой, Георгий Флоровский считает обязанностью христианских художников «относиться критически к любой существующей культурной ситуации и мерить ее мерой Христа», поскольку далеко не всякое «свободное» выражение страстей и эмоциональных проявлений творческого деятеля может иметь позитивную направленность и быть полезным [12, с. 670]. Данная точка зрения отчасти сближается с позицией Н. А. Бердяева о свободе творчества, о лич-
ности, воплощающей богоподобное достоинство и о «страшной» ответственности человека за свой творческий выбор. Мыслитель акцентирует внимание на том, что задача творчества — не высшее преображение мира, а его облагораживание, очеловечение, создание плодотворной социокультурной среды. Преображение же мира, созидание нового неба, новой земли — творчество Бога.
Человек наделен великим даром свободы, анализу которой посвящено немало трудов и высказываний философов, психологов, представителей сферы искусства — литераторов, музыкантов, художников. Однако наиболее глубоко эта проблема разработана, безусловно, в христианской антропологии и богословии. Николай Александрович Бердяев пишет о том, что «проблемы реальности свободы и личности могут быть истинно поставлены и истинно решены лишь для посвященных в тайны христианства… Свобода, прежде всего свобода — вот душа христианской философии» [2, с. 22]. Духовность и свобода сближают человека с его Творцом. В послании к Галатам апостол Павел призывает: «Стойте в свободе» (Гал. 5: 1). В отличие от внешнего закона Ветхого Завета, христианство утверждает внутреннюю благодать, а именно личную свободу воли и нравственный императив выбора. Человек — единственное существо тварного мира, который, владея даром свободы, может пойти против воли Творца: мастера различных жанров отечественного и мирового искусства фактически провозгласили эту тему одной из центральных. Совершенно очевидно, что свобода, лишенная духовного опыта и мудрости, может обернуться «безумством гибельной свободы», по словам А. С. Пушкина, и тем, что Ф. М. Достоевский определил как «своеволие».
Свободу правомерно определить как самую глубокую нравственную основу личности, ее исключительную привилегию и неотъемлемый дар, критерием использования которого в христианской культуре является внутренний духовный закон — совесть — этот голос Божий, написанный в сердцах и указывающий человеку, как ему следует поступать.
Известный богослов Иоанн Сан-Францис-ский (Шаховской) убежден в том, что «именно на внутренней свободе основаны все творческие свершения в жизни, достижения искусства, науки, техники». При этом мыслитель, солидаризируясь с Н. А. Бердяевым, подчеркивает необходимость высочайшей ответственности субъекта перед самим собой, другими людьми и, наконец, — перед всем миром [6, с. 441]. Этот же акцент сделан и И. А. Ильиным, называвшим чувство ответственности вернейшим признаком духовности.
Несколько иной ракурс религиозного творчества отражен в концептуальных положениях о сущности христианского искусства в философских размышлениях О. Э. Мандельштама, который характеризует его как постоянное действие, основанное на великой идее искупления. Само искусство, в понимании Мандельштама, — это бесконечно разнообразное в своих проявлениях «подражание Xристу», «вечное возвращение к единственному творческому акту, положившему начало нашей исторической эре». Xристианское искусство само по себе чуждо всякой идее закрепощения творческого духа — оно свободно, и «никакая необходимость, даже самая высокая, не омрачает его светлой внутренней свободы, ибо прообраз его, то, чему оно подражает, есть само искупление мира Xристом. Итак, не жертва, не искупление в искусстве, а свободное и радостное подражание Xристу — вот краеугольный камень христианской эстетики.» [7, с. 158−159]. Мандельштам — поэт и философ — прибегает к художественным аналогиям, называя искусство «радостным богообщением», а христианских художников — «как бы вольноотпущенниками идеи искупления, а не рабами и не проповедниками». Мыслитель определяет двухтысячелетнюю культуру, сложившуюся и развившуюся «по чудесной милости христианства», через категорию свободы: христианская культура — это «отпущение мира на свободу», а не жесткое ее регламентирование поверхностно и механически воспринимаемой системой догматов. Образность поэта гармонично соотносится с его открытостью и до-
верительностью Отцу — Божеству, который «играет с нами» для духовного веселья, для свободного «подражания Христу» [7, с. 158]. По этой причине христианская культура не подвержена «внутреннему оскудению» — она бесконечна, неиссякаема и торжествует над временем. Схожая по смыслу идея высказана философом и богословом Г. В. Флоровским в его работе «Идея творения в христианской философии»: христианская эстетика опредмечивается в акте свободного выбора субъекта творческой деятельности, при этом его собственная сущность и подлинность бытия подтверждается личной свободой, которая значительно «больше, чем воля предпочесть пассивность или выбор» [12, с. 316−343].
Следует обратить внимание на еще один чрезвычайно важный аспект, необходимый для понимания содержания религиозного творчества: в христианской философии и христианской культуре отсутствует главное противоречие — между верой и разумом, возникающее при рассмотрении этих категорий в академической науке и светской философии. Доводом в пользу единства, целостности и не-разделенности веры и разума служит установление базиса христианской философии, которая «начинается с истин веры и в них обнаруживает свет разума». Тщательно отреф-лексированный опыт философского поиска, соединенный с религиозной аскетической практикой, «преобразуется качественно» и воплощается в многообразии художественно-эстетических образов, выражающих и вопло-
щающих все истинные метафизические смыслы. Исходя из этих посылок, правомерно сделать вывод о том, что фактически вся христианская философия — это осмысление и интерпретация христианского догмата, «поскольку главным объектом догматического опыта является Иисус Христос» [12, с. 316].
Христианская антропологическая позиция — о духе, духовной личности как источнике, носителе, создателе и восприемнике культуры, нашла свое глубокое обоснование в трудах С. Л. Франка, И. А. Ильина, В. Н. Лосского и других религиозных философов, которые опирались на традиции святоотеческой мысли в России, представленные такими выдающимися богословами и писателями, как преподобные Иосиф Волоцкий, Иоанн Максимович, святители Димитрий Ростовский, Тихон Задонский, митрополит Филарет Дроздов, Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник [18]. Продолжена эта неисчерпаемая тема и в современных богословских, культурологических и философских произведениях, в частности — в работе М. М. Шибаевой «Русская эстетика: опыт исканий и обретений», в которой прослеживается, как незримая ткань русской духовности пронизывает все грани русской эстетики [19]. Ее содержание и художественная выразительность рельефно отражают неизбывную устремленность деятелей философии, культуры и искусства к совершенству, выраженному в триумвирате «Истина, Добро и Красота», и подлинным гуманистическим ценностям.
Примечания
1. Антоний, митрополит Сурожский. Труды. — Москва: Практика, 2002.
2. Бердяев, Н. А. Философия свободы // Смысл творчества / Н. А. Бердяев. — Москва, 1989.
3. Бычков, В. В. Русская теургическая эстетика / В. В. Бычков. — Москва: Ладомир, 2005.
4. Брянчанинов, Игнатий [святитель] Полное собрание творений / Игнатий Брянчанинов [святитель].
— Москва: Паломник, 2002. — Том IV.
5. Ильин, И. А. Основы христианской культуры / И. А. Ильин. — Санкт-Петербург, 2004.
6. Иоанн Сан-Францисский (Шаховской), архиепископ. Совесть и заповеди // Избранное / Иоанн Сан-Францисский (Шаховской), архиепископ. — Петрозаводск: Святой остров, 1992.
7. Мандельштам, О. Э. Сочинения. Проза: в 2 т. / О. Э. Мандельштам. — Москва: Худож. лит., 1990.
— Т. 2.
8. Осипов, А. И. Святость человека в православной аскетической антропологии / А. И. Осипов // Православное учение о человеке: Избранные статьи / Синодальная Богословская Комиссия. — Москва — Клин, 2004.
ф
ISSN 1997−0803 ¦ Вестник МГУКИ ¦ 2013 ¦ 4 (54) июль-август ^
9. Сапунов, Б. М. Из хаоса информации к логосу культуры / Б. М. Сапунов. — Москва, 2012.
10. Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как он есть / Софроний (Сахаров), архимандрит — Свято-Троицкая Сергиева Лавра. — Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006.
11. Флоренский, П. А., свящ. Столп и утверждение истины / П. А. Флоренский, свящ. — Москва, 1914.
12. Флоровский, Г. В., протоиерей. Вера и культура / Г. В. Флоровский, протоиерей. — Санкт-Петербург: РXГИ, 2002.
13. Франк, С. Л. Реальность и человек / С. Л. Франк. — Санкт-Петербург, 1997.
14. Харт, Д. Красота бесконечного / Д. Xарт // Эстетика христианской истины. — Москва: ББИ, 2010.
15. Шафажинская, Н. Е. Русское монашество в X—XVIII вв.еках: культурологический аспект / Н. Е. Шафажинская. — Москва: МГУПП, 2007.
16. Шафажинская, Н. Е. Русское монашество в XIX — начале XX века: культурологический аспект / Н. Е. Шафажинская. — Москва: МГУПП, 2008.
17. Шафажинская, Н. Е. Русское женское монашество: история и традиции / Н. Е. Шафажинская. — Москва: Экон-Информ, 2009.
18. Шафажинская, Н. Е. Монастырская просветительская культура России / Н. Е. Шафажинская. — Москва: Инфра-М, 2013.
19. Шибаева, М. М. Русская эстетика: опыт исканий и обретений / М. М. Шибаева. — Москва, 2012.

КОНЦЕПЦИЯ ИГРЫ Ж. БОДРИЙЯРА
УДК 008: 1−027. 21 С. Ш. Тлеубаев
Региональный социально-инновационный университет (Республика Казахстан, г. Шымкент)
В данной статье автор обращается к концепции игры представителя философского постмодернизма Жана Бодрийяра. Ж. Бодрийяр признаёт лишь действительную игру, отделённую от действительности, в которой правит закон и которая подчиняется правилу.
Ключевые слова: игра, философия, феномен, концепция, постмодернизм.
S. Sh. Tleubaev
Regional social and Innovation University (Republic of Kazakhstan, Shymkent)
JEAN BAUDRILLARD'-S CONCEPT OF THE GAME
In this article, author refers to the concept of the game by Jean Baudrillard, representative of philosophical postmodernism. J. Baudrillard recognizes only the actual game, separated from the reality that is ruled by law and subject to the rule.
Keywords: game, philosophy, phenomenon, concept, postmodernism. 40 1997−0803 ВЕСТНИК МГУКИ 4 (54) июль-август 2013 40−44

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой