Буддийская коннотация национального вопроса бурят в ретроспективе межцивилизационных взаимодействий

Тип работы:
Реферат
Предмет:
История. Исторические науки


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ем стремлении к независимости от нарских школ желал показать императорскому двору, что члены его тэндайской общины отличаются от других буддийских монахов и монахинь не только тем, что соблюдают заповеди Махаяны, но и более усердно выполняют свои обязанности по защите и процветанию страны, что сближает их с чиновниками — конфуцианцами. Кукай же, напротив, использовал свое знание конфуцианской классики и образ «благородного мужа» для полемики с буддийским монахом, чтобы лишний раз подчеркнуть доминирование учения «Сингон» над всеми остальными буддийскими школами в государстве. В этом проявился его подлинный замысел не просто основать еще одну буддийскую школу в Японии, но сделать учение и эзотерические ритуалы «Сингон» единственной придворной религией и средством общения между императором и сангхой.
Литература
1. Abe Ryuichi. The weaving of mantra. Kukai and the construction of Esoteric Buddhist discourse. — New York: Co-lambia University Press, 1999.
2. Андросов В. П. Буддийская классика Древней Индии. — М., 2008.
3. Буддизм в Японии. — М.: Наука, 1993.
4. Конфуций. Лунь Юй // Переломов Л. С. Конфуций «Лунь Юй». — М., 1998.
5. Кукай. Драгоценный ключ к тайной сокровищнице // Избранные труды / пер. А. Г. Фесюн. — М., 1999.
6. Кукай (Кобо-дайси). Три учения указывают и направляют // Санго сиики / пер. Н. Н. Трубниковой. — М. ,
2005.
7. Кукай. Письменный ответ на просьбу Учителя Дхармы Сайте с горы Хиэй относительно «Рисюсякусе» / пер. А. П. Фесюна, // Тантрический буддизм. — М.: Серебряные нити, 2004.
8. Сайте. Рассуждение, поясняющее заповеди (Кэнкай-рон) / пер. Н. Н. Трубниковой // Историко-философский ежегодник. — М., 2006.
9. Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы / пер. А. Н. Игнатовича. — М., 1998.
10. Трубникова Н. Н. Различение учений в японском буддизме IX в. — М.: РОСПЭН, 2000.
11. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии.
— СПб., 1998.
Сведения об авторах Лепехова Елена Сергеевна — кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Института Востоковедения РАН, г. Москва, e-mail: helene2278@gmail. com.
Data on authors Lepekhova Elena Sergeevna — candidate of philological science, senior research fellow, Institute of Oriental Studies, RAS, Moscow, e-mail: helene2278@gmail. com.
УДК 571. 54 И.С. Урбанаева
БУДДИЙСКАЯ КОННОТАЦИЯ НАЦИОНАЛЬНОГО ВОПРОСА БУРЯТ В РЕТРОСПЕКТИВЕ МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ
В результате анализа автор приходит к выводу, что бурятский национальный вопрос, как и тибетский вопрос сегодня, состоит главным образом в сохранении буддийской цивилизации и адекватной презентации миру ее ценностей.
Ключевые слова: национальный вопрос, буддизм, буряты, русские, колонизация, цивилизация, взаимодействие, Тибет, Монголия, Китай.
I.S. Urbanaeva
THE BUDDHIST CONNOTATION OF BURYAT’S ETHNICITY ISSUE IN THE RETROSPECTIVE REVIEW
OF INTERCIVILIZATION INTERACTIONS
As the result of analysis the author concludes that nowadays the main Buryat ethnicity issue, as well as the Tibetan issue mainly concern in preservation of the Buddhist civilization and in adequate presentation its values to the world.
Keywords: ethnicity issue, Buddhism, Buryats, Russians, colonization, civilization, interaction, Tibet, Mongolia, China.
«Борьба за признание» одних общественных групп другими на протяжении человеческой истории, служившая ее основной движущей силой, в последние сто лет приобрела «не до конца рациональную форму» национализма [25, с. 20]. В чем специфика общественного контекста современного национализма? Нынешние взаимодей-
ствия и столкновения основных участников мирового исторического процесса обусловлены уже не столько интересами захвата территорий и материальных ресурсов. И дело уже не в идеологических факторах. Причины сегодняшних противоречий и конфликтов кроются главным образом в фундаментальных различиях встре-
чающихся цивилизаций и систем ценностей, лежащих в основе образа жизни и мировосприятия разных народов. Как раз в идее нации концентрируется понятие о цивилизационных и ценностных основах развития больших общественных групп. Восток, глубоко проникший внутрь Запада, и Запад, подчинивший своему влиянию Восток, вынуждены бороться за сохранение оснований собственной идентичности и за условия, при которых их взаимодействие не было бы столь катастрофическим для мира в целом. Акторы современных конфликтов осознают, что на кону теперь стоят не только территории и ресурсы, но главное — системы ценностей и образы жизни народов. Национальный вопрос снова требует к себе внимания.
Хотя современные носители бурятской национальной идеи в наибольшей степени артикулируют этот вопрос как вопрос общественнополитический и территориальный [23], исторически национальное самосознание бурят вовсе не ограничивалось такой его узкой постановкой. При ретроспективном осмыслении истории русской колонизации Сибири и процессов межци-вилизационного взаимодействия России с Востоком наиболее значимыми для понимания истоков и сущности национального вопроса бурят являются исторические связи с тибето-монгольской буддийской цивилизацией. Обоснование того, что буддийские коннотации национального вопроса бурят были наиболее существенными при его постановке в конце XIX-первой трети XX в., также чрезвычайно важно для его правильной постановки в условиях XXI века.
Для того чтобы понять, что национальный вопрос бурят с самого начала был сущностным образом связан с судьбой буддийской цивилизации, необходим экскурс в историю. Если говорить о характере присоединения Сибири к России, то историки сталкивались с явлениями различного порядка — от прямого завоевания до добровольного вхождения, но, как считается, «в целом мирный характер освоения Сибири очевиден для любого непредвзято настроенного исследователя». Хотя вхождение бурят в состав России носило «в целом мирный» характер, их «добровольное вхождение» — это сложнейший исторический процесс. Он развертывался как на уровне межцивилизационного взаимодействия -православной Руси с тэнгрианской цивилизацией тюрко-монгольских кочевников и с тибето-монгольской буддийской цивилизацией, так и на уровне культурного обмена и психологической адаптации друг к другу людей — аборигенного населения и русских колонистов, переселенцев,
ссыльных. Что касается психологических аспектов встречи Бурятии с Россией, то на уровне межличностных отношений пришельцев и аборигенов это была совместимость. Многими исследователями и путешественниками была отмечена необыкновенная способность русского человека уживаться с людьми на любом новом месте. Еще в дореволюционной литературе писали, что русские переселенцы смотрят на инородца «прежде всего как на человека и только с этой стороны определяют к ним свои жизненные отношения» [2, с. 332]. В силу этой способности русских, так отличавшей их от западноевропейских колонистов в их взаимоотношениях с населением завоеванных территорий, местные народы Сибири и Дальнего Востока принимали русских не как завоевателей, а «как единокровного брата, вернувшегося на земли отцов». И в этом западные наблюдатели усматривали «секрет силы России на востоке» [16, с. 151−152]. Помимо этой способности русских «дружиться с народом, который победил» [14, с. 287−288], с самого покорения Сибири царское правительство, особенно просвещенная императрица Екатерина II, под влиянием идеалов XVIII века требовало от воевод «кроткого» обращения с покорившимися народами [27, с. 106]. Психологическая «мягкость» вхождения бурят в состав России объясняется также распространением среди монгольских племен представления о том, что сулдэ Чингис-хана осталось в России. Кстати сказать, это предание стало одной из причин, почему российские императоры почитались бурятами как воплощение Белой Тары. Колонисты и аборигены в Сибири и на Дальнем Востоке стали со временем мирно уживаться и обмениваться хозяйственными навыками и культурными традициями, вступать в межнациональные браки и так далее. По свидетельству Палласа, Шперка и других наблюдателей, первые поколения русских переселенцев усвоили бурятский язык, который сделался господствующим. Более того, буряты оказали в тот период на русское население сильное ассимилирующее влияние в умственном, нравственном, психическом и даже антропологическом планах. Русские усвоили местные шаманские и буддийские верования [27].
Буряты стали занимать в Российской империи очень заметное место. Например,
С. Патканов в своем исследовании племенного состава населения Сибири по материалам переписи 1897 г. перечислял среди «трех главных народов страны» наряду с русскими и татарами также бурят [11, с. 136]. Он писал, что при появлении русских в Иркутской и Забайкальской областях инородческое население было более мно-
гочисленным, чем в других частях Сибири, и что буряты были «более культурным» народом в сравнении с другими. Если «цивилизаторами севера Сибири» он называл русских и якутов, то «цивилизаторами» Южной Сибири — «бурят-ламаитов» [11, с. 133].
Главным цивилизующим фактором был буддизм, исследователи того периода подчеркивали культурное значение буддизма и Тибета для Монголии и Бурят-Монголии [7]. Благодаря развитой культуре буряты, по мнению С. Патканова, легче, чем другие народы, адаптировались к изменившимся условиям и перешли к более прогрессивным формам хозяйствования, что позволило им «не только сохраниться на своих природных местах по настоящее время, но и сильно возрасти в числе» [11, с. 21]. Русские в этих краях должны были, по его словам, по большей части довольствоваться лишь теми местностями, где инородческое население было не очень значительным. А некоторые местности были заняты ими после бегства бурят из Прибайкалья в Забайкалье и оттуда в Монголию — в 30-х гг.
XVII в.
Заметим, что благодаря исследованиям Пал-ласа, а также сведениям иностранных путешественников буряты были хорошо известны и на Западе на заре новоевропейской цивилизации. Так, Гердер в своих «Идеях к философии», говоря о монголах, бурятам посвятил даже несколько размышлений историко-философского характера. Конечно, в европейской литературе XVII—XVIII вв. буряты описывались в контексте теории «доброго дикаря». Но в царской России буряты играли заметную роль благодаря своей интеллигенции, блистательные представители которой были и в Российской академии наук, и при дворе, и в ведущих университетах страны: преподаватели и студенты. Все они, даже Д. Банзаров, первый бурятский ученый европейского типа, о котором русские ученые говорили, что он мог бы с честью носить ученый колпак в любом университете мира, были носителями буддийской культуры. О многом говорит также факт возведения в Санкт-Петербурге буддийского храма.
Благодаря буддийским принципам толерантности и открытости для межэтнического диалога и взаимодействия, а также особенностям русского характера, взаимодействие бурят и русских на протяжении первых столетий после вхождения бурят в состав России в целом может быть охарактеризовано как комплементарность. В этот период буряты еще не стали миноритарной общностью в пределах Бурятии. По перепи-
си населения 1897 г., все «инородцы» составили 57% населения России [22, с. 102].
Если бы не деградация основы традиционного образа жизни бурят, а также не жесткая русификаторская политика, курс которой был принят царизмом во всей империи в конце XIX века, «национальный вопрос» бурят, возможно, не был бы таким острым, как в начале XX в. Становление на месте разрушенного классического типа скотоводства новой хозяйственной традиции бурят относится к середине XIX века. За более чем два столетия хозяйственного кризиса буряты успели испытать значительные последствия этого кризиса. И к этому времени, во второй половине XIX в., стали проявляться демографические и общественно-психологические последствия прихода русских. В особенности тяжелыми эти последствия были для бурят Иркутской области. Так, П. Е. Кулаков отмечает «громадную убыль населения» в бывшем Оль-хонском ведомстве в конце XIX в., причиной, по его мнению, явилось то, что ольхонские буряты не смогли приспособиться к изменившимся социально-историческим условиям. По предписанию Верхоленского окружного исправника Оль-хонской степной думе местных бурят принудительными мерами стали переводить на земледелие [10, с. 51, 81], но, несмотря на затраченный труд, средства и усилия, земледелие здесь носило «какой-то случайный, временный и болезненный характер». Русская администрация в своих благих намерениях по экономическому развитию бурят не понимала причин этой неудачи перевода бурят на земледелие. Дело было «не в лености и не в косности ольхонских бурят», а имелись «более глубокие основания в климатических и естественно-исторических условиях местности» [10, с. 87], чего не понимала администрация, предпринимавшая большие усилия по приобщению бурят к «прогрессу».
Надо сказать, что включение земель западных бурят в состав России не было настолько же мирным, как это было на востоке этнической Бурятии. Землеустроительные работы в Иркутской губернии производились в «направлении, устрашившем бурят» [17]. В письме М.Н. Хан-галова М. Н. Богданову от 16 мая 1902 г. говорится, что у бурят «отбирают земли, слезы и стоны кругом» [26, с. 24]. М. Н. Хангалов писал также о том, что само присоединение земель иркутских бурят к России не было мирным и добровольным. Некоторые бурятские племена воевали с казаками. Буряты «постепенно вытеснялись русскими переселенцами и сосредоточивались на открытых степных, удобных для скотоводства местах…». Тогда же, еще в XVII в. ,
началось «сильное движение бурят», за исключением племен булагатов и эхиритов, оставшихся на своих местах, на южную сторону Байкала и даже в Монголию и обратно [24, с. 105, 107]. Об этой драматической истории покорения иркутских бурят начиная с 1612 г., когда о них впервые стало известно русским, писал Спасский в «Сибирском вестнике» в 1824 г., опираясь на неопубликованные материалы Ланганса. Буряты долго сопротивлялись, отказываясь платить ясак, нападали на Братский, Верхоленский, Балаганский и другие остроги, построенные с целью их усмирения, но в конце концов силою были приведены к верности [18, с. 21−34- 45−56- 65−72- 81−86].
М. Н. Хангалов опасался, что резкий переход к другому образу жизни «вредно отзовется на бурятах во всех отношениях: и в экономическом, и в физическом. «, и даже говорил о «вымирании бурят» [24, с. 112]. Эти опасения не были беспочвенными. Н. М. Ядринцев тоже писал в 1891 г. о вымирании инородцев, а причиной вымирания считал переживаемый ими экономический кризис [27, с. 2].
Негативные последствия русской колонизации являются хорошо известными фактами. Н. М. Ядринцев в своей периодизации русской колонизации Сибири [12, с. 19] ее первый этап называл завоевательным. На этом этапе русский человек «промышляет инородца» и в общественном сознании русских превалирует представление о Востоке как стране враждебных «инородцев». Второй этап, или фаза развития, по Ядринцеву, «это период расхищения и эксплуатации естественных богатств: соболь, горные промыслы, золото, сырье.». Третий этап -развитие примитивной культуры переселенцев и начало промышленности (XVIII в.). Четвертый этап начался во второй половине XIX века. Если продолжить эту периодизацию, то четвертый этап закончился с утверждением социализма в Сибири. Пятым этапом следует считать собственно социалистический период — вплоть до перестройки и распада СССР. А с начала 90-х гг. идет шестой этап 350-летнего пребывания бурят в составе России.
Хищническое отношение к природным богатствам, разлагающее влияние ссылки, «вымирание и уменьшение инородцев», имевшее для Сибири общий характер, Н. М. Ядринцев считал «несомненными фактами». И. Г. Прыжов, профессиональный историк, революционный демократ, живший в ссылке на Петровском Заводе, характеризует все сибирское общество как «хищническое, низкое и безграмотное» и пишет: «Леса истребляются, горы становятся голыми,
речки уже пересохли, рыба пропала» [13, с. 27, 69]. Но не только и не столько расхищение природных ресурсов и землеустроительная политика, проводившаяся не в пользу бурятского населения, а также не столько принуждение бурят к изменению хозяйственного уклада стали главными причинами появления «национального вопроса» бурят. Главной причиной стала, на наш взгляд, имперская русификаторская политика, пришедшая в конце XIX-начале XX в. на смену политике «кроткого», патерналистского, обращения с «инородцами», которой придерживались российские императоры эпохи просвещенного абсолютизма. Но чем была вызвана сама эта русификаторская политика помимо опасений, внушенных демографическими данными переписи 1897 г. Дело было не просто в стремлении обеспечить демографический перевес русской этнической массы в России. Само это стремление имело под собой вполне определенную причину и диктовалось целью интеграции полиэтнической массы населения Российской империи на общих цивилизационных основаниях в единую сильную империю, способную противостоять панисламизму и паназиатизму.
Начало XX века в России в ряде моментов было похожим на то, как вступает Россия в XXI век. И один из этих моментов сходства показывает, что полицейские меры по русификации в начале прошлого века и нынешний курс правительства России на создание сильной России под эгидой православного большинства, русского народа, вызваны на самом деле стремлением сохранить цивилизационную идентичность России как православной страны, страны православного русского народа. Эта цивилизационная подоплека внутренней политики России видна, если мы обратим внимание на то, что и прошлый век, и век нынешний начались с глобального столкновения христианского мира с исламским миром. П. А. Столыпин писал обер-прокурору синода Лукьянову, что это столкновение «знаменует не религиозную борьбу, а борьбу государственную, культурную». Но в этой борьбе с грозной силой мусульманства работа «должна прежде всего идти рука об руку с православной церковью» [22, с. 102]. Поэтому решением духовной полиции в 1910 г. был созван в Казани миссионерский съезд для борьбы с панисламизмом, а в Иркутске — Всесибирский миссионерский съезд. Для чего? Были приняты постановления о «русификации путем обращения в православие», «об учреждении на территории нацменьшинств Сибири монастырей, женских и мужских» и др. Одновременно с насильственной христианизацией были приняты
запреты на преподавание в школах на языках нацменьшинств [22, с. 103].
Ясно, что на территории этнической Бурятии главным цивилизационным оппонентом православного мира был буддизм в тибето-монгольской традиции, а главным культурным ресурсом бурят, который подлежал изъятию, была общая для всех монгольских племен старомонгольская письменность. Поэтому в качестве другого главного врага Российской империи в Азии стал осознаваться панмонголизм. Против них — буддизма и панмонголизма — и была направлена главная борьба, исход которой сильно тревожил бурятскую интеллигенцию. М.Н. Хан-галов писал в письме М. Н. Богданову от 15 марта 1909 г., что буряты «закупорились в своих глухих улусах и выдерживают осады от миссионеров и прочих- они нашли лучшим вымирать, чем поддаться им.». Он писал также, что: «простой народ требует свой национальный монгольский алфавит, которого не позволяют и строго запрещают- вот они закупорились, сидят и вымирают» [26, с. 23].
Незнакомые с буддизмом представители русской интеллигенции, соприкасавшиеся с бурятами, также давали им лестные характеристики. Например, Прыжов писал, что Н. Бестужев в Се-ленгинске, делая всякую мебель, «научил этому и крайне понятливых бурят, которые как тогда, так и теперь стоят несравненно выше сибиряков по отзывчивости ко всякому умственному движению…». «Буряты положительно изумляли Бестужевых своим умственным развитием» [13, с. 140]. Н. Бестужев даже сравнивал бурят с «древними греками Гомеровыми» — по образу жизни, быту, материальной культуре и мифологии [1, с. 151]. Кстати сказать, О. М. Ковалевский сравнивал обряд освящения обо с олимпийскими играми [20, с. 156] и вообще нередко сравнивал бурят по образу жизни и нравам с древними эллинами [6, с. 206]. А по мере все более глубокого знакомства с мировосприятием и характером бурят ему открылись глубина и своеобразие бурятского мировоззрения, тэнгри-анства. «Философ, занимающийся исследованием человеческих поступков, в беседах забайкальского пастуха открыл бы новый еще источник для своей теории, — писал он [6, с. 191].
Активная миссионерская деятельность в этот период была борьбой не религиозной, а «государственной, культурной», вызванной объективным противостоянием двух разных цивилизаций на территории бурят-монголов. И она преследовала, прежде всего, цель отрыва бурят от их корней — тибето-монгольской буддийской цивилизации, ибо именно Тибет служил цен-
тром этой цивилизации, а к Монголии буряты тяготели в силу этнокультурного родства и многовековой общей истории. После того как Хуби-лай ушел в Китай, перенеся туда центр культурной жизни монгольского мира, народные массы остались в степях, по выражению Н.Н. Козьми-на, «со своими легендами-эпопеями, сказочноисторически воспетыми и смутной мечтой, и тоской по культуре». На Западе разгорался свет новоевропейской цивилизации. «Но не он первый бросил свои лучи в степи Халхи и Южной Сибири. Своеобразным светильником, взятым из буддийского храма, явился первый в эти степи лама — и лама тибетский. Он принес пищу для алкавшей мысли кочевника в священных книгах Тибета, заключавших и религиозные, и философские, и научные трактаты», — писал Н. Н. Козьмин в своей работе о туземной интеллигенции [7, с 75]. Его высокая оценка цивилизующей роли буддизма для бурят-монголов, чей уровень культурного развития уже был в России и мире оценен к тому времени благодаря академическим научным экспедициям и исследованиям российских буддологов, в том числе бурятских ученых, была типичной для первой трети XX в.
Но именно буддизм стал в восприятии русской интеллектуальной и политической элиты символом принципиально иной цивилизации, с которой русские встретились на бурятской земле. В том, что от Тибета «зависит в духовном отношении все буддийское население Сибири и Монголии», что Далай-лама является «духовным главой» буддистов России, в прошлом не сомневались ни российские историки, ни высшие чиновники и дипломаты. Министр иностранных дел А. П. Извольский в письме к российскому посланнику в Пекине отмечал «религиозную зависимость ее [России] подданных буддистов от главы тибетского государства». Но дело было не только и не столько в религиозной зависимости бурят от Тибета. Это было нечто большее — цивилизационное единство. По свидетельству первых российских монголоведов, науки в западном смысле для бурят «еще не входят в число потребностей жизни», зато их истории и предания «заключают в себе происшествия на берегах Ганга или в Тибете» [6, с. 212]. Это говорит о том, что память об истории индо-тибето-монгольского буддийского мира была для бурят жизненно важна.
Однако если интеллектуалы вроде Н. Н. Козьмина, называвшие бурятские, монгольские и тибетские монастыри «Гейдельбергами Центральной Азии», понимая, что все это «далеко от европейских путей науки и философской мыс-
ли» [7, с. 77], уважали этот непохожий на европейский путь развития цивилизации и активно исследовали ее, то несколько иной была реакция политиков, государственных мужей. Независимо от того, насколько они понимали ценность и своеобразие этой цивилизации, в отношении подданных России, бурят, стратегией, выработанной в результате встречи с буддийским Востоком, стала их интенсивная русификация, а главным средством осуществления этой стратегии была миссионерская деятельность. Последовательная и планомерная русификация инородцев в России была также в русле общеевропейской колониальной экспансии. Ведь Россия с ее сильной западнической идеологической составляющей не могла не испытывать влияние колониальной и расистской идеологии Запада. Даже востоковедная наука Европы и Америки была поставлена на службу этой идеологии. Правда, здесь следует подчеркнуть, что традиции российского востоковедения были иными: признавалось огромное значение азиатских народов в мировой культуре, именно поэтому культура инородцев России систематически и тщательно изучалась, бережно собирались музейные коллекции. Так, собрание фонда открытого в 1818 г. Азиатского музея, ставшего научной базой востоковедной науки России, было начато еще при Петре I. В 1813 г. начали выходить «Восточные известия», в 1818—1824 гг. — журнал «Сибирский вестник», в 1825—1827 гг. — журнал «Азиатский вестник». Статьи по востоковедению еще в
XVIII в. публиковались в «Ученых записках Казанского университета», в «Ежемесячных сочинениях», «Опыте трудов Вольного Российского собрания при Императорском Московском университете» и других регулярных изданиях. При Академии наук в 1830 г. была учреждена кафедра восточных языков. В Казанском университете, ставшем одним из центров мирового востоковедения, было восточное отделение философского факультета [3, с. 27]. Там не были экзотикой преподаватели и студенты-буряты, на что обратил внимание Герцен, проезжая в 1835 г. через Казань [4, с. 132].
Уже основоположники российского востоковедения проявили огромный интерес к буддизму. Так, О. М. Ковалевский, основатель научного монголоведения, написал ряд работ по буддизму. А его ученик В. П. Васильев, ставший выдающимся китаистом, еще на этапе магистерской диссертации проявил особый интерес к буддийской философии и впоследствии он, как и некоторые революционные демократы, в частности В. Г. Белинский, высказывался критически о западноевропейских исторических идеях и вы-
ступал за единение Востока и Запада. Хотя, можно заметить на его примере, большинство русских акторов культурного взаимодействия России и буддийского Востока были убеждены в особой миссии России на Востоке. Говоря об «историческом долге русской народности на Востоке», как Н. М. Ядринцев, подчеркивали «цивилизующее влияние» русского человека на Востоке [27, с. 94, 124- 12, с. 23]. К тому же русская интеллигенция не была вполне свободна от распространенной тогда идеи о «желтой опасности» [5, с. 258].
Благодаря главным образом декабристам и российским востоковедам, начиная с О. М. Ковалевского, бурят-монголы в качестве культурных акторов и партнеров межцивилизационного взаимодействия были достойно оценены русской интеллектуальной элитой. В свою очередь, Д. Банзаров, Г. Ц. Цыбиков, Ц. Жамцарано,
Б. Барадин, М. Н. Хангалов, М. Н. Богданов, П. Бадмаев, А. Доржиев и другие ученые и общественные деятели Бурятии, в том числе Банди-до-хамбо-ламы и другие бурятские ламы, внесли огромный вклад во взаимное понимание и сближение буддийского Востока и православной России.
С одной стороны, необходимо констатировать факт успешного взаимодействия двух разных цивилизаций на уровне массы населения и интеллигенции. С другой стороны, внутренняя политика России в конце XIX-начале XX в. стала в большей степени, чем прежде, зависеть от геополитического и идеологического контекста колониальной эпохи. И когда царское правительство перешло к жестким мерам по русификации «инородцев» своей империи, то на Западе, в частности в немецкой газете «А1^етете 7еки^», одобрительно сказали, что «русские, наконец-то обратили внимание на свой Восток» [12, с. 19]. Русификация бурят, важными составляющими которой были активизация и расширение миссионерской деятельности, осознавалась элитой России как распространение на них «цивилизующего влияния» русского человека, а по сути было способом утверждения господства русско-православного типа цивилизации на территориях, вошедших в состав империи, которые находились в орбите буддийской цивилизации. Можно было бы сказать, что тем самым в стратегии взаимодействия имперского центра и бурятской окраины возобладала не линия взаимно уважительного и равноправного культурного диалога с буддийским Востоком, представленная лучшими востоковедами и аристократами духа дореволюционной России, а победил комплекс этнического (расового) превосходства.
Это комплекс этнического самосознания, исключающий возможность идентификации с представителями другого этноса и «потому блокирующий установление обоюдного понимания» [9, с. 37]. Да, можно было бы дать такую оценку цивилизационному взаимодействию России и буддийского Востока, если бы контакты пришлого и коренного населения были психологически заданы лишь этим официальным курсом государства и церкви. Дело в том, что установки на межэтническое восприятие и общение формировались «по крайней мере независимо, если не вопреки идеологическому воздействию правительства и церкви» [9, с. 42]. Поэтому вопреки русификаторской политике Российской империи вместо ассимиляции коренного населения на большей территории Сибири происходили консолидационные процессы, благодаря которым переселенцы и аборигены интегрировались со временем в некую единую культурную общность, так что «областники» даже говорили о формировании нового этнического типа в Сибири. Исключением не стала и Бурятия. До тех пор, пока буряты не оказались в меньшинстве на своей территории, интеграционные процессы не были разрушительными для основ их цивилизации.
Ставка на миссионерскую деятельность объяснялась простым расчетом, что буряты естественным образом, «лишившись своей политической независимости и древней веры, должны были во многом перемениться» [6, с. 167]. А перемениться они должны были в интересах империи хотя бы потому, что занимали огромные территории, «почти от Енисея вдоль Монгольской границы на берегах Ангары и Тунгуски, верхней Лены, на южной стороне Байкала, в Даурии, при Селенге, Аргуни» [6, с. 170]. Буряты должны были естественным образом — в силу изменившихся условий — перемениться, ибо грубое насилие противоречило бы условиям договора, на основе которого забайкальские буряты вошли в состав России. Поэтому потребовалась политика интенсивной ассимиляции посредством обращения бурят в православие. Активность миссионерства в конце XIX — начале
XX в. резко возросла в сравнении с начальным периодом совместного существования русских и бурят, когда миссионеры часто не столько помогали успешной колонизации, сколько даже осложняли взаимодействие русского и коренного населения. С начала миссионерской деятельности в XVII в. до 1827 г. среди иркутских бурят в православие было обращено не более 250 человек. Но начиная с 1866 г., когда в Иркутске открылось «Православное миссионерское общест-
во», бурят стали крестить силою, при помощи полицейских чиновников и подкупленных родовых органов управления, давая при крещении подарки и так далее [22, с. 101]. Однако и это не помогло. В интересах скорейшей русификации бурят была произведена канонизация мощей иркутского архиерея Софрония с целью создания в регионе центрального православного фетиша, овеянного мистикой чудес. Архиепископ Серафим писал в докладе, сделанном в синод в связи с просьбой о канонизации: «Бурят должен знать, что, если не теперь, то по крайней мере ранее были великие люди — герои среди христиан вообще и русских в частности». По иронии судьбы на роль духовного героя был определен покойный епископ, «который при жизни с исключительной жестокостью даже для миссионера управлял Иркутской епархией, настроил бурятам на их средства массу церквей, часовенок, церковных школ и который прошел по бурятской стране с крестом и кнутом в руках» [22, с. 103]. Но результатом миссионерской активности стало то, что накануне мировой войны иркутские буряты, бывшие шаманисты, уже крещеные, стали массово отпадать от православия и переходить в буддизм, воспользовавшись императорскими указами от 17 апреля и 17 октября 1905 г. о даровании религиозной свободы. И чем более напирали миссионеры, тем охотнее принимали буряты буддизм. Почему? Объяснение содержится в докладе архиепископа Серафима, сделанном по запросу департамента духовных дел иностранных вероисповеданий МИД России за год до начала войны, где говорится, что бурят, «если крещен в русскую веру — значит, уже не бурят, а русский. «, «крещеные сольются с русскими интересами и навсегда забудут свое тяготение к родственной им соседней Монголии». Также православный иерарх здесь пишет: «Епархиальная власть, идя навстречу заботам власти гражданской о русификации инородцев, — невольно становилась на ее точку зрения.» [22, с. 100]. Крещен — значит, уже «свой» для русских и чужой для бурят. Понимая это, иркутские буряты не просто сопротивлялись миссионерам, а повально принимали именно буддизм, потому что в единой вере, буддизме, видели основу сохранения своей идентичности. Это было нечто большее, нежели только этническая идентичность. Речь шла о сохранении цивилизационной идентичности, родства с Тибетом и Монголией и кочевых истоков центрально-азиатской цивилизации.
Осознание того, что в сложившихся исторических обстоятельствах превращение бурятского народа в миноритарную общность неизбежно
и что, следовательно, объективно неизбежны ассимиляционные процессы, побуждало бурятских национальных идеологов и мыслителей XIX-первой трети XX вв. к тому, чтобы создать механизм защиты глубинных цивилизационных и ценностных оснований национальной идентичности бурят в условиях полиэтнического государства. И к тому же, государства, в котором господствовала коммунистическая идеология. При этом они считали, что принципиально важно учитывать фундаментальные сходства и отличия бурят от соседних народов по мировосприятию и базовым ценностям. Поэтому на раннем этапе автономной Бурятии в политической идеологии бурятских лидеров, выдержавших «большой бой со стороны Иркутской губернии, которая проектировала создание так называемой Ленско-Байкальской области», особое значение придавалось культурно-национальному строительству. Это отвечало общеполитическому курсу страны на «всемерное развитие национальной культуры» как наиболее легкого пути приобщения всех российских этносов к социализму, а также совпадало с заинтересованностью в проекте культурно-национальной автономии буддийского духовенства. В «ламстве и ноенате» часть бурятской интеллигенции видела, как писал М. Н. Ербанов, «организованную силу, способную создать единый «революционный» фронт», а «идея самоопределения под лозунгом культурно-национальной автономии была единственной платформой, которая дала возможность им создать этот фронт». Именно поэтому эта часть бурятской элиты была ориентирована на «исполнение всего того, что имеется полезного в ламаизме для развития национальной культуры», а также на «создание единого культурного фронта монгольских племен».
Нет ничего странного в том, что бурятские идеологи прошлого были убеждены в способности буддизма стать интегрирующим фактором бурятской идентичности и цивилизационной самобытности. Ведь буддизм — это не просто религия, институционально оформленная в виде буддийской церкви, но нечто принципиально большее, чем религия. Это универсальное мировоззрение и форма культуры, а также образ жизни и транснациональная идеология. Значение этой, цивилизационной, стороны буддизма в особенности подчеркивали идеологи бурятского, монгольского и калмыцкого «обновленчества». Надо сказать, что в этом же направлении -обоснования роли буддизма как цивилизационного фактора, объединяющего историю Тибета, Монголии и России, — развивалось и историческое сознание тибетцев и монголов.
То, что в тибетской и монгольской историографической традиции история Тибета и Монголии описывается как история единой буддийской цивилизации, истоки которой находятся в древней Индии, отнюдь не является лишь субъективной буддийской реконструкцией, вопреки утверждениям некоторых западных авторов. В частности, швейцарский тибетолог и монголовед К. Колльмар-Пауленц призывает к описанию «реальной» истории этих стран без влияния историографических представлений самих тибетских и монгольских авторов, чьи исторические воззрения объявляются в известном смысле «мифом» или «частной точкой зрения» [29].
Подобные релятивистские историографические тенденции, появившиеся в последнее время на Западе и переходящие нередко в фальсификацию истории, тесно смыкаются применительно к изучению истории Тибета и Монголии с тибетологической традицией КНР, которая стала активно развиваться, начиная с 80- х гг. XX века, и доказывать цивилизационное единство Тибета и Китая с древнейших времен. В КНР — при сотрудничестве китайских ученых с некоторыми западными исследователями — бурно развиваются так называемые сино-тибетские буддологические исследования, которые призваны обосновать, что тибетский буддизм с самого своего возникновения развивался в теснейшей взаимосвязи с китайским буддизмом и что вне этих связей невозможно описать его историю [28, 30]. С точки зрения К. Колльмар-Пауленц, Р. Робертсона, Гелека и других ученых «сино-тибетской буддологии», исторические концепции и описания буддийской цивилизации Центральной Азии, созданные тибетскими, монгольскими, бурятскими, российскими учеными, а также индо-тибетские исследования классической буддологии являются лишь одной из «равноправных точек зрения на историю» [29]. Непосредственным результатом подобной релятивизации истории центрально-азиатской цивилизации служит оправдание китаецентристской интерпретации исторического процесса и обоснование непосредственного единства Тибета и Китая, а также притязаний Китая на «утраченные теорритории», включающие все территории, входившие в состав Великой монгольской империи, в том числе все земли, населенные в прошлом бурятами.
Релятивизация истории буддийской цивилизации, традиции и базовые ценности которой, с одной стороны, объединяют Индию, Тибет, Монголию и некоторые регионы России, а с другой стороны, отличают эту цивилизацию от других цивилизаций, в частности от православ-
но-русской и ханьско-китайской, ведет не просто к фальсификации истории. Она заключает в себе ту опасность, что способствует уничтожению в глобализационных и модернизационных процессах этой самобытной цивилизации, чьи ценности и ресурсы имеют универсальное значение. Говоря об уничтожении тибето-монгольской буддийской цивилизации, мы имеем в виду не только последствия политики КНР в ТАР и других районах проживания тибетцев [8], но также и то, что продолжение китайской политики, направленной на уничтожение самобытной тибетской цивилизации, делается возможным благодаря попустительству со стороны мирового сообщества, в сознании которого превалирует отношение к традиционному Тибету как к архаическому обществу, которое Китаем модернизируется. За этим отношением скрывается непонимание ценностей тибето-монгольской цивилизации и ее огромного значения для общечеловеческого будущего. Но не только Китай и Запад с их прагматизмом проявляют неспособность к пониманию значения буддийской цивилизации. Россия также демонстрирует непонимание и недооценку буддийского вектора мирового развития.
Поэтому осознание специфики буддийской цивилизации, фундаментальных признаков сходства и отличия ее от цивилизаций Запада, России, Китая очень важно с точки зрения обоснования цивилизационной стратегии глобализации, оптимального формирования и взаимодействия полиэтнических обществ, таких как Россия и Китай.
В том, что касается духовной жизни, этики и психологии, всей традиционной системы ценностей, кочевые государства Центральной Азии на протяжении двух тысячелетий соседства с Китаем сохраняли курс на параллельное развитие своей цивилизации, по базовым ценностям, общественному сознанию и менталитету людей коренным образом отличавшейся от китайской цивилизации.
Следует подчеркнуть, что базовые черты древней тюрко-монгольской, тэнгрианской, традиции были, во-первых, специфическими для мировоззрения кочевников, будучи связаны с характерной для кочевого мира системой ценностей, психологическими стереотипами, нравственными и правовыми нормами внутри- и межэтнических взаимоотношений, которые, как было показано нами, очень сильно отличают кочевников от земледельцев [19]. Во-вторых, в основе своей тюрко-монгольская духовная жизнь в важнейших аспектах всегда отличалась от традиционной китайской духовности, но
имела много общего с тибетской духовностью еще в добуддийский период [15, с. 33- 19, с. 54]. На протяжении многих веков определяющими для цивилизации центрально-азиатских кочевников являлись именно духовные связи с Тибетом и Южной Сибирью, а не с Китаем.
Основа китаецентристских представлений о мире, навязываемых народам Азии и принимаемых безоговорочно самими китайцами во все времена, была значительно подорвана еще в домонгольский период — тибетцами, а потом, в период мирового господства монголов, — монголами. Они оказались преемниками тибетцев в противостоянии китайской идеологии «периферийного варварства» и китаецентристской логике неравноправных международных отношений. А после того как буддизм (в его классической индийской традиции, а не в варианте китайских хэшанов) утвердился в Тибете, между монгольскими ханами (а позднее императорами династии Юань) и высшими тибетскими ламами возникли отношения типа «духовный наставник-светский покровитель». Индо-тибетская линия буддизма получила продолжение в монгольском мире, с помощью монголов была установлена в Тибете власть далай-лам, и они стали духовными лидерами жителей даже таких удаленных от буддийского центра земель, как Россия.
Царское правительство на этапе вхождения бурят в состав России и их закрепления, то есть на протяжении первых столетий колонизации, вплоть до начала XX века, считалось с этим фактом цивилизационного родства Бурятии с Тибетом и Монголией и с ролью Далай-ламы как духовного лидера бурят и других буддистов России. Оно разрешало религиозные контакты бурят с Монголией и Тибетом. Даже во внешней политике России в Азии учитывался прежде всего — если не исключительно — именно духовный ее интерес в этом регионе. К примеру, при обсуждении в англо-русской конвенции 1907 г. в ее тибетской части некоторые высшие дипломатические чины России считали, что английское правительство должно было одобрить «духовные интересы России в Тибете».
В XX в. единая буддийская цивилизация оказалась расчлененной и по частям «втянутой» в орбиту соседних цивилизаций — России и Китая. Тибет лишился роли центральной страны Учения Будды и все более лишается — благодаря активно развиваемым при поддержке КПК историко-культурным исследованиям — самостоятельной истории и традиционной основы своей цивилизации.
То, что самобытная культура имеет в межци-вилизационном взаимодействии стратегическое политическое значение, нами было обнаружено при анализе двухтысячелетней истории отношений кочевников с Китаем [19]. Осознавая стратегическое значение национальной культуры, Китай неуклонно стремился к поглощению кочевой цивилизации и к ассимиляции соседей. То, что сейчас происходит в Тибете под лозунгом «модернизации» и «приобщения к глобализации», также следует расценивать как политическую стратегию планомерного уничтожения тибето-монгольской цивилизации. Целью так называемой демократической реформы «как раз и было уничтожение тибетской культуры и замена ее новой» [8, с. 282]. Не случайно сами тибетцы считали ее «в первую очередь атакой на свою систему ценностей» [31, с. 143]. Это был «разгром традиционного общества» и война, объявленная национальному разнообразию. В результате Тибет из уникальной цивилизации превратился в отсталую китайскую периферию [8, с. 286, 288]. «Тибетский вопрос» — это на самом деле проблема столкновения двух разных цивилизаций, из которых одна — китайская -уничтожает другую — тибето-монгольскую. При этом этап применения «силовых» методов сменился этапом применения «мягких» методов, которые даже более опасны, потому что меняют мотивационную и ценностную систему угнетаемого народа и внедряют в его сознание чуждую цивилизационную модель.
Однако «тибетский вопрос», который КНР считает своим сугубо внутренним делом, на самом деле имеет глобальный смысл. Проблема Тибета — это проблема взаимодействия разных цивилизаций, и ее осмысление как таковой проливает свет также на то, что национальный вопрос бурят непосредственно связан с судьбой буддийской цивилизации в мире. Нам всем еще предстоит понять, что за «сепаратистскими» движениями и межэтническими конфликтами кроется противоречие между разными системами ценностей и способами понимания реальности. И если не попытаться выявить духовные, нравственные, философские корни этих конфликтов и противоречий, то они могут привести к глобальной катастрофе.
Таким образом, национальный вопрос бурят необходимо ставить в контексте исторической судьбы тибето-монгольской буддийской цивилизации. Если мы хотим, чтобы в России и мире признали, что есть национальный вопрос бурят, то должны сами осознать его взаимосвязь с «тибетским вопросом» — не в узко-политическом смысле, а в его содержательном, цивилизацион-
ном смысле. Тогда не только сами буряты, но и другие осознают, что судьба Тибета и монгольского мира непосредственно связана с проблемой сохранения буддийской цивилизации для блага всего человечества. Его Святейшество Далай-лама — именно тот, кто дает человечеству
XXI века адекватную презентацию непреходящих, универсальных знаний и ценностей этой цивилизации так, что они могут независимо от всех религиозных и этнических особенностей служить фактором интеграции людей в единую человеческую нацию с сохранением поликуль-турного пространства. Мы убеждены, что буддийский фактор необходим в этом процессе не столько в качестве религии, сколько в качестве науки о сознании, универсальной этики и культуры. В этом качестве буддизм может помочь достижению интеллектуального консенсуса и умиротворению всех форм национализма не только в России, но и во всем мире. Но одновременно это должно означать «признание» ценности разных типов человеческой цивилизаций и формирование на основе базовых достижений человечества универсальной человеческой цивилизации, которая будет существовать в гармонии с сообществом всех живых существ и их общей средой обитания.
Литература
1. Бестужев Н. Очерки забайкальского хозяйства // Декабристы о Бурятии. — Улан-Удэ, 1975. — С. 136−160.
2. Буцинский П. Н. Заселение Сибири и быт первых ее насельников. — Харьков, 1889.
3. Гальперин А. А. Русская историческая наука о зарубежном Дальнем Востоке в XVII в. — середине XIX в. (Краткий обзор) // Очерки по истории русского востоковедения: сб. 2. — М.: Изд-во АН СССР, 1956. — С. 3−35.
4. Герцен А. И. Письмо из провинции // Собрание сочинений. — Т.1. — 1954.
5. Горбачева З. И., Петров Н. А., Смыкалов Г. Ф., Панкратов Б. И. Русский китаевед академик В. П. Васильев // Очерки по истории русского востоковедения: сб. 2. — М., 1956. — С. 232−340.
6. Ковалевский О. М. О забайкальских бурятах // Казанский вестник. — Ч. 27. — Кн. К^. — 1829. — С. 152−215.
7. Козьмин Н. Н. Туземная интеллигенция Сибири //Сибирская живая старина. Этнографический сборинк. -Т.1. — Иркутск, 1923. — С. 72−89.
8. Кузьмин С. Л. Скрытый Тибет. История независимости и оккупации. — СПб.: Издание А. Терентьева, 2010. -544 с.
9. Курилов В. Н., Люцидарская А. А. К вопросу об исторической психологии межэтнических контактов в Сибири в XVII в. // Этнические культуры Сибири. Проблемы эволюции и контактов. — Новосибирск, 1986. — С. 26−46.
10. Ольхон, хозяйство и быт бурят Еланцинского и Ку-тульского ведомств (бывшего Ольхонского ведомства) Верхоленского округа Иркутской губернии / составил П. Е. Кулаков // Русское Географическое общество. Отделение статистики. — Т. 8, вып. 1, изданный под ред. кн. В. И. Масальского. — СПб., 1898.
11. Патканов С. Племенной состав населения Сибири, язык и роды инородцев (на основании данных специальной разработки материала переписи 1897 г.). Т. 1. Сводные таблицы и краткие выводы // Записки Русского Географического общества. Отделение статистики. — Т. 11, вып. 1. -СПб., 1912.
12. Письма Н. М. Ядринцева к Г. Н. Потанину // Сибирские записки. — Вып. 1. — Красноярск, 1918.
13. Прыжов И. Г. Декабристы в Сибири на Петровском Заводе. Из фонда И. Г. Прыжова / подготовка текста, ввод. ст. и прим. Л. Н. Пушкарева. — М., 1985. — 252 с.
14. Романов Б. А. Очерки дипломатической истории русско-японской войны. — М.- Л., 1955.
15. Сагалаев А. М. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. — Новосибирск, 1984.
16. Скалон В. Н. Русские землепроходцы — исследователи Сибири XVII в. — М., 1951.
17. Сибирские вопросы. — 1908. — № 25.
18. Буряты // Сибирский вестник. — СПб., 1824.
19. Урбанаева И. С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии: философия истории. — Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1994. — 288 с.
20. Шамов Г. Ф. Научная деятельность О. М. Ковалевского в Казанском университете // Очерки по истории русского востоковедения: сб. 2. — М., 1956. — С. 118−180.
21. Шастина Н. П. Значение трудов Н. Я. Бичурина для русского монголоведения // Очерки по истории русского востоковедения: сб. 2. — М., 1956. — С. 181−197.
22. Шпицберг И. Церковь и русификация бурят-монгол при царизме // Красный архив: исторический журнал. -Т. 53 (1932−4). — С. 100−104.
23. Хамутаев В. А. Бурятское национальное движение в общественно-политическом развитии России (19 802 000-е гг.): автореф. дис. … д-ра ист. наук. — Улан-Удэ, 2010. — 49 с.
24. Хангалов М. Н. Избранные труды. — Т. 1. — Улан-Удэ, 1958.
25. Фукуяма, Ф. Конец истории и последний человек / пер. с англ. М. Б. Левина. — М.: АСТ- Полиграфиздат, 2010.
— 588 с.
26. Этнографический бюллетень Восточно-Сибирского
отдела Русского Географического общества и газеты «Красный бурят-монгол». — Иркутск, 1923. — № 3: Два
письма М. Н. Хангалова М.Н. Богданову. — С. 18−24.
27. Ядринцев Н. М. Сибирь как колония. К юбилею трехсотлетия. Современное положение Сибири, ее нужды и потребности. Ее прошлое и будущее. -СПб., 1882.
28. Gelek. Collected works on Tibetology and Antropology.
— Beijing: China Tibetology Publishing House, 2002.
29. Kollmar-Paulenz K. Kleine Geshichte Tibets. Munchen,
2006. — 216 S.
30. Raymond E. Robertson. A study of the Dharmadhar-mathavibhanga (Volume one): The root text and its scriptural source (the Avikalpapravesadharani), with excerpts from Ka-malasila's Avikalpapravesadharanitika. Monograph series in Sino-Tibetan Buddhist studies — Beijing // China Tibetology publishing house. 2007. 567 p.
31. Shakya, Tshering. The Dragon in the Land of Snow: A History of Modern Tibet Since 1947. — London: Pimlico, 1999.
Сведения об авторах Урбанаева Ирина Сафроновна — доктор философских наук, главный научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН, г. Улан-Удэ, e-mail: greentara-baikal @ yandex. ru.
Data on authors Urbanaeva Irina Safronovna — doctor of philosophical science, chief research fellow, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan studies, Siberian Branch, RAS, Ulan-Ude, e-mail: greentarabaikal@yandex. ru.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой