Понятийный аппарат философии русского зарубежья: анализ теоретических возможностей

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1 (47+57) (091) «19»
С. В. Корнилов
Понятийный аппарат философии Русского зарубежья: анализ теоретических возможностей
В статье рассматривается понятийный аппарат философии русского зарубежья и утверждается, что ее категориальные структуры обладают большим теоретическим потенциалом, открывающим новые возможности для философского творчества.
The article considers the conceptual framework of the outstanding Russian thinkers abroad and proves that its categorical structures have great theoretical potential, opening up new possibilities for philosophical work.
Ключевые слова: философия русского зарубежья, понятийный аппарат, персонализм, философия всеединства, идеал-реализм.
Key words: Russian philosophy abroad, conceptual framework, personalism, the philosophy of unity, the ideal of realism.
Замечательная эпоха развития отечественной культуры, получившая название Серебряного века, искусственно завершилась в послереволюционный период. Крупнейшие русские философы были высланы из России. В вынужденной эмиграции оказались Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др. В изгнания они продолжили свою творческую деятельность, создав ряд фундаментальных трудов. К решению всех основных проблем культуры ХХ в. русские мыслители смогли найти собственный подход, что невозможно было сделать без существенного обновления философского языка, начатого в период Серебряного века [3]. Что же нового они внесли в формирование понятийно-категориального аппарата? В чем заключались особенности разработанной ими терминологии? Какие теоретические возможности были открыты и реализованы в философии русского зарубежья?
Эвристический потенциал понятийных структур персонализма Н. А. Бердяева
Задача, поставленная Бердяевым, заключалась в том, чтобы от теодицеи, т. е. традиционной попытки согласовать идею благого и разумного божественного управления миром с наличием мирового зла, перейти к антроподицее — оправданию человека. Последнее возможно, полагал философ, так как свобода, которой обладает человек, не определяется ни бытием, ни Богом, а потому открывает для человека возможность созидания нового, еще не бывшего в мире. Бердяев, по его собственному признанию, всю жизнь разрабатывал философию свободы, в разных работах стараясь ее дополнить и усовершенствовать.
Важное значение для понимания направления развития понятийного аппарата концепции Бердяева имеет его книга «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого». В ней продолжено исследование основных тем персонализма и сформулирован ряд новых вопросов. От раскрытия содержания понятия «откровение» мысль Бердяева движется к следующему смысловому центру — к значению понятия «богоче-ловечество». «Богочеловечность», оказывается, связана с «развитием». Его философ противопоставляет «эволюции», в которой отсутствует «творческий акт». Ошибочна, по его мнению, перспектива бесконечного развития в будущем. Прогресс упирается в завершение истории, а подлинное понимание развития приобретает эсхатологические черты. Обращаясь к характеристике природы этого мира, Бердяев заявляет, что в его основе лежит страх, а если сказать глубже, то ужас. Конечно, в европейское сознание данная идея уже была введена раньше Кьеркегором, а затем получила систематическую разработку у Хайдеггера. Разница в том, что для датского философа страх имеет скорее психологический характер, а для немецкого мыслителя — космический. Но, замечает Бердяев, у Хайдеггера остается непонятным, откуда берется высшее и судящее начало. Поэтому, считает он, Кьеркегор убедительнее, полагая, что страх является порождением богооставленности человека. Страх возникает перед страданием, за которым небытие, пустота, ничто.
«Страдание» — следующее звено понятийного ряда «Экзистенциальной диалектики божественного и человеческого». Оно связано со «злом», а его предельным выражением является «смерть». Напротив, «человечность» Бердяев связывает с «духовностью», которая рассматривается в его концепции как главная задача человеческой жизни. Духовность преображает и просветляет природный, материальный мир, внося в него смысл, поэтому мысль Бердяева движется к определению «красоты». Ее основное значение для человека заключается в том, что красота преодолевает хаос, распад, уродство бытия.
Тема красоты ведет философа к проблемам эсхатологии. Космоса, который ранее воспринимался как прекрасный, больше нет. Он разрушен физическими науками и техникой. Последняя встала между человеком и
природой. Гибель красоты имеет повсеместный характер, поскольку все более утилитарными становятся человеческие отношения, красота изгоняется из искусства, и даже быт теряет свою привлекательность. Торжество техники, доминирование масс не оставляет места для красоты. Таков результат разрыва между человеческим и божественным, полагает Бердяев. Самоутверждение человека в качестве себя единственного ведет к гибели красоты. Ибо красота не только человечна, она и богочеловечна.
Эсхатологическая тема в философии свободного духа закономерно приводит к постановке проблемы бессмертия — главной, основной не только для персонализма, но и для человеческой жизни как таковой. Анализируя понимание вопроса в истории человеческой культуры, разбирая взгляды разных мыслителей, Бердяев приходит к выводу, что наиболее глубоким является учение Н. Ф. Федорова о воскрешении. По мнению мыслителя, «любовь не может не желать всеобщего спасения от смерти и всеобщего воскресения» [1, с. 338].
«Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», как и другие работы философа, убедительно демонстрируют, что персо-налистическая концепция Бердяева не представляет собой закрытую концептуальную систему со строго фиксированными элементами. Понятийный ряд изменчив, при решении исследовательских задач образуются новые связи между категориями, возникает и иная их субординация. Отношения между ними не являются однозначными, раз и навсегда установленными, неизменными, в отличие, в частности, от гегелевской логики с ее категориальной «сеткой», которая носит жесткий характер.
Использование «образа-понятия» Софии в софиологических построениях С. Н. Булгакова
Новые горизонты постижения бытия открываются в философско-богословской системе С. Н. Булгакова, сумевшего понять и оценить значение софиологического замысла Вл. Соловьева. Утверждая, что метафизическая природа Софии не может быть выражена обычными философскими категориями, такими как «абсолютное», «относительное», «вечное», «временное», «божественное» и «тварное», Булгаков отмечает верное предчувствие ее в учениях Платона и Плотина. В античном мышлении она выступала в качестве горнего мира умопостигаемых вечных идей, открывающихся философскому и религиозному сознанию. Величайшей истиной о мире называет философ представление платонизма о том, что природный мир существует на основе идей, что он софиен.
Конкретизируя софийность бытия, Булгаков разъясняет, что София по отношению к множественности мира выступает неким организмом, в котором содержатся идейные семена всех вещей. Более того, он считает уместным обозначить ее как корень их бытия. В софиологии продолжается развитие линии платонизма, идеи понимаются как причины вещей,
их вневременная, пребывающая основа. София остается трансцендентна миру, но вместе с тем ее никак нельзя отделить от него, для которого она и норма, и закон. В таком случае понятие Софии теснейшим образом сближается с одной из центральных категорий аристотелевской философии — «энтелехией».
Но если София понимается как некий интегральный организм, в котором предвечно находятся образы тварного мира, как душа мира, придающая ему связность, то она приобретает внеличностные черты. И вместе с тем мыслитель утверждает, что она — личность, на которую направлена божественная любовь. Софиологическое построение Булгакова, таким образом, оказывается максимально антиномичным. Углубляя эту особенность своей концепции, мыслитель выдвигает идею о двух Софиях: первая — Божественная София являет собой душу мира, в которой заключен замысел Божий (идеи) о бытии, вторая — тварная, становящаяся воплощением той красоты, которую призван осуществить человек. София выступает у мыслителя посредником, связующим творение с Творцом, тем посредующим звеном, которое преодолевает бытийный дуализм.
В парижский период, размышляя о Софии Божественной, он понимает ее уже не как сущность Бога, а как его специфическую природу.
«По содержанию — это есть Всё- по образу бытия — это есть Всеединство, Целомудрие- по силе бытия это есть живое и присно живое начало. Его реальность равна реальности самого Бога (ибо оно и есть Бог в самоот-кровении Своем), его жизнь равна жизни самого Бога (ибо оно и есть собственная жизнь). Его самобытность равна самобытности самого Бога (ибо помимо Божества сама идея Бога превращается в абстрактное понятие). София есть Плерома, Божественный мир, сущий в Боге и для Бога, вечный и несотворенный, в котором Бог живет в Св. Троице…» [2, с. 134].
Итак, софиология Булгакова выполняет прежде всего роль религиозной онтологии, решая главную задачу понимания связи Бога и мира. Но она оказывается также и своеобразным оправданием существующего мира, служит утверждению ценности здешнего, природного бытия. Тварный мир обретает благодаря Софии статус духовной телесности.
Разработка понятийного аппарата антиномистического монодуализма С. Л. Франка
Философия русского зарубежья убедительно демонстрирует, что дальнейшая эволюция концепции всеединства могла осуществляться не только на путях софиологии. Исторической заслугой С. Л. Франка является создание такого варианта концепции всеединства, который не нуждается в теоретически уязвимом «образе-понятии» Софии. Ее отправное положение заключается в том, что сплошное единство, существование которого обнаруживается в опыте познания, — это лоно, которое само не
подчинено логическим законам. Оно образует первичный слой реальности, и из него проистекает дифференцированность, расчлененность знания на понятия. Этот слой Франк назвал металогическим единством.
Поскольку сплошная цельность бытия не поддается фиксации в системе определенностей, то все те характеристики, которые применяют по отношению к отвлеченному знанию, не имеют смысла в области металогического единства. Так, каждое понятие, суждение, умозаключение в плане своей определенности может быть названо дефинитным. В подобном случае конкретная реальность должна рассматриваться как трансдефинитная и т. п. Развивая эту идею, Франк приходит к заключению, что необходимо различать «действительность» и «реальность». Действительность обычно противопоставляется мечтам, снам, содержанию фантазии, она, так сказать, каменная стена, о которую мы расшибаем себе лоб. Вместе с тем наши настроения и желания — одним словом, мир субъективной, внутренней жизни — также обладают существованием наряду с камнями, горами и другими объектами, относимыми, безусловно, к действительности. Уже отсюда можно заключить, что действительность не совпадает с бытием или реальностью полностью. Еще более ценным является открытие того, что разделение их относительно, так как любое предметное содержание, обладающее определенностью, есть уже часть действительности, но пока оно не названо, лишь переживается нами, оно составляет реальность. Действительность — фрагмент реальности, который рационализирован нами.
Также требует прояснения, с точки зрения Франка, соотношение предметного бытия и действительности. Учение Платона о «мире идей» содержит большой рациональный смысл, поскольку важнейшие элементы бытия (числа, геометрические фигуры, цвета и т. д.), взятые как сущностные содержания понятий, хотя и лишены временного определения, имеют силу сами по себе, независимо от нашего познания. Это платоновское царство «истинно сущего» также необходимо включить в понятие предметного бытия, которое оказывается тем самым значительно шире «действительности». Правда, великий творец теории идей полагал, что «идеальное бытие» логически и онтологически предшествует в качестве цели и парадигмы конкретной действительности. Но царство идей не образует еще безусловную реальность, напротив, оно само может быть понято только на основе металогического единства. Любая идея мыслится с помощью принципа определенности, и всякая ограниченность, естественно присущая элементам царства идей, оказывается возможной лишь посредством слитного, неопределенного единства, остающегося скрытым от нас. Исследование идеального бытия позволяет Франку отмежеваться от всякого идеализма как рационализма. Ошибку последнего он видит в неспособности осознать безусловное бытие как непостижимое по существу, как отличное от всего определенного, мыслимого в понятиях. Реальность, полагает С. Л. Франк, совпадает с трансрациональностью.
Рассмотрение различных аспектов бытия привело философа к осознанию того, что в составе бытия нет ничего существующего отдельно, без связи с чем-то иным. Все развитие представлений о предмете знания ведет к открытию единства бытия, в котором ни один элемент (действительный или идеальный) не может быть сам по себе. Франк формулирует свое кредо:
«Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим — в конечном счете со всем иным. В этом отношении даже понятие Бога составляет лишь мнимое исключение- и Бог, строго и точно говоря, не обладает тем признаком, который схоластика обозначила словом aseitas (от-себя-бытие. — С.К.), т. е. не есть еш, а se (сущее благодаря себе. — С.К.). Ибо именно потому, что он мыслится „первоосновой“, „творцом“, „вседержителем“ мира и вообще всего остального, он немыслим без отношения к тому, что есть его „творение“» [6, с. 234].
Однако что можно вообще сказать о непостижимом, кроме того, что оно непостижимо? Разрешая возникшую трудность, Франк идет по дороге, проложенной в философии знаменитыми мистиками — Яковом Беме, Николаем Кузанским и др., — предлагая «умудренное неведение» как способ познания. По самой своей сути никакое мышление не способно адекватно выразить непостижимое. Невозможность осуществить первоначальный замысел философии — постичь бытие без остатка в системе рациональных понятий — открывается в качестве глубочайшего результата ее исторического развития, позволяя осознать, что существует граница, за которой простирается живая и необъятная реальность.
Такую установку Франк называет позицией «антиномистического монодуализма». В области антиномистического знания, согласно его учению, суждению «А не есть В» противостоит столь же правомерное суждение «А есть В». Их нельзя соединить в одной логической формуле по принципу «и то, и другое», потому что тогда было бы опять высказано притязание на адекватное постижение трансрационального бытия. «Трансрациональная истина, — настаивает мыслитель, — лежит именно в невыразимой середине, в несказанном единстве между этими двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними. Она есть непостижимое, логически невыразимое единство познаний, которые в сфере отвлеченно-логического синтеза остаются безусловно несогласимыми» [6, с. 312]. Соответственно Франк не признает возможности синтеза как разрешения противоречия антиномических суждений и противопоставляет «витание» над ними философскому снятию противоположностей, осуществляемому в системе Г егеля. Мышление автора «Непостижимого» представляет собой последовательное опровержение панлогизма, и его ценность заключается в обосновании того, что бытие несводимо ни к мысли, ни к понятию.
Разработка понятийно-категориального аппарата идеал-реализма Н. О. Лосского
Одно из самых значительных достижений творчества Н. О. Лосского в эмиграции — развитие, уточнение, обоснование интуитивизма. Г лавным здесь стала разработка центрального элемента концепции — понятия «интуиции». Общим выводом гносеологических построений идеал-реализма явилось признание того, что как бы глубоко ни отличались друг от друга чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиции, они представляют собой различные аспекты единого осмысленного космоса.
Дальнейшее развитие концепции Н. О. Лосского прослеживается в понятийных структурах его теории ценности. Мир, с точки зрения идеал-реализма, образован множеством субстанциальных деятелей, имеющих сверхвременный и сверхпространственный характер. Если субстанциальные деятели руководствуются эгоистическими мотивами и стремятся к наслаждениям, то их действия нарушают правильное соотношение целей и средств и в конечном итоге обрекают их на душевные и телесные страдания. Так раскрывается в концепции Лосского источник зла- он состоит в односторонней любви себя и забвении Бога.
Разработка понятийно-категориального аппарата эстетики с позиций идеал-реализма также приводит к ряду интересных открытий. Лосский делает вывод, что идеал красоты состоит главным образом в красоте личности, реализовавшей максимально полно свою индивидуальность в чувственном воплощении в абсолютной полноте жизни в Царстве Божьем. В этом философ видит преимущество своей концепции, поскольку она устанавливает абсолютный и, как он считает, достоверный масштаб красоты. Красота, как и истина, непреложно свидетельствует о себе.
Невозможность реализации идеала красоты в условиях природного существования объясняет возникновение безобразного. Действительно, в каждом предмете, существе, явлении окружающего мира можно найти изъяны и несовершенства. С ростом жизненного опыта человек зорче видит реальную картину действительности и то, что кажется поверхностному наблюдателю прекрасным, обнаруживает для зрелого ума свои недостатки. Отдавая себе в этом отчет, можно было бы вообще разувериться в бытии, сделав вывод, что наш мир являет собой сплошное безобразие.
Подобное заключение, однако, полагает философ, было бы неверно. В каждом существе, сотворенном Богом, сохраняются свойства, имеющие абсолютную, непреходящую ценность. К ним относятся: сверхвре-менная и сверхпространственная субстанциальность, творческая сила, формальные возможности творческой деятельности. Каковы бы ни были глубины падения обитателей тварного мира, у них остается возможность возрождения и восхождения к Царству Божьему.
Основу духовной эволюции каждого из существ психоматериального мира составляет обожение. Всякая духовная деятельность (нравственная, художественная, социальная, научная, религиозная), считает Лосский, являет собой красоту. Конечно, в природном бытии имеется огромное количество существ, которые только потенциально являются личностями. Таковы, по мысли Лосского, животные, растения, а также кристаллы, молекулы, атомы, элементарные частицы. Красота проявляется в них своеобразно: в целостности, единстве и многообразии, гармонии, органической целесообразности, силе и особенно в мощи. Она обнаруживается также в действии математических принципов, в порядке и симметрии. При этом красота находится в связи с другими положительными ценностями (свободой, разумностью, силой). «…Красота, — утверждает мыслитель, — … всегда координирована с какой-либо другою положительною ценностью, но вместе с тем она глубоко отличается от каждой из них. Отсюда следует, что красота всегда есть надстройка над другими положительными ценностями: она есть ценность фундированная, т. е. основанная на других ценностях» [5, с. 118].
Категориальные структуры философии «очевидности» И.А. Ильина
Создание философии «очевидности» И. А. Ильиным было связано с существенным развитием понятийного аппарата. Оно шло в разных направлениях: вводились новые понятия, традиционные категории определялись в соответствии с задачами концепции, некоторые термины обыденного языка получали философский статус. Категориальная сетка концепции очевидности обладает очевидным своеобразием, она включает в себя: «предмет" — «предметность" — «настоящую предметность" — «очевидность" — «акт очевидности" — «интуицию" — «цельность" — «сердце" — «сердечное созерцание" — «поющее сердце" — «духовное излучение" — «камень веры" — «любовь" — «свободу" — «совестный акт" — «семью" — «родину" — «культуру" — «несгорающая купину духа» и др.
В трудах Ильина «Путь духовного обновления» и «Путь к очевидности», содержится обобщенная, итоговая оценка состояния духовного кризиса, переживаемого европейской цивилизацией. Разложение и гибель грозят культуре как таковой и объясняется это тем, как считает философ, что в основе ее лежит «акт неверного строения», направивший ее по ошибочному, обреченному пути.
Разбор ошибок, возникающих при определении нравственного развития, позволяет приблизиться к сути ключевого понятия этической составляющей концепции очевидности — совестного акта. Для его реализации требуются некоторые условия. Во-первых, полагает Ильин, необходимо освободить горизонт своей души от условного, относительного, субъективного. Бывает, что совестный акт прорывается вопреки
многочисленным умствованиям, доказывающим тщетность усилий человека. Однако рассчитывать на это особо не приходится, и необходимо уйти на глубину подлинного чувствования.
Во-вторых, нужно учитывать действие воображения на поступки людей и стремиться от него отвлечься. Человек склонен руководствоваться личными интересами, его опутывает воображаемое и желанное. Подавить эти склонности также необходимо для того, чтобы совершить совестный акт.
В-третьих, человек не должен останавливаться перед дилеммами (или — или), такого рода вопросы подавляют волю, вводят человеческую свободу в произвольные, искусственные границы. Наконец, четвертое условие нравственного деяния заключается в том, что человек выступает в нем не в качестве наблюдателя, исследователя, теоретика, а самостоятельным и непосредственным деятелем. То, что сопутствует совестному акту (формулировки, наблюдения, размышления), не должно подменить его самого. В противном случае произойдет самообман, и человек удовлетворится каким-либо подходящим суждением вместо совестного акта. Очень метко замечает Ильин, что совесть не Пифия, дающая умные советы, не справочник, наподобие таблицы умножения или логарифмов. И если человек этого не поймет, он впадет в теоретическое доктринерство, в отвлеченные выдумки, утопические проекты и мечтания.
В процессе изучения понятийных структур концепции очевидности становится все более понятным, что они замыкаются на некий смысловой центр, в котором они как бы фокусируются. Что же он из себя представляет? То, что возносит человеческий дух, открывая для него возможность осуществить свое призвание на земле, есть, утверждает Ильин, «сердечное созерцание». «Сердечное созерцание» означает способность духовного видения, которое способно очищать и творчески укреплять чувственный взгляд человека. Оно вместе с тем выступает и как воображение, но особое — ответственное и сосредоточенное. Созерцание руководится духовной любовью, т. е. направлено на любимый предмет. Его можно определить и как непосредственное восприятие, как вживание в любое жизненное содержание.
«Лучи божественного Откровения не были отняты у нас. Они светят нам и ныне, как в начале- и мы имеем задание — верно воспринять эти лучи и зажить ими. Нам надо найти религиозный акт верного строения, который позволит нам совершить это так, чтобы эти лучи не только светили нам, но излучались через нас и из нас самих, из нашего сердечного созерцания, соединяя нас с другими людьми, освещая нам близкое и далекое будущее и направляя нашу земную жизнь» [4, с. 402].
Таковы теоретические возможности понятийных структур философии русского зарубежья. Творческий потенциал концепций выдающихся русских мыслителей ХХ в. не исчерпан, он будет обнаруживаться в дальнейшем движении философской мысли.
Список литературы
1. Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. — М., 1993.
2. Булгаков С. Н. Агнец Божий. — М., 2000.
3. Корнилов С. В. Русская философии Серебряного века: формирование понятийного аппарата // Вестн. РГНФ. — 2008. — № 1.
4. Ильин И. А. Путь к очевидности. — М., 1993.
5. Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты. — М., 1998.
6. Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Соч. — М., 1990.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой