«Овествование Ангыр-оола» С. Сарыг-оола: изображение мифомодели кочевого мира

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Литературоведение


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

отношения к себе, Ангыр-оол решается «присесть на край шир-тека». Знакомство с ним способствует внутренней эволюции героя — он растет, происходит возмужание. Характер Одучу олицетворяет святость Духа, концентрирует жизненные силы героев. Здесь уместно также вспомнить высказывания К. Юнга, который применительно к психологии отдельного человека считал, что архетип Духа вносит смысл и гармонию в хаотичную жизнь, олицетворяет озарение и способность находить выход из безвыходной ситуации [5, с. 24−30]. По его теории в ряд признаков проявления архетипа Духа входит и фигура старого человека.
В фольклорной традиции образу старого мудреца приписывается не только мифологический облик, ему свойственны и связь с практической жизнью человека, слитность с окружающим миром. Человек, имеющий народные знания, жизненный опыт, выступает примером, идеалом морально-этических ценностей. В романе С. Сарыг-оола выражена и востребованная социальная значимость образа Старого Мудреца, художественным воплощением которого явился сказитель Одучу. В данном случае
Библиографический список
В традиционном мировоззрении кочевников свой мир — космос, где царят гармония, упорядоченность жизни, а чужой мир ассоциируется с такими неподвластными ему явлениями, как
творческая трансформация архетипического содержания вполне современна.
Произведения С. Сарыг-оола — это не механическое повторение народных традиций. Традиции устного народного творчества народа придают произведениям писателя неожиданный эффект, сочность и оригинальность именно потому, что С. Са-рыг-оол их мастерски интерпретирует, творчески трансформирует.
Традиции устного словесного искусства широко используются С. Сарыг-оолом в создании художественных образов, в идейно-композиционной, сюжетной организации произведений. Писатель широко развивает фольклорные традиции, основываясь на глубоком знании словесного искусства, синтезирующего в себе архаико-мифологические представления народа, и используя его неиссякаемые эстетические традиции, С. Сарыг-оол создает свои оригинальные высокохудожественные произведения, воспроизводящие богатую и разнообразную жизнь родного тувинского народа.
. 14
хаос, беспорядок. Накопленный веками опыт познания человеком мира достигает определенного уровня, и человеческое сознание осваивает целостность Вселенной и предопределенное
1. Надписи в честь героев // Поэзия древних тюрков- сост. И. В. Стеблева. — М., 1993.
2. Сарыг-оол, С. А. Алдан дургун. — Кызыл, 1987.
3. Гегель, Г. В. Ф. Эстетика: в 4 т. — М., 1968. — Т. III.
4. Сарыг-оол, С.А. Ангыр-оолдун тоожузу // Сарыг-оол, С. А. Чогаалдар чыындызы. — Кызыл, 1988. — Т. I.
5. Юнг, К.Г. О феноменологии духа в сказках. — Урания, 1994. — № 1.
Bibliography
1. Nadpisi v chestj geroev // Poehziya drevnikh tyurkov- sost. I.V. Stebleva. — M., 1993.
2. Sarihg-ool, S.A. Aldan durgun. — Kihzihl, 1987.
3. Gegelj, G.V.F. Ehstetika: v 4 t. — M., 1968. — T. III.
4. Sarihg-ool, S.A. Angihr-ooldun toozhuzu // Sarihg-ool, S.A. Chogaaldar chihihndihzih. — Kihzihl, 1988. — T. I.
5. Yung, K.G. O fenomenologii dukha v skazkakh. — Uraniya, 1994. — № 1.
Статья поступила в редакцию 14. 11
УДК 82. 0
Ochur T.H. & quot-ANGYR-OOL'-S NARRATIVE& quot- BY S. SARYG-OOL: THE IMAGE OF THE MYTHOLOGICAL MODEL OF NOMADIC WORLD. This article is devoted to the study of a mythological model of the nomadic world of the peoples of Central Asia, the creative development of ethno-cultural traditions in the novel by Stepan Saryg-ool. The object of the study is one of the first novels in the Tuva literature, which is a novel-dilogy by S. Saryg-ool & quot-Angyr-ool'-s Narrative& quot-. The author traces the transformation of mythological and religious concepts, defines the role of ethnic and cultural traditions in terms of the national mentality of the artist, paintings of the world in the novel. The paper highlights and discusses the characteristic features of the national view of the world, cosmogony on the basis of comparison with the literary works of Latin American literature. In this study the author makes an attempt to disclose national identity animistic and totemic representations inherent in the cult of nature. The author argues that the development of the laws of writing S. Saryg-ool could not be done without relying on the traditional worldview of his people.
Key words: Tuva literature, mythology, model of the world, cosmos, tradition, images, ideological and thematic identity, poetics, national character.
Т. Х. Очур, канд. филол. наук, ст. преп. каф. тувинской филологии и общего языкознания Тувинского гос. университета, г. Кызыл, E-mail: taigana82@mail. ru.
«ПОВЕСТВОВАНИЕ АНГЫР-ООЛА» С. САРЫГ-ООЛА: ИЗОБРАЖЕНИЕ МИФОМОДЕЛИ КОЧЕВОГО МИРА
Данная статья посвящена изучению мифологической модели кочевого мира народов Центральной Азии, творческого освоения этнокультурных традиций в романе Степана Сарыг-оола. Объектом исследования явился один из первых романов тувинской литературы — роман-дилогия С. Сарыг-оола «Повествование Ангыр-оола». Автор статьи прослеживает трансформацию мифологических и религиозных воззрений, определяет роль этнокультурных традиций в выражении национальной ментальности художника, картины мира в романе. В работе выделяются и описываются характерные особенности национального представления о мироустройстве, космогонии на основе сопоставления с художественными произведениями латиноамериканской литературы. Предпринята попытка раскрыть национальное своеобразие анимистических и тотемистических представлений, свойственных культу природы. Автор приходит к выводу, что освоение законов писательского мастерства С. Сарыг-оолом не могло осуществиться без опоры на традиционное миропонимание своего народа.
Ключевые слова: тувинская литература, роман, мифология, модель мира, космос, традиция, образы, поэтика, национальный характер.
для каждого место в ней. И все это Народный писатель Тувы Степан Сарыг-оол ярко выражает с помощью традиционных верований. Мифологическая модель С. Сарыг-оола в максимальной степени соответствует народному мифомышлению, следует ему. Как сказитель — тоолчу относится к тексту эпоса как к сакральному наследию, в котором нельзя ничего изменить, добавить от себя, так и С. Сарыг-оол воспроизводит мифологию своего народа, не подвергая существенной художественной переработке. Писатель использует миф в большей степени на интуитивном уровне.
Литература Х Х века знает примеры художественного освоения и переосмысления живого народного мифосознания. Так, в романе латиноамериканского писателя Г. Г. Маркеса «Сто лет одиночества» автор воссоздает мифы творения и конца света в истории выдуманного им поселка Макондо, это образ «земли обетованной». Мифологический же мотив инцеста объясняет историю рода Буэндиа, трагедию его «одиночества». Г. Маркес творит по законам мифосознания своего народа, миф органично входит в структуру его романа, обусловливая и организацию времени, и принципы раскрытия характеров, и композицию.
Мифологическая модель мира в прозе С. Сарыг-оола реализуется как в представлении о мироустройстве, в космогонии, так и при показе мира природы. Можно говорить о мифологическом культе природы у С. Сарыг-оола. Традиционные верования четко прослеживаются в различных ритуалах, описываемых писателем. Мифологические представления, лежащие в их основе, связаны, в первую очередь, с поклонением духам-хозяевам тайги. Почитание хозяев местности, поклонение им, по верованию народа, обеспечивают благополучие, оберегают от черных сил, хаоса, беспорядка. Этот древний, универсальный и устойчивый культ сохраняет свое значение в народных верованиях, несмотря на смену религий. Так, тайга с ее свойствами величия, богатства, плодородия, несметным количеством зверей ассоциируется в сознании кочевников Центральной Азии с понятием «оран-деле-гей».
Самым распространенным в быту у героев С. Сарыг-оола культовым ритуалом является подношение свежего чая хозяевам местности. Кочевник разбрызгивает тос-карак — специальной ложечкой — свежий чай с молоком на четыре стороны, так он почти каждый день обращается к духам гор, тайги, рек, просит их благословения, защиты от нечистых сил. В процессе ритуала происходит единение человека с окружающим миром, представителями верхнего мира. Данный ритуал передается и в образе Чезен-Кадай: «(она) … закончила свою речь и разбрызгивала свежий чай в небо, танды, что-то шепча про себя» [1, 83].
Культовое отношение к природе пронизывает все повествование в романе. Так, главный герой романа Ангыр-оол успокаивает свою душу в общении с природой. Он обращается к своей тайге, родному Амыраку с просьбой: «Оршээ, хайыракан! Мой богатый Амырак обратит лик в мою сторону, охраняет меня, ночь проведу невредимым! Все страшное, плохое, наверное, обошлось, сейчас уже позади- если бы я не сообразил подняться на кедр, вряд ли остался невредимым» [1, с. 134].
Специальным культовым местом жертвоприношения и поклонения хозяевам тайги является Оваа по-тувински, а по-бурятски «обоо». Оваа — один из древних обрядов, сохранивший черты анимизма. Ритуал поклонения и жертвоприношения Оваа С. Сарыг-оолом изображается в главе «На вершине кедра». Эпизод с описанием подношения жертвы имеет композиционное значение, он обозначил важный переломный этап в жизни героя после его спасения, он как бы начинает новую жизнь. В ритуале, описанном С. Сарыг-оолом, важен сам факт подношения, это не обязательно вещь, произведенная руками человека, это может быть и частичка естественного природного мира, с которым человек органично слит.
Как показывает С. Сарыг-оол, культовые ритуалы являются, прежде всего, способом контакта человека с окружающим миром. Они сохранили в себе глубинный опыт человека, и появились тогда, когда еще человек не представлял себя отделенным от природы. Чувство самосохранения, желание избежать опасности возникли в период эмоционально-рефлективного освоения человеком мира. Таким образом, изучение культовых ритуалов в романе С. Сарыг-оола дает возможность понять ранние формы верований наших предков.
Мировоззренческий комплекс представлений о человеке в прозе С. Сарыг-оола сложен и многокомпонентен: писатель жил в переходное время, когда шло изменение от традиционного уклада к коренной модернизации жизни, поэтому в концепции 372
человека сочетается как традиционное (мифологическое и религиозное), так и научно-атеистическое, свойственное советской эпохе толкование.
Мифологическая модель остается скрытой основой. Так, вопрос о происхождении человека раскрывается в рамках мифологической мысли. С. Сарыг-оол неустанно возвращается к легендарному материалу фольклора, великолепным знатоком и собирателем которого он был. Очевидны народные истоки легенды, в которой говорится о сотворении живых существ и человека. В ней Бог сделал человека сначала травоядным. Увидев же, что женщина с ребенком не насыщаются травой, Бог решает, что человек должен питаться и мясом, для чего позволяет растить скот, есть мясо, пить молоко и т. д.
Бог-Творец создает макрокосмос — Вселенную и вносит порядок в свое творение. Соотнесенность данной легенды с мифологическим, а не с религиозным сознанием доказывается тем, что в ней содержится «фантастико-генетическое объяснение» человека, происхождения его образа жизни.
Бог в сознании народа насущен, он всесилен, противостоять его воле бессмысленно. Все, что происходит на земле, на небе и под землей, предначертано самим Богом. Это стереотипное выражение покорности людей воле Бога отражается и в повести «Эртинелиг колхозта» («В колхозе Эртинелиг»). Измученные горем родители Бызаакай и Дарыймаа, потерявшие своих детей от голода, примиряются со своей судьбой, с мыслями, что «не бывает судьбы кроме той, что Бог дал» [2, с. 38]. Бога можно только просить исполнять его предписания, благополучия во всех случаях жизни.
Место человека как физического существа определено писателем согласно традиции в Среднем мире. Роман «Повествование Ангыр-оола» раскрывает еще одну идею традиционного мировидения, восходящую к мифологии, — идею о вечности и бесконечности, с чем и связана интерпретация философского понимания души. Представление о том, что после смерти человека его душа отделяется от тела и продолжает вести свое самостоятельное существование, является анимистическим. Ан-гыр-оол изначально верит в существование незримых сил: «.Я не только вспоминаю, что черти и буки существуют, а иногда и появляются какие-то образы в моем воображении. Но я не могу сказать определенно о них. вдруг они появятся и тут же, как дым, уплывут, растают» [1, с. 71−72]. С. Сарыг-оол показывает, что в сознании героя в малейших нюансах отражается его взгляд на мир, он освещается как бы изнутри. Мировосприятие мальчика формируется на народном понимании мира и жизни. Так, представление о тотальном изоморфизме мира воплощается в мысли о превращениях и воплощениях души, так и облик потусторонних явлений видится мальчику зыбким и меняющимся: «. То мне слышится, как они разговаривают, мгновенно меняя облики: то предстанут волком, то вороной, то ящерицей, то змеей» [1, с. 72]. Такое же представление о душе (превращающейся в ястреба, в птичку, в насекомое) дается и в рассказе бабушки.
Эстетика народных воззрений у С. Сарыг-оола выражается через внутренние переживания, сознание героя. Сложившиеся мировоззренческие взгляды народа формируют нравственно-этические нормы и законы поведения юного человека. Поэтому каждый, даже незначительный поступок человека оценивается, взвешивается, соотносится с законом Вселенной, с предписаниями Бога-Творца.
Морально-этические нормы человека определяются единым комплексом мифологических представлений и религиозных воззрений. Люди без сомнений верили тому, что поведение человека может повлиять на карму, на последующую жизнь. Идея вечности и бесконечности жизни, бессмертности души у тувинцев исходит из мифологического и религиозного миропонимания бытия.
В отличие от физического тела, которое и после смерти остается на Танды, душа человека, согласно традиционным представлениям тувинцев, может переходить на другие пласты Вселенной, перевоплощаясь во всех трех мирах. В главе «Авамга чордум» («Я был у матери») Ангыр-оол мысленно встречается с умершей матерью. «Диалог героя с мертвыми, вернее сказать, внутренний его диалог, необходим человеку в его безысходном одиночестве, человеку, который умел слушать свой внутренний голос» [3, с. 143]. Такое своеобразное общение Ангыр-оола с матерью, происходящее в его сознании, характеризует не только эмоциональные переживания, но и религиозно-этическое мировоззрение человека, верящего в существование человека и после смерти. «Рассказать священную историю — значит открыть
тайну, — считает М. Элиаде, — рассказанный однажды, то есть открытый миф становится аподиктической истиной, абсолютной правдой» [4, с. 296]. Таким образом, абсолютная истина предопределяла поступки людей в разных жизненных обстоятельствах, люди свято верили законам макрокосмоса. Одним из таких обязательных правил, имеющих сакральное значение в сознании людей, были проводы души умершего человека. Из романа мы узнаем, что душа человека может оказаться в Верхнем и Нижнем мирах, если физическому телу суждено остаться только в Среднем мире. Хотя душа более свободна в пространственном передвижении, но она, по традиционному миропониманию, не имеет права на существование в Среднем мире. Для отделения души от материального тела, от Среднего мира люди совершали сакральные действия по специальным, уже сложившимся способам. Чтобы душа успешно нашла свой путь в иной мир, шаманы, люди, которые имеют, по языческому представлению, «средний глаз» и которые имеют возможность в своем сознании побывать в разных мирах, провожают ее. А что же будет с той душой, которая осталась в Среднем мире и которую родственники умершей не проводили по обычаям? Читатель, как и Ангыр-оол, получает ответ на этот вопрос из уст Чезен-Кадай. Она говорит: «Душа, за которую не приглашали молиться ни шаманов, ни лам, чтобы они ее проводили в божьий мир и указали дорогу, сама дорогу не находит. Она остается около тех родственников и кружится, ожидая, когда они умрут, чтоб вместе отправиться на тот свет. Люди ее не видят, но она постоянно кружится среди них: то плачет, то поет, то даже зовет, говорит, проклинает. Если бросать, сынок, без присмотра свой скот, даже маленькую собачонку, она тоже превратится в бука. И ты теперь о них не думай, зря, их бояться нечего, а то заболеешь» [1, с. 73]. Рассказы бабушки содержат не простой ответ на вопросы любопытного мальчика, они имеют своей целью не только объяснение мира, но и назидание, поучение о том, как следует человеку себя вести.
Проводы души умершей сопровождаются религиозными обрядами, суть которых раскрывается в диалоге между отцом и сыном после смерти матери главного героя.
С мифологическим миропониманием тесно смыкается религиозное, которое появляется у тувинцев в более позднюю эпоху. Так, на циклический природный календарь, свойственный мифосознанию, накладывается буддийское летоисчисление. В магических словах бабушки, отгоняющей от внука дурные сны,
Библиографический список
сочетаются и слова буддийской молитвы, и междометия, выражающие непосредственный эмоциональный отклик: «Оммани патни хом! Хурту-хурту, сырык-сырык!» [1, с. 72]. Особое значение у тувинского народа придавалось словам, их силе. Предки тувинцев бережно относились к каждому слову, следили за своей речью. Слово, по их мнению, играло большую роль в событиях, происходящих в повседневной жизни человека. Вера древнего человека в магию слова ясно отражается в прозе С. Сарыг-оо-ла. Через многозначность, целостность и комплексность слова выражали уникальность и тончайшие нюансы иррационального мира внутренних переживаний человека.
Хотя С. Сарыг-оол писал в годы атеизма, он сумел ненавязчиво выразить золотые крупицы национальной действительности, этнического образа жизни, народного многовекового опыта. Писатель, используя в своей прозе все то, что было создано народным первоискусством на протяжении тысячелетий его существования, углубляет свой взгляд в духовную жизнь народа, постигает недра национального самосознания. Мифологическое сознание тувинского народа стало живым источником авторского творчества. С. Сарыг-оол в своих произведениях выразил не только самосознание человека новой эпохи, но и воплотил традиционное миропонимание, которое в его время подвергалось открытой критике и осуждению как суеверие. Возможно, поэтому традиционные верования раскрываются чаще всего не в авторском повествовании, а в прямой речи персонажей. С. Сарыг-оол не просто воссоздает отдельные моменты народной мифологии, а дает ее целостную систему, начиная с космогонии. В мотивах и образах его творчества нашли свое отражение и анимистические, и тотемистические представления тувинского народа, и свойственный ему культ природы. Там же, где сознаются законы человеческой жизни и судьбы, на первый план выходит религиозное миропонимание с его морально-этической регламентацией поведения человека. Для традиционного мировоззрения тувинского народа характерно сочетание мифологических и религиозных воззрений. Такой мировоззренческий комплекс стал возможным в силу особенностей распространения буддизма, который всегда приспосабливал местные культы для своего вероучения. Освоение законов писательского мастерства С. Сарыг-о-олом не могло осуществиться без опоры на традиционное миропонимание своего народа.
1. Сарыг-оол, С.Д. Днгыр-оолдун тоожузу II Сарыг-оол С. Д. Чогаалдар чыындызы. — Кызыл, 19SS. — Т. I.
2. Сарыг-оол, С. Л. Эртинелиг колхозта II Сарыг-оол С. Л. Чогаалдар чыындызы. — Кызыл, 1992. — Т. III.
3. Далгат, У. Б. Литература и фольклор. — М., 19S1.
4. Элиаде, М. Миф о вечном возвращении. — М., 2000.
Bibliography
1. Sarihg-ool, S.A. Angihr-ooldun toozhuzu II Sarihg-ool S.A. Chogaaldar chihihndihzih. — Kihzihl, 19SS. — T. I.
2. Sarihg-ool, S.A. Ehrtinelig kolkhozta II Sarihg-ool S.A. Chogaaldar chihihndihzih. — Kihzihl, 1992. — T. III.
3. Dalgat, U.B. Literatura i foljklor. — M., 19S1.
4. Ehliade, M. Mif o vechnom vozvrathenii. — M., 2000.
Статья поступила в редакцию 15. 11. 14
УДК S1'-37
Salnikova V.V. LANGUAGE REPRESENTATION OF FAMILY TRADITIONS IN A RUSSIAN AUTOBIOGRAPHICAL STORY ABOUT CHILDHOOD: LINGUOCULTURAL ASPECT. The research paper studies the linguistic representation of family traditions in Russian autobiographical works about childhood. It examines the role of family traditions in a child'-s world vision and linguistic worldview formation. The method of dictionary definitions and the methods of contextual and comparative analysis are used in the description of the linguistic units. The material for the analysis is taken from the autobiographical stories & quot-The Years of Childhood of Bagrov the Grandson& quot- by S.T. Aksakov and & quot-Niki-ta'-s Childhood& quot- by A.N. Tolstoy. On the basis of the analysis the author has conducted the conclusion that there is the coincidence of key moments in the representation of family traditions in the works of different authors. The analized literary works by both authors have children'-s lexocon that describes the process of celebration of traditional holidays, like Easter, how weddings are celebrated and religious rituals are followed.
Key words: representation, family world, family traditions, child linguistic worldview, semantics, autobiographical story, childhood.
В. В. Сальникова, канд. филол. наук, доц. каф. русской и зарубежной филологии, Бирский филиал Башкирского гос. университета, г. Бирск, E-mail: salnikova.v. v@gmail. com

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой