Понятие «Мифо-теологии» в контексте предфилософиской традиции

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ПОНЯТИЕ «МИФО-ТЕОЛОГИИ» В КОНТЕКСТЕ ПРЕДФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ*
В.В. Жданов
Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10а, Москва, Россия, 117 198
Статья посвящена анализу понятия «мифо-теологии» в работах В. А. Тобина и методологическим аспектам ее аппликации к проблеме генезиса философии. Особое внимание уделяется роли и структурным характеристикам мифа в процессе становления философии в восточно-средиземноморском культурном ареале. Кроме того, затрагивается вопрос о базовых характеристиках пред-философии как особой формы духовной культуры древнего человека.
Ключевые слова: предфилософия, миф, теокосмогония, мифология, мифо-теология.
Для историка философии, исследующего начальный, предфилософский этап в становлении и развитии философского дискурса, демаркация между «классическими» мифологемами, обладающими ярко выраженным набором «мироощущен-ческих» предикатов и своеобразными «переходными формами» (протофилософе-мами) на пути перехода от мифа к становящейся философии в «дофилософских» духовных культурах Древнего мира (Египет, Месопотамия) оказывается невозможной ни по хронологическому рубежу «до» и «после» (ибо как философия здесь не возникает, а, стало быть, нет и этого рубежа, равно как и возможности для использования привычной в данном контексте формулы «от мифа к Логосу»), ни по наличию (или же отсутствию оного) статуса теоретического источника для той или иной категории, к примеру, раннегреческой философской мысли — ибо таким источником вполне (и, как правило, чаще всего) может быть именно «классическая» мифологема, более того — ее раннегреческим аналогом также чаще всего выступает такая же «классическая» мифологема, в очень малой степени наделенная предикатами спекулятивности, но в избытке — сугубо эмпирическими характеристиками. Вот почему единственным возможным способом подобной демаркации нам представляется ее основание не в собственно содержательных структурах рассматриваемых категорий, но в их генезисе: возникают ли они в рамках классического мифологического нарратива либо же в иных формах дискурса, и прежде всего в рамках дискурса теологического.
Момент глубинной семантической связи всякого теокосмогонического мифа с религиозным мировоззрением — факт настолько очевидный, что доказывать его просто нет необходимости. Это в равной степени применимо к предфилософ-ской традиции любой из духовных культур Древнего мира — как «философской», так и «дофилософской" — древнеегипетский теокосмогонический миф здесь не составляет исключения.
* Данная статья подготовлена в рамках инициативной темы № 100 330−0-000.
Но культурная и семантическая „вписанность“ мифа в религиозный ритуал при этом далеко не означает одновременный генезис его из спекулятивных оснований религиозного мировоззрения: вот почему применительно к древнеегипетским теокосмогониям любой теокосмогонический миф всегда религиозен, но не всегда возникает в рамках теологической спекуляции. Последнее применительно к древнеегипетской мысли относится лишь к одной концепции — к фиванской теологии Амуна-Ра эпохи Нового царства, хронологически самой поздней (если иметь в виду ее эволюцию в постамарнский период) и одновременно самой высокоспекулятивной теокосмогонии в древнеегипетской мысли. Отметим одну важную содержательную особенность, существенно отличающую ее от всех остальных древнеегипетских теокосмогонических источников: в ней практически отсутствует описание самого процесса космо- и теогенеза (столь ярко представленное, например, в „Книге познания воссуществований Ра и ниспровержения Апопа“ (папирус Бремнер-Ринд) или же в практически современном Лейденскому гимну по времени создания „Памятнике мемфисской теологии“), а основное внимание уделяется демиургическим предикатам самого Амуна.
Следовательно, в теокосмогонической модели фиванской теологии Амуна-Ра нет классического мифологического нарратива, без которого немыслимо семантическое поле других, более ранних моделей теокосмогенеза. Конечно же, и известный „Гимн творцу“ из „Поучения царю Мерикаре“ — элемент отнюдь не мифологического текста, но типичного произведения дидактической литературы, однако четкая периодизация этапов творения налицо и здесь.
Продолжая данную тему, заметим, что не вполне можем согласиться здесь с методологией В. А. Тобина, который в свое время предложил для определения специфики всей древнеегипетской предфилософской мысли термин „мифо-тео-логия“ [5. P. 169−183]. Вводя его в качестве одного из предикатов предельной „конкретности“ (или, если использовать небезызвестную формулировку А. Гарди-нера, „конкретного реализма“ [4. P. 4]) египетского мировосприятия, он замечает, что древнеегипетская мифология есть в конечном счете „попытка дать конкретное выражение абстрактной реальности. В отличие от более позднего грека, египтянин еще не развил интеллектуальной способности мыслить абстрактными терминами. Как результат была создана — преимущественно при участии жреческого класса — система, в которой боги, даже будучи выраженными в антропоморфных терминах, функционировали, тем не менее, в большей степени как мифические символы, нежели как антропоморфные божества“ [5. P. 169].
Продолжая свою мысль, он несколько далее отмечает: „Мы не можем, конечно, утверждать, что египтяне создали собственно теологическую систему, но мы вполне корректно можем говорить о египетской мифо-теологической системе, которая выразила через мифические символы своих богов и своих традиций те абстрактные концепции, которые более поздние цивилизации смогли выразить посредством философской или теологической абстракции. Критерием египетской системы мышления было то, что выражение ею подобных абстракций было вы-
нуждено сохранять конкретную манеру артикуляции“ [5. P. 169]. Этот принцип он переносит на все без исключения составные элементы древнеегипетской мысли, в том числе и на теокосмогонический миф, утверждая, что „символическая природа египетской религии, наверное, лучше всего выражена в мифологии творения“ и добавляя при этом, что, несмотря на различные варианты персонализации демиурга в древнеегипетской теокосмогонии, все эти образы выражают, по сути, „одну и ту же реальность“, а следовательно, „поэтому мы можем говорить о единственной египетской концепции творения, но не о единственном выражении этого творения“ [5. P. 174].
Здесь В. А. Тобин фактически объединяет все основные древнеегипетские тео-космогонические модели, не проводя, таким образом, никакой качественной демаркации между ними — будь то гелиопольская солярная модель в ее раннем варианте, мемфисская теокосмогония либо же фиванская теокосмогоническая модель.
На наш взгляд, подобная точка зрения может быть применима не к семантическим, но лишь только к структурным элементам древнеегипетского теокосмо-гонического мифа, точнее говоря, к одному-единственному такому элементу: речь идет о структурообразующей роли гелиопольской модели в процессе формирования хронологически более поздних теокосмогонических концепций, ибо ни одна из них не избежала так или иначе ее влияния, формируясь либо как вариант ее рецепции (гераклеопольская, гермопольская и фиванская модели), либо как критическое ее переосмысление (мемфисская модель), либо же в качестве радикального ее отрицания, построенного, однако, на тех же самых основаниях (амарнская теология). Более того, чуть далее В. А. Тобин несколько противоречит самому себе, заявляя, что „творение само по себе, конечно, не было символом. В египетской мысли универсум возник в особый период прошлого и, согласно Текстам Пирамид, тогда было время, когда ничего еще не возникло, по крайней мере, ничего определенного и чувственно воспринимаемого“ [5. P. 175].
Однако, по сути, сам акт творения не может трактоваться в подобном случае никак иначе, как выражение мифопоэтического символизма, тогда как совершенно очевидно, что в ранних образцах гелиопольской солярной теологии это совершенно эмпирический факт первого в истории мира восхода Солнца — факт, вполне корректно вписывающийся в столь активно разрабатываемую самим же В. А. Тобином модель „конкретного выражения абстрактной реальности“. Конечно же, как мифопоэтический образ тот же самый Нун в гелиопольской теокосмо-гонии вполне можно рассматривать как „символ хаоса и беспорядка“ [5. P. 175], но в физическом аспекте реальность его существования как водной стихии абсолютно неоспорима.
Неразделенность „классического“ мифологического и теологического компонентов в древнеегипетских теокосмогонических моделях В. А. Тобин также пытается обосновать и при помощи чрезвычайно выраженного в них, по его мнению, гендерного элемента (выраженного в бинарной оппозиции и взаимодействии в про-
цессе творения мужского и женского начал). Этот „сексуальный символизм“, выражения которого он пытается усмотреть во всех без исключения египетских моделях теокосмогенеза, на наш взгляд, применим — да и то со значительными оговорками — только лишь к ранним образцам гелиопольской солярной теокосмо-гонии, причем и там подобного рода модели обнаруживаются исключительно в описании исключительно процесса тео-, а никак не космогенеза (мы имеем в виду, конечно же, порождение Солнечным богом Шу и Тефнут). Было бы весьма наивным шагом пытаться искать нечто подобное в амарнской теологии или тем более в фиванской теологии Амуна-Ра — в первом случае этот процесс полностью „ге-лиоморфен“, во втором же, как мы уже неоднократно указывали, вообще не обозначен сколько-нибудь явственно.
Следовательно, вводимый В. А. Тобином конструкт „мифо-теология“ оказывается применимым далеко не ко всем структурным элементам древнеегипетской мысли и, более того — даже не ко всем теокосмогоническим ее концепциям. Здесь он может быть в полной мере использован лишь применительно к ранним образцам экспрессивно-натуралистической, „биоморфной“ теогонии гелиопольской модели, изложенной во фрагментах „Текстов пирамид“ теокосмогонического содержания и в папирусе Бремнер-Ринд, а частично — к мемфисской („Памятник мемфисской теологии“), гераклеопольской („Поучение царю Мерикаре“) и гер-мопольской теокосмогоническим моделям. При этом использование применительно к направлениям древнеегипетской мысли, в рамках которых сформировались данные концепции, термина „теология“ как раз весьма точно вписывается именно в критерии, выводимые В. А. Тобином.
Однако применительно к теокосмогоническим источникам Амарны и особенно фиванской теологии Амуна-Ра данная модель уже не действует столь корректно. И демаркационной линией опять-таки становится уже обозначенное нами ранее отличие: здесь мы не видим усиленного акцентирования на этапах процесса космо-и теогенеза, все внимание обращено исключительно к демиургическим предикатам самого божества, выступающего в этом качестве. Причем если в амарнской теологии это связано с практически полным игнорированием теокосмогонической проблематики как таковой, то в фиванской теологии Амуна-Ра это сугубо спекулятивный ход, совершенно нехарактерный для классического мифологического нарратива. Именно об этой форме интеллектуального творчества, которую А. В. Сёмушкин применительно к процессу генезиса древнегреческой философии обозначает термином „спекулятивная теология“ [2. С. 514−521], единственно возможно говорить как о главном проявлении предфилософского дискурса в традиционном мифологическом нарративе. Следовательно, если применить к основным теокосмогоническим концепциям древнеегипетской мысли вышеупомянутые концепты „мифо-теологии“ (В .А. Тобин) и „спекулятивной теологии“» (А.В. Сёмушкин), то критериям последнего в полной мере будет соответствовать лишь единственная (и, что немаловажно, хронологически самая поздняя) из них — это фиванская теология Амуна-Ра эпохи Нового царства.
Данное различие заметно не только на содержательном, но и на формальном уровне: оба основных источника фиванской теологии Амуна-Ра — Каирский и Лейденский гимны — по своему построению представляют собой не нарратив (как, например, те же самые теокосмогонические пассажи «Памятника мемфис-ской теологии», созданного, если придерживаться варианта датировки Дж. Аллена, фактически одновременно с Лейденским гимном), а прославление Амуна посредством множества развернутых эпитетов, среди которых фигурируют и предикаты демиурга.
Здесь трудно не согласиться с М. Элиаде, заметившим в свое время, что традиционный, классический «миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена „начала всех начал“. Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря деяниям сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность — Космос — или только ее фрагмент: остров, растительный мир, человеческое поведение или государственное установление. Это всегда рассказ о некоем „творении“, нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого „чего-то“» [3. С. 15−16].
Следовательно, «мифо-теология» в силу своей включенности в структуру и семантическое поле мифа всегда нарративна, ее существование как особой формы духовной культуры немыслимо без рассказа, повествования о процессе кос-мо- и теогенеза с его подробной периодизацией — как хронологической (по этапам), так и структурной (по действиям демиурга). Теокосмогонические нарративы «Книги познания воссуществований Ра и ниспровержения Апопа» (папирус Брем-нер-Ринд) и «Памятника мемфисской теологии» — ярчайшие примеры такого рода в древнеегипетской предфилософской мысли. Именно поэтому мы не можем согласиться с известной формулировкой Я. Ассмана о том, что «гелиопольская концепция изначального бога, Бога-Творца, скорее представляет собой не мифологию, но философию innuce» [1. С. 188]. На наш взгляд, подобная дефиниция — если уж использовать ее применительно к предфилософским формам духовности — применима в древнеегипетской предфилософии не к гелиопольской солярной теокосмогонии и не любой другой «мифо-теологической» модели тео-космогенеза, но исключительно к фиванской «спекулятивной теологии» Амуна-Ра эпохи Нового царства.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999.
[2] Сёмушкин А. В. Миф как материнское лоно философии // Избранные сочинения. Т. 1. М., 2009.
[3] Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2010.
[4] Gardiner A.H. Egyptian Grammar. Being an Introduction to the Study of Hieroglyphs. 3rd edition, revised. Oxford, 1957.
[5] Tobin V.A. Mytho-Theology in Ancient Egypt // Journal of the American Research Center in Egypt. Vol. 25 (1988).
BecmHK Py^H, cepua & amp-unoco$ufi, 2015, № 4
THE CONCEPT OF & quot-MYTHO-THEOLOGY"- IN THE CONTEXT OF PREPHILOSOPHICAL TRADITION
V.V. Zhdanov
Department of History of Philosophy Faculty of Humanities and Social Sciences Peoples'- Friendship University of Russia Miklukho-Maklaya str., 10a, Moscow, Russia, 117 198
The paper analyzes the concept of & quot-mytho-theology"- in the works of V.A. Tobin and methodological aspects of its application to the problem of the genesis of philosophy. Special attention is paid to the role and the structural characteristics of the myth in the process of formation of philosophy in the Eastern Mediterranean cultural area. In addition, the issue of the basic characteristics of the pre-philosophy as a special form of spiritual culture of ancient man.
Key words: pre-philosophy, mythology, cosmogony, mytho-theology.
REFERENCE
[1] Assman Ja. Egipet: teologija i blagochestie rannej civilizacii. M., 1999.
[2] Sjomushkin A.V. Mif kak materinskoe lono filosofii. Izbrannye sochinenija. T. 1. M., 2009.
[3] Jeliade M. Aspekty mifa. M., 2010.
[4] Gardiner A.H. Egyptian Grammar. Being an Introduction to the Study of Hieroglyphs. 3rd edition, revised. Oxford, 1957.
[5] Tobin V.A. Mytho-Theology in Ancient Egypt. Journal of the American Research Center in Egypt. Vol. 25 (1988).

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой