Невербальный компонент речи в ритуале как код сакральной коммуникации

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Языкознание


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Н ЕВЕРБАЛЬНЫИ КОМПОНЕНТ РЕЧИ В РИТУАЛЕ КАК КОД САКРАЛЬНОЙ КОММУНИКАЦИИ
УДК 008: 1−027. 21 И. Г. Фетисова
Московский государственный университет культуры и искусств
Статья посвящена проблеме происхождения и развития специфических типов невербального семиотического процесса и их месту в системе речевой коммуникации сакрального и профанного типа. Автор исследует сакральные коммуникации, в частности архаический ритуал, в котором разные виды звуков (речь, плач, голошение, крик, пение, свист, смех и т. д.), произнесённые особенным, необыденным образом, всегда имеют особое значение, несут в своей основе магическое содержание, что объясняется обращением голоса к иному, нездешнему миру или вестью оттуда. В статье подчёркивается оппозиция сакральной и профанной речи и прослеживается процесс самоопределения ритуала от мифа (и языка), в результате которого ритуальные смыслы переводятся в слова, что приводит к неизбежной деградации ритуала и заставляет вырабатывать новые механизмы поддержания его сакральности. Важнейшим из них, по мнению автора, является закрепление в ритуале невербального компонента речи особого, девиантного характера, способного возбуждать искомое партипационное переживание.
Ключевые слова: выразительные средства в архаическом ритуале, голос, семиотика голоса, архаический ритуал, сакральная коммуникация.
I. G. Fetisova
Moscow State University of Culture and Arts, Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury), Bibliotechnaya str., 7, Khimki city, Moscow region, Russian Federation, 141 406
THE NON-VERBAL COMPONENT OF SPEECH IN
THE RITUAL OF THE CODE OF SACRAL COMMUNICATION
Article is devoted to the scientific problem of the origin and the development of specific types of nonverbal semiotic process and their place in the system of verbal communication sacred and profane type. The author explores the sacred communication, in particular, an archaic ritual, in which different kinds of sounds (speech, crying, shouting, singing, whistling, laughter, etc), spoken special необыденным always have a special meaning, are basically a magical content that explained by reference to other voices, unearthly world news or there. Author emphasizes opposition sacral and profane speech and traces the process of self-determination of the ritual from myth (and language), in which ritual meanings are translated into words, that leads to inevitable degradation of the ritual and makes develop new mechanisms to maintain its sacredness. The most important of them, according to the author, is the consolidation in the ritual of the non-verbal component of speech, in particular, a deviant character, capable to initiate the search partipation experience.
Keywords: expressive means in the archaic ritual- the voice of the semiotics of the voice, an archaic ritual- sacral communication.
ФЕТИСОВА ИРИНА ГЕННАДЬЕВНА — доцент кафедры сценической речи и русского языка Московского государственного университета культуры и искусств
FETISOVA IRINA GENNADJEVNA — Associate Professor of Department of scenic speech and the Russian language, Moscow State University of Culture and Arts
e-mail: fetisova1@yandex. ru © Фетисова И. Г., 2014
Изучение происхождения и культурной эволюции незнакового поведения человека, путей и способов перехода их в разряд знаковых (движения тела — в жесты, а звуки голоса — из разряда проявлений в план выражений) и др. даёт основание говорить об «особых типах невербального семиотического процесса» [2, с. 83]. Такие процессы мы наблюдаем, исследуя сакральные коммуникации, например — архаический ритуал.
В психологии эмоций такие явления, как вздох, плач, смех, стон, относятся к физиологическим явлениям, в лингвистике — их рассматривают в качестве невербальных маргиналий, а в фольклористике один только плач имеет несколько значений — голошение, пение и собственно плач.
В процессе эволюции архаического ритуала суггестивные звуки, сопутствующие психическим усилиям по «вчувствованию» в образ в ритуальной партиципации, маркируются. Их выделяют как магические и в дальнейшем в ритуале воспроизводят искусственно, сознательно подражая им. Таким образом, на смену суггестивности приходит знаковая выразительность.
Разные виды звуков вообще, все виды человеческого голоса и «голосового поведения» (а именно: крик, зов, пение, шёпот, свист, плач, голошение, смех, икота, наконец, говорение, речь) находят символическое или мифологическое истолкование и закрепляются в сакральной коммуникации в качестве кодов. К ним относятся голос и звук как коды реального, и молчание (тишина, пуаза) как код мира потустороннего, звуки высокого тона и низкого — как отличительные свойства верхнего и нижнего миров, коды звуков вообще, коды звукоподражаний, коды звуков человеческого голоса, присущие миру людей. В традиции остались толкования ритуальных кодов животных, птиц, насекомых и устойчивые значения их звуковых подражаний.
Коды выделяются посредством изменения физических и аудиальных характеристик голоса. Произнесение особым образом
— повышение или понижение тона, изменение интенсивности (от крика до шёпота), темпоритм (быстрый и медленный), общая ритмическая структура, характер звукоиз-влечения, интенсивное, напряжённое звучание, изменения в резонировании, эмоциональном тембре и др. — всегда имеет особое значение, несущее в своей основе магическое содержание. Это объясняется или ад-ресованностью голоса иному, нездешнему миру, или вестью оттуда. Голос, звук выступают как элемент ритуала, а также — как объект запрета или толкования. Отличия невербального компонента ритуальной речи от профанной остались не только в ритуале, но и в приметах, запретах, обычаях, толкованиях. В магической практике многое базируется на вере в возможность отчуждения голоса или слова, что связывают с представлением о материальности голоса. По этой логике голос, как и некоторые другие атрибуты человеческого существа, как предмет, может отделяться от человека. Испробованные способы звуковой организации священного текста маркируются и закрепляются в сакральной коммуникации. Разные звуковые элементы и комплексы уже как особый код входят в разнообразные ритуалы и мифологические контексты: семейные, календарные, окказиональные обряды- выполняют различные функции в структуре обрядов (продуцирующие, апотропейные, лечебные и т. п.).
В последнее время исследователи подходят с разных сторон к исследованию культурной функции голоса и звуковых комплексов в сакральной коммуникации. В своём исследовании о сакральных коммуникациях Г. В. Гриненко выделяет условия успешной сакральной коммуникации и характеристики людей-коммуникаторов, принадлежащих к «социуму жрецов представляющих собой группу & quot-сверхизбранных"-«. Г. В. Гриненко особенно подчёркивает, что в целом ряде религиозных систем среди прочих заслуг «сверхизбранных» было умение правильно произносить священные слова
[1, с. 166−167].
Также О. М. Фрейденберг в «Поэтике сюжета и жанра» отмечает, что «основное значение имеет не фактическое содержание этих фраз, а семантика их произношения» [6, с. 124].
Эти специфические способы произнесения магического текста часто держались в тайне. Условия, при которых он должен произноситься и как именно, сообщались обычно при передаче сакрального текста от одного человека другому. Эта маркированность никогда не затрагивает естественных характеристик голоса языкопользователя, она не просодична, она сродни интонации, особому коду.
Словесный текст может быть дополнением ритуального звука и шума или своеобразной «расшифровкой» цели происходящего действия, «переводом» его [4, с. 53].
Процесс маркировки затрагивает не только звукоподражания, ритуальную девиант-ную речь, но и другие формы организации сакрального речи.
В процессе эволюции ритуала просодии отдельных языкопользователей обобщаются и оформляются в интонации, в речевых практиках оформляются вербальные церемонии, девиациям невербального компонента речи в ритуале отводится определённое место- то, что не вписывается в актуальную модель мира, воспринимается лишним и отсекается как ненужное. Социальные иерархии и ситуации выделяют и отбирают для себя удобные, эффективные, целесообразные формы — речевые церемонии и невербальные компоненты речи. Противоречия и сложные ритуальные смыслы регулируются и объясняются словом. Начинается процесс десакрализации и самого ритуала и мифа. Однако этот процесс для невербального компонента речи не прямолинеен. В. Топоров обращает внимание на то, что происходит «разделение ритуала на делание и слово (миф)». Тому виной «способность к выражению в слове ряда важных смыслов, которые раньше передавались только ритуалом (де-
ланием)» [5, с. 28]. Ритуал самоопределяется от мифа (и языка) — ритуальные смыслы переводятся в слова. Обнаруживается стремление к полной изоляции ритуала от языка.
Это влечёт за собой специфические изменения и в функционировании невербального компонента речи. Объясняемый словом смысл теряет свою сакральность и суггестию, чему противится мифоритуальная структура. Об этом процессе свидетельствуют «табуированные слова, уход в сферу непрерывного, неопределённого, таинственного (ср. характерные ограничения и деформации языка в ряде мистериальных обрядов), уход в сторону непрерывных обрядов, с трудом осваиваемых языком». С вербальным оформлением мифа утрачивается «орудийность священного» [5, с. 28]. На эту утрату мифоритуальная система реагирует тем, что концентрирует смыслы в сжимающемся пространстве сакрального у жреца. Так выделяется зона особого внимания в ритуальном пространстве, где эти смыслы сосредотачиваются и воспроизводятся в качестве таинственной, непонятной, зашифрованной речи, маркируются голосовыми девиациями, звукоподражаниями и другими особенностями невербального компонента речи. Оповещение о сакральности происходящего вершится посредством священных кодов символической речи, заменяющей магические действия. Поэтому ранее пробуждаемые девиации невербального компонента речи закрепляются в формах ритуальной речи, приобретая статус кода священнодействия и контролируя магическую энергию.
Как это могло проявляться? Вероятно, это выражалось во внешней форме, поскольку, как отмечает В. Топоров, «элемент святости обозначал возрастание не только физической массы материи, но некоторой внутренней плодоносящей силы, духовной энергии, и оповещавшей о ней внешней форме» [5, с. 37]. В звуковой форме девиации и другие особенности невербального компонента речи сосредотачиваются в локальном ритуальном пространстве, в строго определён-
ном в композиции ритуала месте. Теперь девиации невербального компонента речи, ранее пробуждаемые интенциями, не рождаются каждый раз заново, а закрепляются в ритуальной речи и приобретают статус кода священной речи и контролируют сакральную энергию. Так выделяется зона особого внимания, в которой они воспроизводятся в качестве таинственной, непонятной, зашифрованной речи. Произносятся особым в каждом ритуальном случае образом, при этом голос, тембр, резонирование имеют особенное значение. Например, «таковы издаваемые во время мистерий крики и возгласы, расплывчатые называния и призывы среди оргий — всё то, что имеет смысл & quot-нового появления& quot- и & quot-рождения"-» [6, с. 122−123]. Так отмечается «сеанс связи» с потусторонними сущностями. Здесь необходимо отступление. Через кого осуществлялось это сопротивление утрате орудийности священного? Осознавалось ли оно? Возможно, эту функцию осуществляли «священные союзы». Вероятно, «священные союзы» пытались удерживать прежний порядок священнодействия, а именно-цельность проживания «идеологии» мифоритуальной эпохи, что объясняется удерживанием цельности пар-типационного проживания от рутинизации. На то, что «священные союзы» долго осуществляли контроль, указывают некоторые факты. Известно, что первые трагедии, несмотря на авторство, должны были строго соответствовать канону сюжета мифа, в то лее время в трагедии, как зрелище профан-ном, были определённые запреты и ограничения. К примеру, Эсхил был членом такого «священного союза». Он был осуждён именно «священным союзом» на смертную казнь за нарушение запретов союза на разглашение священных тайн в тексте трагедии (однако помилован в качестве исключения — за талант). Следовательно, суровый контроль союзов осуществлялся достаточно долго, даже тогда, когда зрелище уже было деса-крализовано.
В свете теории смыслогенеза молено пред-
пололсить, что наиболее архаичные ритуальные речи удерлсивали девиантный элемент невербального компонента речи как память партипационного перелсивания, когда нечто сознанию действительно открывалось, а многократное повторение необыденно произносимого концентрировало интенцию и прорывало, делало зазор, разрыв в рутинной, устоявшейся модели мира. Это могло приводить (и, вероятно, приводило) к партипационному переживанию. Включаемые в ритуал для освоения новые реалии и социальные отношения встраивали в композицию эти события маркированными речевыми девиациями, уже не связанными непосредственно с первичными партипацион-ными переживаниями. Отметим, что особая маркированность невербального компонента речи как выражение сакрального была обязательна.
Это положение молено проследить на примере исследования мифа о Гермесе. Т. Б. Менская, рассматривая в «Гимне Гермесу» познание объекта (Гермеса) через описание его речи, говорит о «голосе, гласе» гер-месовой песни. Гермес связан с непонятной речью, бессмысленными звуками. Они не связаны с «речевыми регистрами голоса». Это смех, шёпот, бормотанье, крик, высокая тональность звуков, утробные звуки, утробный смех, чревовещание, невнятность. Действие характеризуется как пронзительное. «Закреплённый за Гермесом образ изложения (мышления) молено представить как своего рода свободный поток ассоциаций» [3, с. 182]. Это обнаруживает древнейшее происхождение образа Гермеса. Т. Б. Менская подчёркивает, что «сокровенность, тайна, приметы бездны безвременья и бесконечности, беспорядочный хаос соотносятся со стихией Гермеса, выявляют глубокие связи образа с архаикой» [3, с. 182]. В то лее время вероятность более позднего происхождения образа Аполлона раскрывается, потому что он наделён уже иными признаками и характеризуется иначе. «Внутри рассматриваемого Гимна бессознательно-
му (т.н. под-сознательному) началу Гермеса противопоставляется ясное сознание Аполлона, некий высший замысел» [3].
Такое разграничение могло быть следствием упорядочения по вертикали верха и низа — небесного Апполона и подземного Гермеса. Каким лее образом удаётся маркировать священность Аполлона, ведь сам он, в отличие от девиантной речи Гермеса, должен излагать (и излагает) ясно? Ответ мы находим в другом источнике — у О. Фрейден-берг. Для того чтобы выделить речь Аполлона в качестве священнодействия, привлекается дополнительный персонале, сопрялсён-ный с Аполлоном, — Пифия. У О. М. Фрей-денберг, исследующей ритуальную речь как источник лсанрового своеобразия, мы находим, что «словесные акты, узаконенные культовой традицией для языка Аполлона в устах Пифии» таковы: «слово произносится не изолированно, но в сопроволсдении плача
или смеха, лсеста, с известной модуляцией голоса и звука- в нём больше вкладываемого в него значения, чем законченности и определённости форм (позднее это понимается как экстатическое косноязычие)» [6, с. 122 123]. Таким образом, для девиантной речи в ритуале находится строго определённое, маркированное место.
В культуре устойчиво закрепилась оппозиция сакрального и профанного в восприятии необычных звуков голоса (невербального компонента речи). В профанной коммуникации они вызывают неприятие, отторлсение, как неподконтрольно связанные с потусторонним, и подлелсат нормати-рованию. В сакральной лее коммуникации, где они имеют статус кода священной речи, контролирующей сакральную энергию, -они возбулсдают и повышают концентрацию внимания, так как «свидетельствуют» о грядущих переменах в лсизни.
Примечания
1. Гриненко Г. В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация. Москва: Новый век, 2000.
2. Крейдлин Г. Е. Невербальная семиотика. Москва: Новое литературное обозрение, 2004. 584 с.
3. Менская Т. Б. «…в контексте мифа о Гермесе» // Структура текста / ред. Т. В. Цивьян. Москва: Наука, 1980. 287 с.
4. Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян / ред. С. Толстая. Москва: Индрик, 1999.
5. Топоров В. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. Москва: Наука, 1988. 331 с.
6. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Москва: Лабиринт, 1997. 448 с.
References
1. Grinenko G. V. Sakral'-nye teksty i sakraVnaja kommunikacija [Sacral texts and sacral communication]. Moscow, Novyj vek Publ. [New age Publ. ], 2000.
2. Krejdlin G. E. Neverbal'-naja semiotika [Nonverbal semiotics]. Moscow, Novoe literaturnoe obozrenie Publ. [New Literary Review Publ. ], 2004. 584 p.
3. Menskaja T. B. & quot-…v kontekste mifa o Germese& quot- [& quot-in the context of the myth about Hermes& quot-]. Struktura teksta [The structure of the text]. Moscow, Nauka Publ. [Science Publ. ], 1980. 287 p.
4. Tolstaja S., ed. Mir zvuchashhij i molchashhij. Semiotika zvuka i rechi v tradicionnoj kuVture slavjan [World of sounds and silent. Semiotics of sound and speech in the traditional culture of the Slavs]. Moscow, Indrik Publ., 1999.
5. Toporov V. Arhaicheskij ritual v foVklornyh i ranneliteraturnyh pamjatnikah [Archaic ritual folk and раннелитературных monuments]. Moscow, Nauka Publ. [Science Publ. ], 1988. 331 p.
6. Frejdenberg O. M. Pojetika sjuzheta i zhanra [Poetics of the plot and genre]. Moscow, Labirint Publ., 1997. 448 p.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой