Православный богослужебный текст и религиозное сознание

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Православный богослужебный текст и религиозное сознание
Сазонова Н. И. ,
кандидат исторических наук, докторант кафедры философских и социальных наук Томского государственного педагогического университета
Аннотация. Статья посвящена православному богослужебному тексту как одному из основных источников для изучения религиозного сознания. Рассматривается роль и значение богослужебного текста в православном религиозном сознании, а также составляющие религиозного сознания, формируемые текстом: догматические представления и особенности их формирования, представления о приципах религиозной жизни, представления о роли религии в повседневной жизни.
Ключевые слова: православие, богослужебный текст, семиотика текста, православное религиозное сознание.
Религиозный опыт — прежде всего мистический контакт с «другим», причем самоотдача присуща в этом контакте как человеческому «я», так и «другому», Богу. Со стороны человека этот акт характеризуется как «предание себя на волю Божию» и «молчание ума в молитве». Мистическая «встреча» может влечь за собой, в идеальном случае, «прекращение молитвы от духовной сладости» [1, С. 12], целостное, недискретное восприятие Бога, мира, себя. В то же время, такое недискретное восприятие реально является не обычным состоянием верующего человека, а, скорее, идеалом и целью. Русский философ И. А. Ильин писал: «Религиозность есть не только & quot-иррациональное"- состояние души, о коем человеку & quot-полагается"- не знать, немотствовать- и не только духовная заряженность бессознательного, которая возникла «сама собой& quot-, & quot-неизвестно как& quot- и не знает своего происхождения и своего пути. Тем более религиозность не есть смутное и наивное пребывание в & quot-настроениях"-, которые непроизвольно & quot-приходят"- и & quot-уходят"-, слегка & quot-утешают"- и & quot-успокаивают"-, но органически и определяюще не входят в жизнь- - & quot-что-то дают& quot- и не к чему не обязывают. Настоящая, действительная религиозность никогда не имела такого вида: ни у китайцев, ни у индусов, ни у арабов, ни в христианскую эпоху. Настоящая религиозность всегда была & quot-духовной жаждой& quot-, исканием, очистительным деланием, усилием (Добротолюбие), духовным & quot-паломничеством"-, активным & quot-путешествием"-- и, наконец, — целостным и гармоническим воспламенением человеческой души» [2, С. 146]. Это «очистительное делание» И. А. Ильин называет «религиозным методом» [2, С. 145], и именно к сфере «религиозного метода» принадлежит молитва и, шире, богослужение и текст богослужения.
С культурологической точки зрения богослужебный текст (в данном случае — православный богослужебный текст) — уникальный источник для исследования основ религиозного сознания. Будучи средством достижения целостного понимания в мистическом контакте с Богом, текст этот, однако, как и любой другой текст (имея в иду как текст в широком семиотическом смысле, так и в лингвистическом) является разложимым на меньшие значимые элементы — фразы, отдельные предложения, слова, и, таким образом, может поддаваться эмпирическому исследованию, которое, в свою очередь, может пролить свет и на феноменологию самого религиозного опыта.
При этом необходимо учитывать, что в религиозном опыте и основанном на нем религиозном сознании существует диалектическое единство явлений, которые, в частности, И. А. Ильин определяет как «религиозную автономию» и «религиозную гетерономию»: религиозная автономия представляет собой сугубо личный религиозный опыт, личное переживание религии отдельным человеком. «& quot-Гетерономия"- в религии состоит в отказе от самоличного принятия (или признания) того основания, в силу которого веруемое веруется и исповедуется, и, следовательно, — в перенесении этого главного и решающего момента религиозного опыта на другого человека (или на других людей), в предоставлении ему (или им) вместо меня, за меня и для меня решить, во что именно я верую и во что я не верую». [2, С. 68]. Элементы религиозной гетерономии особенно сильны на начальных этапах «вхождения» человека в сферу данной религии, когда человек, в силу ограниченности личного опыта, сознательно стремится опереться на авторитет и личный опыт других людей (например, святых), принимаемый на веру. Но и в дальнейшем гетерономический подход, когда правильность собственных
ощущений «проверяется» общецерковным опытом, также составляет важный элемент религиозности. Именно к сфере «религиозной гетерономии» принадлежит и богослужебный текст как часть общецерковного опыта и «религиозного метода». В связи с этим находится особое отношение к восприятию текста человеком, когда от него требуется не интеллектуальное напряжение и самостоятельность мышления, а готовность принять открываемую Богом истину [3, С. 3−4- 4, С. 261].
При этом важно подчеркнуть, что в православном богословии приоритетным является принцип «кто чисто молится, тот богослов», то есть практически богословие строится не на рациональном объяснении догматов, а на личном опыте, опять-таки связанном с молитвой, или богослужебным текстом. Этот способ диалога с Божественным, как показывают работы православных историков и богословов, был характерен для православия на всем протяжении его истории. Г. В. Флоровскому принадлежат фундаментальные исследования, посвященные изучению мировоззрения и учения христиан IV — VIII веков «Восточные отцы IV века» и «Восточные отцы V — VIII веков». Г. В. Флоровский на обширной источниковой базе доказывает, что в основе богопознания христиан всегда лежала вера и молитва, представление о догматах христианства всегда мыслилось как дар Бога, а это представление человек и получает из богослужебного текста [5]. Таким образом, диалог адресанта и адресата в случае православного богослужебного текста носит достаточно односторонний характер, представляя собой прежде всего воздействие текста на человека и формирование им (текстом) определенных религиозных представлений. К точке зрения православных историков Церкви близка и позиция исследователей семиотического направления, прежде всего Б. А. Успенского, определяющего молитву как «сакральную коммуникацию» по принципу «Бог — текст — человек"[6, С. 337].
Итак, православный богослужебный текст — прежде всего истина, открываемая человеку Богом и потому не подлежащая умозрительному анализу. В таком случае богопознание происходит непосредственно через молитвенное общение, когда Бог открывает истину — по вере молящегося. Следовательно, в таком случае молитва, как средство богопознания, должна содержать всю сумму догматических представлений, формировать у молящегося представление о нормах и принципах религиозной жизни (понимание роли Божественного и своего места по отношению к нему), а также определять и образ повседневной жизни религиозного человека. Таким образом, будучи сложнейшей семиотической системой, православный богослужебный текст может пролить свет практически на все аспекты религиозного сознания, формируемого им. Богослужебный текст и догматические представления в религиозном сознании
Так как, согласно православной традиции, молитва является основным способом богопознания, формирование «правильных» представлений о Боге — одна из важных функций богослужебного текста. Такие утвержденные церковью богословские положения, не подлежащие критике, обычно определяются как догматы. Именно они составляют основу мировоззрения верующего, и именно эти «правильные» представления формирует «правильный» текст. В связи с этим встает вопрос о степени самостоятельности в сакральном тексте плана выражения (собственно, слов, подчиняющихся правилам языка) относительно плана содержания.
Неумение «отделить догмат от обряда» обычно ставится в вину, например, противникам церковной реформы патриарха Никона, обвиняемых позднейшими богословами в так называемом «обрядоверии». Так, митрополит Макарий (Булгаков) в своей «Истории русской церкви» замечает: «Малознакомые по своей необразованности и неразвитости с возвышенными догматами своей православной веры, русские знали ее преимущественно в ее обрядах и во всем том, что составляет ее внешнюю, видимую сторону, как бы осязательную для каждого, и на этой-то стороне веры сосредоточивали ту горячую к ней привязанность» [7, С. 99]. Эта точка зрения долгое время являлась господствующий в науке.
Между тем, в реальном сознании верующего отделение «догмата» от «обряда» представляется почти невозможным. Чрезвычайно сложно отделить означающее от означаемого даже на уровне пользования обычным языком. Связь и взаимные отношения планов выражения и содержания в тексте рассматриваются многими философами. При этом не случаен интерес к проблеме именно религиозных философов. В частности, А. Ф. Лосев в работе «Вещь и имя» отмечает тесную связь слова как набора звуков и его означаемого: «Имя вовсе не есть звук, имя вещи есть сила самой вещи. Поэтому я прямо утверждаю, что имя неотделимо от вещи, что оно
есть оформление самой вещи в ее объективном существовании"[8, С. 810]. П. А. Флоренский, обращаясь к той же проблеме, констатирует: «Слово, как посредник между миром внутренним и миром внешним, т. е. будучи амфибией, живущею и там и тут, устанавливает, очевидно, нити своего рода между тем и другим миром, и нити эти, какими бы ни были они мало приметными взору позитивиста, суть, однако, то, ради чего существует самое слово, или, по крайней мере суть первооснова всех дальнейших функций слова"[9, С. 346].
Таким образом, констатируется прямая связь между словом и его означаемым. Эта связь, как показывают М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский в работе «Символ и сознание», является непременным условием пользования любым естественным языком. Авторы задаются вопросом, «каким образом можно правильно говорить на языке, не опосредствуя акт говорения реконструкцией и экспликацией законов такого говорения, то есть & quot-правил правильности& quot-? Совершенно очевидно, что главным условием таких правил правильности (без того, чтобы совершилась рефлексия об этих правилах) является некоторый механизм идентификации обозначающего с обозначаемым и одновременно их натурализация. Об этом говорит тот факт, что мы думаем о предметах, а не о знаках языка, на которых мы об этих предметах рассуждаем"[10, С. 120].
Как видим, без элементов неконвенционального отношения к знаку в принципе невозможно пользование языком, будь то язык повседневного общения, сакральный язык, язык жестов, религиозного обряда и другие: адресант сообщения должен понимать, что именно он хочет сообщить. Это же является, по мнению, в частности, Ю. М. Лотмана, и условием понимания речи и адресатом: единство языкового кода является одной из основ восприятия того или иного текста [11, С. 157]. Отсюда понятно, что ни адресату, ни адресанту вовсе не безразлично, каким именно словом обозначено то или иное понятие, иными словами, элементы «обрядоверия» присутствуют не только в религиозной, но и в повседневной жизни. Однако именно в религиозной области знак воспринимается наиболее эмоционально и отношение к нему наиболее трепетно и обострено, в особенности тогда, когда текст выполняет и функции формирования фундаментальных религиозных представлений, самих основ мировоззрения, как в православии. В связи с этим представляется, что в реальном тексте и в реальном религиозном сознании отделить «догмат» от «обряда» крайне сложно: даже сжатое изложение основ веры в Символе Веры представляет собой, как и любой текст, тесный симбиоз выражения (конвенциональных знаков — слов) и содержания (денотативных структур текста, в данном случае — невидимого мира, «иконой» которого является текст Символа Веры и в целом, и в элементах своей структуры).
Вот почему в церковной истории всегда существовало стремление к наиболее адекватному выражению содержания текста с избежанием ошибок и неточностей. В истории Русской церкви это порождало множественные попытки «исправления» богослужебных книг с целью придания текстам единообразия, исправления ошибок, возникших при переписывании книг. С другой стороны, существовал и вопрос о пределах и возможностях «исправления» без того, чтобы не затронуть план содержания текста, вопрос о степени адекватности отражения содержания, например, при синонимических заменах, перестановках, грамматических изменениях. Так, чрезвычайно масштабная в этом плане реформа патриарха Никона вызвала, как известно, церковный раскол. Характерно, что после этой реформы и до настоящего времени, отношение к церкви к масштабным изменениям богослужебного текста (например, связанных с переводом богослужения на русский язык) остается крайне осторожным. И осторожность эта обяъсняется как раз теснейшей связью текста с фундаментальными религиозными представлениями.
Богослужебный текст и основы религиозности
Другой важной составляющей религиозного сознания, помимо фундаментальных религиозных представлений, обычно определяемых как догматические, являются представления о религиозности: это представления о месте религии в повседневной жизни, образе жизни верующего. Все эти представления также содержатся в тексте. При этом ведущим для формирования основ религиозности является принцип «обратной перспективы», проводимый как в тексте, так и в целом в православном богослужении (составным частями которого, помимо собственно текста являются также живопись (иконопись), архитектура).
Принцип «обратной перспективы» многократно рассмотрен исследователями применительно к христианскому искусству, прежде всего — иконописи. В частности,
П. А. Флоренский в работе «Иконостас» показал, что принцип изображения на иконах строится на видении изображаемого не извне, с позиции зрителя, а изнутри данной иконы, и шире — в целом «мира иного» [12]. Такова позиция как иконописца, так и встроенного в эту ситуацию человека смотрящего на икону глазами веры, то есть с точки зрения реального общения с Божеством или изображенным святым. К этой позиции близка и точка зрения Б. А. Успенского, который отмечает: «Древний художник не может (или не стремится) изобразить просто стол, поскольку реально стол этот находится в окружающем его пространстве: поэтому художник должен изобразить прежде всего само это пространство (и здесь ему способствует динамическая зрительная позиция) и тем самым как бы поместить нас внутрь изображения… Тем самым конкретный объект дается в древней иконе. не с отдельной точки зрения какого-то лица (как это имеет место при прямой перспективной системе), но изображается в специальном микромире иконы (в целом подобном миру реальному), — и, следовательно, изображение это в общем не зависит от какой-то индивидуальной точки зрения"[13, С. 237].
Иконопись, однако, не может рассматриваться отдельно от других элементов богослужения, будучи его органичной частью. Б. А. Успенский, в частности, показывает, что принцип обратной перспективы распространяется не только на иконопись. Так, в соответствии с ним же построена архитектура православных храмов в отличие от католических: «Купольный храм воспринимается как жилище Бога, небо, простертое над землей: более важной здесь была внутренняя точка зрения и внутренняя архитектура храма. Между тем, шатровый храм выражал идею устремления к небу -ориентированную, соответственно, на внешнего наблюдателя, на взгляд со стороны», что присуще также и готической архитектуре. Тем же ощущением себя «в мире ином» пронизаны даже такие элементы богослужения, как крестное знамение. Б. А. Успенский отмечает «разный порядок крестного знамения в различных традициях: справа налево (как в православной традиции) или слева направо (как у католиков или монофизитов). Можно считать, что разница в порядке обусловлена здесь тем, с чьей точки зрения ведется отсчет. в этой связи обусловленность порядка наложения крестного знамения в православной традиции: человек крестится справа налево, но другого крестит слева направо, т. е. как бы с точки зрения своего визави. Можно считать, таким образом, что в обоих случаях имеет место порядок справа налево с точки зрения того, к кому обращено крестное знамение. Между тем, в других традициях (например, в католической) порядок наложения крестного знамения остается одним и тем же вне зависимости от того, крестится ли человек сам или крестит другого, т. е. здесь имеет место использование некоторой постоянной точки зрения. Эта постоянная точка зрения, очевидно, принадлежит Божественному Наблюдателю"[13, С. 244−245]. Интересно в этой связи, что, согласно распространенному толкованию крестного знамения, положение знамения на правое плечо символизирует «разбойника благоразумного», распятого справа от Христа и «праведных одесную Христа стояние» на Страшном Суде [14, С. 38], а наложение на левое плечо — напоминание об участи грешников, как другого распятого разбойника, злословившего Христа, так и всех грешников в день Страшного Суда. Таким образом, видение крестного знамения православным верующим фактически идентично видению с креста, то есть с точки зрения распинаемого. По сути, православное крестное знамение означает со-распятие с Христом и личное переживание распятия человеком. Таким образом, сама система православного богослужения построена на ощущении близости, реальности Бога, вхождения человека в мир Божественного. Конечной целью этого вхождения является соединение с Богом. При этом многими богословами отмечается большая роль именно богослужебного текста в этом процессе.
Принцип «обратной перспективы» применительно к богослужебному тексту проявляется, прежде всего, в языке этого текста. Молитвы обычно произносятся на церковно-славянском языке, разительно отличающемся от обычного разговорного языка. Отличия эти начали проявляться очень рано, еще в первые века христианства на Руси. В дальнейшем же, при значительном расхождении церковнославянского и литературного русского языка, церковнославянский язык стал сознательно избираться как язык сакрального общения с Богом.
Другое проявление «обратной перспективы» в православном богослужебном тексте -особенности написания ряда слов, а именно, в богослужебном тексте ряд слов пишутся с так называемыми титлами. В «Грамматике церковно-славянского языка» иеромонаха Алипия (Гамановича) так объясняется значение титлов: «Не всякое слово пишется под титлом, но только слова, обозначающие предметы, особо уважаемые и почитаемые"[15, С. 20−21]. К таким словам
относятся, в частности, «Господь», «Бог» (слово Бог, написанное под титлом, означает Бога, без титла — языческого идола), ангел (слово «ангел» с титлом означает ангела, без титла — злого духа) и ряд других. Таким образом, титло является знаком сакральности обозначаемого словом понятия, или явления, когда с титлом пишутся такие слова как «блаженный», «святой». Нередко, особенно в старопечатных текстах, написание под титлом и слова «человек». При этом полное, без титла, написание слова характерно, например, для покаянных молитв в чине исповеди, где подчеркивается греховность кающегося. Таким образом, здесь действует тот же принцип, что и при написании без титлов слов «Бог» и «ангел»: написание с титлом — знак сакральности понятия (применительно к человеку — знак особой любви Бога к человеку, значения человека в глазах Божиих), написание его же без титла резко изменяет смысл понятия на семиотически прямо противоположный. Само понимание этих особенностей текста человеком, естественно, предполагает длительное и полное «вживание» в текст, личное общение с Богом, молитву.
Важно отметить, что принцип «обратной перспективы», на котором во многом построено как православное богослужение, так и текст молитв, выводит человека из видимого мира, из повседневной жизни, создает у него как бы «посторонний» взгляд на собственное бытие. В то же время, при неизбежной «проекции» реалий мира иного на повседневную жизнь, как правило, возникает желание изменить свою жизнь в соответствии с нравственными ориентирами, заданными церковью. Эти ориентиры могут формироваться даже особенностями написания слов в тексте. Так, под титлами, являющимися, как говорилось выше, знаками сакрального значения слов, могут писаться не только такие слова, как «Бог», «Христос», «Богородица», «Воскресение», но и такие как «милость», «милосердие», «молитва», «чистый», «честный», что в глазах воспринимающего текст человека придает сакральное значение перечисленным добродетелям.
Задаче связи церковной и повседневной жизни служит и чисто лингвистическая составляющая богослужебного текста. В частности, многие слова богослужебного текста имеют как религиозное, так и мирское значение. Так, само слово «церковь» имеет различные значения, как религиозные, так и мирские — от «собрание верующих во Христа» до «храмовое здание» и «приход», «епархия"[16, Стб. 1444−1447]. Употребляемое в многочисленных молитвах слово «масло» имеет значения как церковного елея, так и такие как «краска», «коровье масло» и др. 17, С. 34−35]. Часто употребляемое слово «благо» может быть применимо как к благам духовным, так и материальным, имея значения «добро», «благополучие», «богатство"[18, С. 275]. В религиозном и мирском смысле может пониматься и слово «житие» — и жизнь, и жизнеописание святого, и, кроме этого, имущество, богатство [19, С. 114]. Многие из нерелигиозных значений этих и других слов богослужебного текста могут входить в ассоциативный ряд, выстраиваемый при восприятии текста молитвы, «встраивая» церковную жизнь в повседневность, и наоборот.
Таким образом, богослужебный текст, являясь чрезвычайно сложной системой смыслов, формирует большинство аспектов православного религиозного сознания: это и представления о догматике, и представления о принципах религиозности (месте религии в повседневной жизни), и основные этические нормы. Сложность и многоаспектность восприятия богослужебного текста порождают крайне осторожное восприятие в православии любых текстовых изменений. Предельная ассиметрия молитвы как диалога «Бог — человек» при несамостоятельности человека, цель которого — постижение Бога, а не самовыражение, влечет за собой и явление общего традиционализма и консерватизма православия. Православная молитва — это, несомненно, творческая работа, но творчество это особого рода: оно не представляет собой
рационалистического осмысления догматов (поэтому применительно к православию нередко говорят о «богословии образа»), и, кроме того, по сути является фактом внутренней, личной жизни каждого верующего человека. Из этого вытекает еще одна важная особенность православия: отсутствие внимания к «пропагандистскому» аспекту религии.
Православие не стремится воздействовать на человека с целью его «обращения». Богослужебное пение православной церкви — это, как правило, минимум мелодии и максимум текста, освещение в православном храме обычно неяркое, словом, сам строй богослужения и создаваемая в храме обстановка ориентированы не на воздействие на человека, а на то, чтобы не мешать человеку сосредоточиться на молитве. Таким образом, особенности православного христианства — символизм, вера (а не разум) как основа богопознания, создают специфику православного сознания.
Литература
1. Игнатий (Брянчанинов). Наставления для подготовки к исповеди. — М., 1995. — 32 С.
2. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. — М., 1993. — 445 С.
3. Иоанн Кронштадский. Моя жизнь во Христе. — Т.1. — СПб., 1893. — 402 С.
4. Лосский В. Н. Догматическое богословие // Мистическое богословие. — Киев, 1991. — С. 261−335.
5. Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. — М., 1992. — 240 С.
6. Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б. А. Избранные труды. -
М., 1994. — Т.1. — С. 333−367.
7. Макарий (Булгаков). История русской церкви. — Т. 3. — М., 1996. — 576 С.
8. Лосев А. Ф. Вещь и имя. // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. — М. 1993. — С. 712−880.
9. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. — М., 1990. — 447 С.
10. М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о
сознании, символике и языке. — М., 1997. — 286 С.
11. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Лотман Ю. М. Семиосфера. Культура и взрыв. Внутри мыслящих миров. Статьи. Исследования. Заметки (1968−1992). СПб., 2000. С. 151−276.
12. Флоренский П. А. Иконостас. — М., 1994. — 208 С.
13. Успенский Б. А. Семиотика иконы // Успенский Б. А. Семиотика искусства. — М., 1995, — С. 221 303.
14. Аввакум. О сложении перст // Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. -СПб., 1900. — Приложение. -
С. 38−40.
15. Алипий (Гаманович) Грамматика церковнославянского языка. — М., 1991. — 272 С.
16. Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. — Т. 3 — СПб., 1903. — 1000 С.
17. Словарь русского языка XI-XVИ вв. — Вып. 9. — М., 1982. — 300 С.
18. Словарь русского языка XI-XVИ вв. — Вып. 1 — М., 1975 — 242 С.
19. Словарь русского языка XI—XVII вв. — Вып. 5 — М., 1978 — 246 С.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой