Прагматика обета в европейской культуре Средних веков

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Религия. Атеизм


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ФИЛОЛОГИЯ
Вестн. Ом. ун-та. 2012. № 1. С. 166−172.
УДК 801
А.В. Карабыков
ПРАГМАТИКА ОБЕТА
В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ СРЕДНИХ ВЕКОВ
Анализируется один из центральных речевых жанров религиозного дискурса христианского Средневековья — обет. Выявляются основные структурно-семантические разновидности обета, исследуется своеобразие их прагматической организации и описывается роль этого коммуникативного действия в жизни и культуре Средних веков.
Ключевые слова: обет, сакральный перформатив, коммуникация, христианство, Средние века.
Речевой жанр обета (votum) располагался в самом средоточии религиозной сферы средневековой коммуникации. В исследуемой культуре встречаются основные разновидности этого жанра, унаследованные ею из речевых реальностей Древнего Израиля и Рима. Объяснение этому следует искать в генезисе интересующей нас цивилизации. Христианское Средневековье формировалось на античной, по преимуществу римской, почве, «засеянной» библейским, древнееврейским «семенем». Однако заметим, что в целом образ переживания и осмысления существа обета был ближе к ветхозаветному типу, чем к римскому. Об этом в какой-то мере свидетельствует тот факт, что древнеизраильский вид данного жанра (Если Ты (Бог) сделаешь р1, то я сделаю р2) активно циркулировал на протяжении Средних веков в своём чистом виде. Впрочем, он же — хотя похоже, что реже, — использовался в древнеримской культуре, имевшей свою, специфически-римскую, разновидность обета (Вот я делаю / сделал р1, и поэтому Ты (Бог) должен сделать р2) [1]. Также известная в Средневековье, эта разновидность, как правило, употреблялась в значительно трансформированном виде, лишавшем ее того поразительно самонадеянного тона, который противопоставлял ее ветхозаветному образцу.
Церковная идеология сохранила за обетом ту религиозно-этическую ценность, которой он обладал в Израиле и особенно в Риме, но вместе с тем отчасти переосмыслила назначение данного перформатива. Характеризуя суть этого переосмысления, отметим, что, на наш взгляд, средневековому обету свойственна пониженность роли договорного начала в пользу экспрессивного. Это видно, например, из того порядка, в котором Максим Грек (XV-XVI вв.) расставляет цели совершения обета, выделенные им на основе обобщения библейских фактов: «Давать обеты Богу по доброму своему изволению, в случае скорби или по желанию получить что-либо весьма полезное (курсив мой — А. К.) — это везде в Священном Писании я нахожу делом похвальным, когда обет исполняется…» (XI) [2, с. 194]. Представленный ранжир является не просто констатацией очевидности или случайностью. Как и всё произведение Максима, откуда мы заимствовали эту выдержку, он имеет назидательную функцию. Перед нами эталон и правило, предписывающее верующим совершать обеты в первую очередь из одной преданности Богу, дабы выразить свою веру и любовь к Нему- во вторую — чтобы побудить Бога исправить некую бедственную ситуацию, в которой оказался человек- и лишь в третью — ради заключения с Ним определённого договора (последнее было особенно характерно для римлян).
© А. В. Карабыков, 2012
Указанная черта средневекового обета способствовала его сближению с родственным жанром обещания. Эта тенденция запечатлелась в известных средневековых определениях, пояснявших смысл исследуемого нами речевого действия. По словам Майстера Экхарта (ХШ-Х1У вв.), обеты «означают, что Самому Богу обещают совершить нечто по отношению к Нему» [3, с. 100]. Почти за тысячелетие до рейнского мистика эта идея была точнее сформулирована Григорием Назианзиным. Определяя обет как «обещание умилостивительной жертвы», каппадокийский богослов уточняет, что жертва такого рода «есть дар, приносимый в честь» [4, с. 376]. Приведённое уточнение призвано подчеркнуть контраст между христианским и языческим пониманием жертвоприношения и природы Божества. В отличие от многих язычников, христиане обещают нечто Всевышнему вовсе не потому, что Он нуждается в этом. Это мир, созданный Им ех тЫ1о, всецело зависит от Его промысла и поддержки. Напротив, Творец абсолютен в Своём могуществе. Как предупреждает тот же учитель Церкви, ссылаясь на Экклезиаста, «ничего не обещай Богу, даже и малости, потому что всё Божие, прежде нежели принято от тебя» [4, с. 274]. Таким образом, дар, который мы обещаем принести Богу «в честь» в качестве умилостивительной жертвы, есть не что иное, как знак нашего благоволения и благодарности Ему. Для того чтобы лучше осознать степень новизны описанного представления, взглянем на римскую культуру рубежа двух эр. Под влиянием стоицизма, господствовавшего в Риме той эпохи, люди и боги мыслились в ней как равноправные граждане общего мира. И тип отношений, который считался самым естественным между ними, был близок, скорее, к деловому партнёрству, чем к адорации смертных и милости Божества [1].
Итак, мы видим, что оба названных мыслителя, отдалённых друг от друга во времени и пространстве, отождествляют обет с чистым обещанием, что полностью соответствует экспрессивной направленности этого жанра в христианском Средневековье. Рассмотренные воззрения обусловили практики совершения обета, а также наложили отпечаток на устройство интересующего нас перформатива. Одним из самых заметных проявлений их влияния, по нашему мнению, стало распространение «усечённой» римской формулы, внешне идентичной обычному обещанию: «Я сделаю для Тебя (Бога) р». Как и в полном ее варианте, инициатором обетного дейст-
вия в ней является человек. Он принимает на себя обязательство совершить нечто Богу, не прося у Него выполнения некоего первичного условия, на которое делается смысловой акцент в классической ветхозаветной структуре: «Если Ты (Бог) сделаешь р1, то я сделаю р2». Но, в отличие от исходной для нее специфически римской формулы (Я сделаю р1, и поэтому Ты сделай р2), в этом обете за человеческим обещанием не следует указание на то, что должен в качестве воздаяния выполнить Бог. При этом не исключено, что во многих случаях воздаяние всё же молчаливо подразумевалось. Но и тогда оно мыслилось агентом обетного акта в другой — не высокомерной римской — тональности. Человек лишь дерзал надеяться, что Господь милостиво «призрит на него», узрев выказанную им религиозную ревность. Обусловленный мировоззрением эпохи ход его мысли можно изложить примерно следующим образом: «Я сделаю р1, и это даст мне некоторое основание надеяться, что Ты, видящий мою преданность и покорность Тебе, захочешь сделать для м. еня р2. Я смею так думать, не потому что полагаю, будто свяжу Тебя обязательством посредством совершения р1, но потому что допускаю, что, совершив р1, я смогу побудить Тебя этим захотеть сделать р2. Ведь я знаю, что Ты любишь меня и созданный Тобой мир». Очевидно, что тональность рассматриваемого обета сродни молитвенной. Это коммуникативное действие могло органично переходить в молитву. Даже принося нечто в дар Всевышнему, люди Средневековья могли только просить и молчаливо верить, что по Своей неизреченной милости Бог воздаст им благом- но всё в конечном счёте зависит единственно от Его абсолютной воли.
Порой обет не просто переходил в молитву, но словно растворялся в ее контексте, испытывая на себе его прямое влияние. Сказанное проливает свет на причины «усечения» римской формулы в исследуемой культуре. Ответный акт Божества, который без стеснения диктовал своим небесным «согражданам» римлянин, в христианском обете был поглощён молитвой. Так что вместе два этих действия можно представить в виде такой структуры: «Я сделаю р1 — м. олю Тебя, сделай р2». Но даже и в этом образе мысли для утончённого христианского чувства слишком много гордыни. Не случайно, что мы находим его не в тишайших устах монаха, но в исполненных тщеславия письмах византийского василевса. Так, Фео-филакт Симокатта, придворный историк
VII в., сообщает, что незадолго до своей гибели «император Маврикий во всех самых чтимых храмах вселенной умолял в своих письмах Христа… чтобы Он принял в обмен за совершённые им прегрешения его жизнь, полную кратковременной и смертной пышности» (Hist. 8, XI, 6) [5, с. 187]. Если верить историку, в этом действительно было немало тщеславного обольщения: молить Бога, чтобы Он простил ему грехи, думая при этом, что его жизнь настолько находится в его собственной власти, что он может предлагать ее Творцу в качестве инициального действия. Обратим внимание на еще одну деталь в сообщении Симокатты, указывающего на факт письменной коммуникации с небом (см. также: 5, XIV, 4−5) [5, с. 134]. Издревле отличавший ближневосточные культуры этот обычай был унаследован Византией от Древнего Египта, Вавилонии и Израиля.
Надо полагать, что там, где имел место обет-обещание, встречный акт Бога всё же чаще лишь молчаливо ожидался, являя собой предмет сердечной надежды обещающего. И трудно сказать при этом, мог ли движимый благоговейным энтузиазмом человек чётко изъяснить, в чём хотелось бы ему узнать плоды этого акта. Вероятно, спрошенный о том, чего он ждёт в ответ от Всевышнего, он нередко мог бы ответить нечто в высшей степени банальное для своей эпохи: чтобы Господь хранил его с близкими в этой жизни и отверз двери рая в будущей. Характерно, что именно институализованные и близкие к ним виды обета, как правило, представляли собой чистое обещание. Такова, например, ритуальная формула, произносившаяся монастырским послушником при его пострижении. «Я, брат Мартин, -говорил молодой Лютер, становясь монахом августинской обители, — принимаю монашеский обет и пред лицом всемогущего Господа Бога и Пресвятой Девы Марии, а также пред тобой, брат Винард, представляющий здесь главного приора Ордена братьев-отшельников святого епископа Августина и его законных последователей, отрекаюсь от своей воли и даю зарок до конца своих дней влачить существование в бедности и целомудрии, как велит устав святого Августина» (цит. по: [6, с. 51]). Отрекаясь от собственной воли и всецело вверяя себя Господу и настоятелю, новоиспечённый инок в принципе не мог и желать получить взамен свыше что-то конкретное, описуемое. Это противоречило бы смыслу его самоотречения. Он отдавал себя Богу, чтобы в от-
вет принять Самого Бога, невыразимого и бесконечного.
Сходный обет совершали крестоносцы. Его принесение тоже сопровождалось символическим действом, которое направлялось представителем духовенства и имело название «взятие креста». Показывая суть именуемого обряда, это название служило напоминанием о самом категоричном евангельском призыве: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф 16: 24). Этот обет, подтверждавший согласие рыцаря участвовать в крестовом походе, был настолько однозначен, что главную роль в его совершении играло не слово, а простой ритуальный жест. Его описание предлагают нам записки Робера де Клари, незнатного пикардийского рыцаря XII-XIII столетий, участвовавшего в Четвёртом крестовом походе (1202−1204 гг.). Вот как он рассказывает о том, как принял решение возглавить это предприятие маркиз Бонифаций Монферратский: «Когда он поразмыслил, то ответил, что из любви к Богу и ради того, чтобы помочь Заморской земле, возьмёт крест. А епископ Суассонский тотчас облачился и дал ему крест» (IV) [7, с. 8]. Надо заметить, что, согласно идеологии средневековой Церкви, миссии рыцарства и монашества имели между собой черты сходства. Оба названных института толковались в ней как формы служения Богу, одинаково требовавшие самоотречения и строгой внутренней дисциплины. Но цель рыцарства, понимавшегося как militia Christi, Христово воинство, по преимуществу заключалась в защите земной Церкви от зримых врагов- тогда как удел монашества состоял в духовном подвиге, включавшем войну с «духами злобы поднебесной». С наибольшей отчётливостью связь этих институтов реализовалась в создании духовно-рыцарских орденов.
Источники показывают, что обет, включая обсуждаемую сейчас его жанровую разновидность, наряду с клятвой, был весьма распространён в среде всего рыцарства. Примерами этого речевого действия изобилует эпос высокого Средневековья. Соблюдение принимаемых на себя обязательств было центральным пунктом рыцарского кодекса чести. В связи с этим совершение и исполнение перформативов такого рода являлось необходимым способом самоидентификации рыцаря, проверки его соответствия корпоративному идеалу.
А я останусь тут — мне честь велит
Обет, что дал я Богу, соблюсти:
Вовеки не казать в сраженье тыл…
Так заявляет один из персонажей «Песен о Гильоме Оранжском» перед началом неравной битвы (XXV, 291−293) [8, с. 232]. Позднее, в самый разгар сражения, он молится о ниспослании ему мужества и стойкости, чтобы «сдержать, сходя во гроб, обет», приведённый нами выше (LXVII, 311−312). Хотя в данном случае принесение обета и молитва разделены значительным временным промежутком, мы считаем, что в этой просьбе следует видеть то ответное действие Бога, которое думал вызвать своим обещанием воин. Если применить к этой ситуации очерченный ранее ход мысли, сопровождавший, по нашему мнению, совершение обетного обещания, получим примерно следующую картину: «Я обещаю Тебе никогда не отступать перед врагом. Но в жизни могут так сложиться обстоятельства, что одних моих сил будет недостаточно, чтобы исполнить этот обет И тогда., я надеюсь, Ты поможешь мне, Бож: е, потому что я пообещал это Тебе, зная о том, что Тебе приятно взятое мной обязательство». Рыцарь действительно знал, что его воинская доблесть в борьбе с неверными приятна Богу: это знание, усвоенное им с молоком матери, составляло часть «жизненного мира» средневековых людей.
Общее содержание представленного образа мысли соответствует основным положениям христианской антропологии. В согласии с ними человек, обладая свободой воли, способен предпринимать доступные его природе действия. Но из-за ограниченности этой свободы их успешное завершение зависит прежде всего от абсолютной воли Всевышнего. «Ведь немощь наша, подвигаемая [на творение] добрых [дел], без Подателя благ не может ничего довести до конца», — с монашеским смирением констатирует Максим Исповедник (Cap. de car. II, 38) [9, с. 157].
Итак, обет, тождественный обещанию, был, если можно так выразиться, самой благочестивой разновидностью этого жанра. Она лучше всего отвечала той главной цели, с которой следовало совершать обет христианам. В идеале это коммуникативное действие должно быть результатом одного только «доброго изволения», не зависящим от давления каких бы то ни было внешних обстоятельств. Совершаемое из чистой преданности Богу, оно, так сказать, абсолютно безвозмездно. Обеты такого рода практиковались и в Древнем Израиле, но в культуре христианского Средневековья обрели законченную форму и получили наибольшее
распространение. При этом, однако, будет ошибкой думать, что на фоне рассмотренного обета-обещания классическая разновидность этого жанра имела сомнительную «репутацию». Переходя к обсуждению обетной структуры данного типа (Если Ты (Бог) сделаешь р1, то я сделаю р2), мы спешим подчеркнуть ее полную легитимность и активность в исследуемой культуре. Да, считалось, что лучше ничего не просить у Бога, а всецело полагаться на Его святую волю и промысел. Но «лучше» не значит «единственно правильно». Даже самые строгие, ригористически настроенные аскеты признавали, что иногда события в жизни смертных принимают такой экстремальный оборот, что люди начинают нуждаться в том, чтобы помощь Божия приняла самую конкретную форму. Для подобных случаев прежде всего и нужна была та разновидность обета, о которой сейчас идёт речь. Вспомним слова Максима Грека, который одобрял не только чистые обещания Богу, творимые «по доброму изволению», но также обеты, приносимые «в случае скорби или по желанию получить что-либо весьма полезное». Только порядок следования этих поводов говорит о мере их предпочтительности: святые вовсе не
предлагают Господу договоров- менее совершенные прибегают к ним лишь в крайних ситуациях, вроде тяжёлой болезни или иной смертельной угрозы- еще более далёкий от христианского идеала рассчитывает получить нечто от Бога, движимый собственными желаниями.
Вне всяких сомнений, утверждению обета описываемого типа во многом способствовала его активность в Ветхом Завете, не говоря о том, что он был также распространён в древнеримской культуре. В этой связи мы сочли небезынтересным проследить реакцию средневековых интеллектуалов на шокирующе-одиозную историю в библейской Книге Судей. Еврейский военачальник Иеффай принёс в жертву Иегове свою дочь, к чему понудил его обет, данный им, когда он отправлялся на войну. Он обещал Богу в случае победы заклать первое живое существо, которое выйдет ему навстречу из родных ворот (Суд 11: 30−40). Так вот ни Августин, ни упомянутый выше российский подвижник не осуждают поступок Иеф-фая, хотя и не одобряют его прямо. Пусть это деяние ужасно, но разве еврейский вождь не совершил его из совершенной покорности Иегове, разве Бог, для Которого нет ни будущего, ни прошлого, не подвёл его к этому по Своей собственной
воле, не связанной узами человеческой нравственности? (см. Эе сш. 1, XXI) [10, с. 38]. Максим Грек как идеолог монашества видит хороший знак в том, что преданная смерти дочь Иеффая сохранила девственность. И если умереть невинной было благом для нее, то это, надо полагать, служит сугубым оправданием священного убийства, исполненного по обету (см. XI) [2, с. 195]. Иначе считал выдающийся рационалист Х1-Х11 вв. Пьер Абеляр, охарактеризовавший обсуждаемый поступок как «безрассудство» [11, с. 74]. Но Абеляр был подобен метеориту, влетевшему из Нового времени в чужую эпоху, дух которой воплотил его гениальный враг Бернар Клервосский, мистик-клерикал, идейный вдохновитель Второго крестового похода (1147 г.).
То, что идеология средневековой Церкви признавала обет во всех его жанровых вариациях, также подтверждают жизнеописания святых. Так, например, Григорий Богослов в своей поэтической биографии рассказывает о том, как однажды в юности он спасся во время шторма, «усмирённого святыми обетами» [4, с. 73]. Вспоминая своё обращение к Богу с тонущего корабля, он воспроизводит классическую обетную формулу: «Для Тебя буду я жить, если избегу двойной опасности (погибнуть некрещёным. -
А. К.). Ты утратишь Своего служителя, если не спасёшь меня» [4, с. 430]. История донесла до нас завораживающие рассказы о том, как застигнутые опасностью или несчастьем приносили сходные обеты те, кому суждено было стать впоследствии великими деятелями Духа. Среди них родоначальник общинного монашества Пахомий (IV в.), который, поражённый милосердием христиан, пообещал Богу, что в случае своего освобождения (он был военнопленным) «станет рабом Его воли и будет служить людям» (цит. по: [12,
с. 371]). Здесь же и Лютер, который, будучи молодым человеком, оказался во время ночного бурана в безлюдном поле, а также Амвросий Оптинский, подкошенный на заре своей юности внезапной болезнью1. За своё спасение в этом мире названные люди предложили Творцу равновеликий дар — свою земную жизнь.
Между тем чаще, когда дело касалось не столь экстраординарных ситуаций, в качестве ответного действия представители изучаемой культуры обязывались предпринять паломничество к святыням, совершить какой-либо благотворительный акт и т. д. Кроме того, были нередки обет-ные посвящения детей: потенциальных,
если обет давался ради зачатия и успешной беременности, или уже рождённых, когда, например, над ними нависала смертельная опасность. Посвящённых
младенцев с детства готовили к тому, что, достигнув совершеннолетия, они должны будут избрать путь духовного служения Богу и Церкви. Здесь же можно упомянуть особые рыцарские обеты, зачастую производившие впечатление игры. В настоящем случае мы имеем в виду не официальные институализованные процедуры, но произвольные акты, вроде описанных Хёйзингой обещаний спать не раздевшись, смотреть одним глазом, воздерживаться от определённой пишд и т. д. [13, с. 111−112]. Направленные на то, чтобы стимулировать скорейшее осуществление задуманного, эти обеты обычно имели специфически римскую структуру: «Я делаю / сделаю р1, и поэтому Ты сделай р2».
Возвращаясь к обетной разновидности классического типа (Если Ты (Бог) сделаешь р1, то я сделаю р2), отметим, что, подобно обетам-обещаниям, сакральные перформативы этого вида могли сопровождаться молитвой — ключевым религиозным действием христианина. Специфичной для анализируемой разновидности обета была тенденция к сближению с клятвой. Наряду с обетом, клятва являлась чрезвычайно активным жанром в средневековой коммуникации, чем объясняются некоторые причины их взаимного тяготения. Но почему именно эта обетная структура могла становиться объектом такой контаминации? В поиске ответа на вопрос попробуем вписать в контекст клятвы обет-обещание. Получается очевиднейший плеоназм: «Я клянусь, что обещаю сделать р». Вместе с тем, применительно к обету классического типа аналогичная процедура может дать вполне правильное высказывание благодаря тому, что действие Бога и акт человека разъединены во времени: «Я клянусь, что если Ты сделаешь р1, то я сделаю р2». Таким высказыванием я словно заверяю Бога, что намерение, объявляемое мною в данный момент, пребудет в силе до тех пор, когда я буду обязан исполнить его после совершения Им первичного действия. Следует, однако, признать, что представленная конструкция обладает только формальной правильностью. Ведь, согласно христианскому богословию, для «Творца веков», пребывающего вне времени, нет ни прошлого, ни будущего. Его настоящее, говоря словами Петра Дамиа-ни (XI в.), никогда не обращается в прошлое, равно как и не ограничивается бу-
дущим: «Его сегодня ни во вчера, ни еще куда-либо с течением времени не переходит» (De omnip. Dei XV) [15, с. 389−390]. Поэтому Всевышнему всё ведомо «заранее», и заверять Его в чём-либо просто бессмысленно.
Тем не менее описываемая модель действительно использовалась, но в таком «развороте», что непосредственным адресатом клятвы, содержащейся в ней, являлся не всевидящий Бог, а человек. «Чем докажете вы это, Тристан? — спрашивает король героя знаменитого романа XII в. Тогда Тристан простирает руку в сторону часовни и клянётся, что если Бог поможет ему и благословит его, он сделает всё, что в его силах» [16, с. 172]. Совершая этот клятвенный обет, племянник Марка стремится к тому, чтобы уверить дядю в серьёзности своего намерения (отправиться в странствие по миру и найти ему подходящую жену). Но, будучи сакральным перформативом, данная клятва создаёт такое коммуникативное событие, в котором роль одного из его агентов принадлежит Богу. Как и в других подобных ситуациях, Всевышний выступает здесь в качестве свидетеля и гаранта исполнения обязательств, принимаемых на себя клянущимся. Не случайно Тристан сопровождает свои слова указанием на часовню, которая, как любой священный предмет, с позиции средневековой ментальности служила символом Божества. Жест героя знаменовал собой то, что он призывает Бога быть свидетелем и судьёй его клятвы. Но «привлечённый» на роль свидетеля Господь должен выслушать содержание клятвы, а им является опосредованный ею обет, ближайший адресат которого -Сам Всевышний. Таким образом, уверяя Марка, Тристан совершает действие, обращённое косвенно к Богу. Своим перформативом он пытается усилить впечатление серьёзности, которое должно произвести его намерение и на земного короля, и на небесного Царя. Он будто мысленно говорит Вседержителю: «Видишь, я настолько серьёзен, что дерзаю клясться Тобой, желая разделить с Тобой ответственность за успех моего начинания. Ибо хотя я намерен сделать всё, что в моих силах, его результат, в конечном счёте, будет зависеть от Твоего произволения».
От клятвенного обета в духе совершённого героем «Отрочества Гильома» оставалось несколько шагов до прямого вызова небу, откровенного богохульства, облечённого в сакральную форму. Эти духовные преступления, являвшие собой
предельную форму злоупотребления обсуждаемым жанром, были возможны только в свойственной Средневековью атмосфере «сгущенной» религиозности. Примером такого злоупотребления может послужить речевое действие, совершённое королевой Филиппой Геннегауской, героиней французского произведения «Le V? u de Heron»:
Речь королева так вела им: из примет Узнала плоть моя, дитя во мне растет.
Чуть зыблется оно, не ожидая бед.
Но я клянусь Творцу и приношу обет… Плод чрева моего не явится на свет, Доколе же сама, в те чужды земли вшед,
Я не узрю плоды обещанных побед-
А коль рожу дитя, то этот вот стилет Жизнь и ему, и мне без страха пресечет- Пусть душу погублю и плод за ней вослед! (цит. по: [13, с. 111]).
Завершая рассмотрение структурносемантических нюансов средневекового обета, еще раз отметим, что, если говорить в целом, «идеологию» данного жанра отличал приоритет экспрессивной задачи над договорной. Церковное учение об обете наложило след на его прагматическое устройство, «переместив» его в сторону ветхозаветного, а не древнеримского прообраза. При этом постулируемый приоритет вовсе не препятствовал широкому распространению таких обетных структур, в которых преобладало договорное начало. В качестве двух основных моделей названного типа мы выделили классическую древнееврейскую модель «Если Ты (Бог) сделаешь р1, то я сделаю р2» и модель, чрезвычайно активную в древнеримской культуре «Вот я делаю / сделал р1, и поэтому Ты (Бог) должен сделать р2». Нередко опосредуемая другим коммуникативным действием — молитвой, эта формула приобретала новую тональность: высокомерное указание язычников сменялось в ней смиренной мольбой: Молю Тебя, сделай р2 в ответ на моё действие р1. Кроме того, мы показали, что обет в его классической ветхозаветной разновидности мог становиться объектом контаминации с родственным ему сакральным перформативом — клятвой. Это вело к созданию сложных прагматико-семантических образований, также характеризовавших религиозный дискурс Средневековья.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Хотя этот великий подвижник жил в XIX в., но, как верно заметил А. Ф. Лосев, настоящий монах — всегда средневековый монах. Это тем более справедливо, когда речь идёт о русском провинциале времён крепостного права. Вот как сам
Амвросий позднее описывал свой обет: «Я раз сделался сильно болен. Надежды на выздоровление было очень мало. Почти все отчаялись в моём выздоровлении- мало надеялся на него и сам я… Я сказал: прощай, Божий свет! И тут же дал обещание Господу, что если Он меня воздвигнет здравым от одра болезни, то я непременно пойду в монастырь» (цит. по: [14, с. 28]).
ЛИТЕРАТУРА
[1] Карабыков А. В. Система сакральных перформативов и их роль в культуре и жизни Рима I в. до н. э. — I в. н. э. // Вестн. Том. гос. унта. Серия «Филология». 2009. № 11.
[2] Преподобный Максим Гоек. Духовно-нравственные слова. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006.
[3] Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. СПб.: Азбука, 2000
[4] Григорий Богослов. Собрание творений: в 2 т. Т. 2. Минск: Харвест — М.: АСТ, 2000.
[5] Феофилакт Симокатта. История. М.: АН СССР, 1957.
[6] Гобри И. Лютер. М.: Молодая гвардия, 2000. 513 с.
[7] Робер де Клари. Завоевание Константинополя. М.: Наука, 1986. 174 с.
[8] Песни о Гильоме Оранжском. М.: Наука, 1985.
[9] Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М.: Паломник, 2004.
[10] Августин Блаженный. О граде Божьем. Минск: Харвест — М.: АСТ, 2000.
[11] Абеляр П. История моих бедствий. М.: АН СССР, 1959.
[12] Эксле О. Г. Проблема возникновения монашества // Другие Средние века: к 75-летию А. Я. Гуревича. М. — СПб.: Университетская книга, 1999.
[13] Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М.: Айрис-пресс, 2002.
[14] Игумен Андроник (Трубачёв). Преподобный Амвросий Оптинский. Жизнь и творения. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы римского, 2003. 272 с.
[15] Пётр Дамиани. О божественном всемогуществе // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон, 1995. С. 356−395.
[16] Средневековый роман и повесть. М.: Художественная литература, 1974.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой