«Раздник» и его восприятие детским сознанием (в книге И. С. Шмелёва «Лето Господне»)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

В. А. Поздеев
«ПРАЗДНИК» И ЕГО ВОСПРИЯТИЕ ДЕТСКИМ СОЗНАНИЕМ (В КНИГЕ И. С. ШМЕЛЁВА «ЛЕТО ГОСПОДНЕ»)
В статье рассматривается, как герой повести И. С. Шмелёва «Лето Господне» открывает и познаёт окружающий мир через христианские праздники, которые становятся моментом эстетической рефлексии его как участника событий. Автор анализирует праздничность, которая создается в определенном пространстве, цветом, светом и звуком, как душевное состояние главного героя, которое можно определить как радость, как поиск смысла бытия, как постижение свободы и истинного счастья.
Праздник как значимое событие для общества в целом и каждого индивида, как уникальная форма эмоционально-символического выражения и утверждения ценностного-мировоззре-ния нашел свое отражение во многих произведениях русской словесности ХУШ-Х1Х вв. «Празднество (всякое), писал М. М. Бахтин, — это очень важная первичная форма человеческой культуры. Ее нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного труда или — еще более вульгарная форма объяснения -из биологической (физиологической) потребности в периодическом отдыхе. Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание…» [1]
Праздник как феномен культуры неоднократно привлекал внимание историков и философов культуры, этнографов, фольклористов и литературоведов [2]. Его изучали в различных аспектах, поэтому предмет анализа, сущностные характеристики, классификации и дефиниции праздника нередко оказывались различными. На наш взгляд, анализ концепта «праздник» и его концептного поля на современном этапе становится возможным в рамках гуманитарно-культурологического дискурса [3].
«Праздник» можно рассматривать как универ-сально-национальный прецедентный феномен (ситуации). Праздник и составляющие его обряды и ритуалы — это тексты, которые разворачиваются в уже известной системе координат (национальных, региональных, социальных, религиозных, исторических), то есть аккумулируют уже существующие представления и знания. Национально-культурный компонент человека обусловливает культурную компетенцию и национальную мен-тально-лингвальную ориентацию. Каждый индивид может иметь собственные знания и представ-
ПОЗДЕЕВ Вячеслав Алексеевич — доктор филологических наук, доцент по кафедре русской литературы ВятГГУ
© Поздеев В. А., 2008
ления, но в большей мере они основываются на «социумно-, национально- и универсально-преце-дентных феноменах» (В. В. Красных). В. В. Красных определяет «прецедентную ситуацию (ПС) как некую „идеальную“ ситуацию, когда-либо бывшую в реальной действительности & lt-… >- или принадлежащую виртуальной реальности созданного человеком искусства…» [4]
Праздник, как и обряд, имеет множество элементов, может восприниматься как развернутый текст [5]. Инвариантность праздника как текста, его идеи, функции, структуры реализуется следующим образом: его концептное ядро определяется каким-либо событием в жизни индивида, группы или социума. Далее моделируется симво-лико-ритуальное выражение эмоционально-аксиологического переживания индивида или социума. Это соответственно реализуется в функцио-нально-структурных элементах праздника (временные и пространственные параметры, атрибутика и т. п.), которые формируются во времени и которые могут трансформироваться на протяжении длительного времени.
Еще М. М. Бахтин писал о том, что праздничная культура была связана первоначально с «языческими празднествами аграрного типа», а позже «внешне была связана с церковными праздниками» [6]. Сельские и городские праздники в России, на наш взгляд, вышли из одного истока. Сознание горожанина, хотя и было тесно связано с «остатками» крестьянского менталитета, но постепенно преодолевало их. Формировалась «новая» обрядность, в которой преобладали общегородские праздники, как светские, так и церковные (хотя необходимо отметить, что праздничный годовой цикл был тесно связан с христианским календарем). Поэтому христианские праздники имели общую структуру как в городе, так и в селе, с той разницей, что сельские праздники были скромнее на некоторые атрибуты. Как отмечал А. С. Котлярчук, «в общественном сознании горожан праздник выступал как преодоление бытовой повседневности. В церковных публичных актах — это сопричастность новозаветной истории (Рождество Христово, Крещение Господне, Страстная неделя, Святая Пасха) и — через выход в иное временное ощущение („библейское время“) — приобщение к духовной вечности, желанному итогу жизни людей…» [7]
На наш взгляд, наиболее интересно годовой христианский праздничный цикл представлен в творчестве известного русского писателя начала XX в. Ивана Шмелёва. В повестях Ивана Шмелёва «Богомолье» и «Лето Господне» [8] восприятие жизни в деревне и городе даётся сквозь призму детского сознания. Герой повестей постигает «внешний мир», приобщаясь к христиан-
ским идеям и через них к праздникам, радостям и скорбям.
Шмелёв описывает опыт обретения маленьким героем гармонического отношения человека с миром в буднях и праздниках. Показывает те эмоции, которые испытывает на разных стадиях этого приобщения мальчик. Такое раскрытие внутреннего мира маленького героя, в свою очередь, отражает самую суть череды праздников как ритуально-символическое выражение эмоционально-аксиологического переживания. Ценностная составляющая раскрывается через выражения отношения участвующих в празднике. Это отношение окрашивается аксиологической оценкой и эмоционально-чувственной реакцией участника. При этом праздник порой выступает пространством переоценки и даже развенчания каких-либо общественных ценностей.
Шмелёв показывает определённый социальный слой — московское купеческое сословие, хотя в повести есть и другие персонажи, представляющие разные слои городского населения.
Важным аспектом в празднике и его составляющей является хронотоп: временные и пространственные параметры. Время в сознании человека циклично, особенно это явно в годовом цикле аграрных обрядов и праздников, что впоследствии нашло отражение и в христианском календаре. Цикличность праздника предполагает нелинейность и обратимость времени, то есть периодическую воспроизводимость его, хотя событийное время в празднике является линейным: ритуалы, составляющие праздничную церемонию, развиваются в соответствии с определенным сценарием, восходящим к мифологическим и библейским (Ветхого и Нового Завета) сюжетам.
Русский город как упорядоченная структура имеет свои доминанты: кремль, храм, городскую площадь, торговые ряды. Религиозная идея христианского храма — это то пространство, в котором пробуждается в душе человека потребность духовного контакта, потребность говорить с Богом, приближения к постижению Истины. Как писал Н. Бердяев, «истина стяжается жизнью и подвигом, усилием воли и целостным духом» [9]. Истина в духовной культуре обнаруживает себя в драме бытия, в жизненном подвиге.
Семантика храма как центра жизни, величия Бога почти всегда реализуется в форме церквей. Центральное пространство храма, иконостас, соответствовало функциональной задаче: предстать перед Богом, перед его Ликом, а также перед ликами святых.
Храм является средоточием различных святых реликвий: Евангелия, креста, нетленных мощей святых. Сама служба в церкви должна была воздействовать на различные органы чувств человека: зрение, слух, обоняние.
Именно эта система храмовых значений придает сюжетной ситуации в повести особенно напряженный эмоционально-экспрессивный тон. Очень часто перед нами воссоздается момент своеобразной исповедальности, где обращение к Божьему храму — наивысшая кульминация духовного состояния героя.
Для жителей русских городов исторически Храм был полифункционален. Это место не только общения с Богом: пространство около церкви издавна являлось местом сборным, где горожане нередко решали мирские дела. Это была площадка для праздничных действ. Культурный код Храма очень важен для городского жителя. Его социокультурный статус как бы укреплялся приобщением к Церкви. Городская субкультура вобрала в себя элементы различных культурных слоев, для которых Храм являлся сакральным локусом.
В повести «Лето Господне» Шмелёв очень точно уловил такие параметры времени праздника. С одной стороны, время каждого праздника особое, хотя необходимо заметить, что Шмелёв выстраивает описание праздника по несколько схожим схемам: предпраздничные хлопоты, готовность к празднику, сам праздник и завершение его. С другой стороны, автор в разделе «Праздники» временной цикл начинает с символического дня «Чистого понедельника».
«Я просыпаюсь от резкого света в комнате: голый какой-то свет, холодный, скучный. Да, сегодня Великий Пост. Розовые занавески, с охотниками и утками, уже сняли, когда я спал, и оттого так голо и скучно в комнате. Сегодня у нас Чистый Понедельник, и все у нас в доме чистят. Серенькая погода, оттепель. Капает за окном -как плачет. Старый наш плотник — & quot-филейщик"- Горкин, сказал вчера, что масленица уйдет -заплачет. Вот и заплакала — кап… кап… кап… Вон она! Я смотрю на растерзанные бумажные цветочки, на золоченый пряник & quot-масленицы"- -игрушки, принесенной вчера из бань: нет ни мед-ведников, ни горок, — пропала радость. И радостное что-то копошится в сердце: новое все теперь, другое. Теперь уж & quot-душа начнется& quot-, — Горкин вчера рассказывал, — & quot-душу готовить надо& quot-. Говеть, поститься, к Светлому Дню готовиться.
— Косого ко мне позвать! — слышу я крик отца, сердитый.
Отец не уехал по делам: особенный день сегодня, строгий, — редко кричит отец. Случилось что-нибудь важное. Но ведь он же его простил за пьянство, отпустил ему все грехи: вчера был прощеный день. И Василь Василич простил всех нас, так и сказал в столовой на коленках: & quot-Всех прощаю!& quot- Почему же кричит отец?
Отворяется дверь, входит Горкин с сияющим медным тазом. А, масленицу выкуривать! В тазу горячий кирпич и мятка, и на них поливают ук-
сусом. Старая моя нянька Домнушка ходит за Горкиным и поливает, в тазу шипит, и подымается кислый пар, — священный. Я и теперь его слышу, из дали лет. Священный… — так называет Горкин. Он обходит углы и тихо колышет тазом. И надо мной колышет.
— Вставай, милок, не нежься… — ласково говорит он мне, всовывая таз под полог. — Где она у тебя тут, масленица-жирнуха… мы ее выгоним. Пришел Пост — отгрызу у волка хвост. На постный рынок с тобой поедем. Васильевские певчие петь будут: & quot-Душе моя, душе моя& quot-, — заслушаешься.
Незабвенный, священный запах. Это пахнет Великий Пост. И Горкин совсем особенный, -тоже священный будто. Он еще до свету сходил в баню, попарился, надел все чистое, — чистый сегодня понедельник! — только казакинчик старый: сегодня все самое затрапезное наденут, так & quot-по закону надо& quot-» (с. 256−257) [10].
Шмелёв развёртывает перед читателем как бы полный цикл христианского календаря, от Рождества и завершая его «Радуницей», то есть днём поминовения умерших.
«В утро Радуницы, во вторник на Фоминой, я просыпаюсь от щебета-журчанья: реполов мой поет! И во всем доме щебет, и свист, и щелканье — канарейки, скворцы и соловьи. Сегодня & quot-усопший праздник& quot-, — называет Горкин: сегодня поедем на могилки, скажем ласковым шепотком: & quot-Христос Воскресе, родимые, усопшие рабы Божие! Радуйтесь, все мы теперь воскреснем!& quot- Потому и зовется — Радуница.
Какое утро!.. Окна открыты в тополь, и в нем золотисто-зелено. Тополь густой теперь, чуть пропускает солнце, на полу пятна-зайчики, а в тополе такой свет, сквозисто-зеленоватый, живой, будто бы райский свет. Так и зовем мы с Горкиным. Мы его сами делаем: берем в горстку пучок травы — только сжимать не нужно, а чуть-чуть щелки, — и смотрим через нее на солнце: вот он и райский свет! Такого никак не сделать, а только так, да еще через тополь, утром… только весенним утром, когда еще свежие листочки. Воздух в комнате легкий, майский, чуть будто ладанцем, — это от духового тополя, — с щекотным холодочком. Я не могу улежать в постели, вскакиваю на подоконник, звоню за ветки, — так все во мне играет! За тополем, на дворе, заливаются петухи и куры, звякают у колодца ведра, тпрукают лошадей, — моют, должно быть, у колодца, — громыхает по крыше кто-то, и слышен Андрюшкин голос: & quot-Подвинчивай, тур-манок! наддай!!, заматывай их, хохлун!.. "- - и голос Горкина, какой-то особенный, скрипучий, будто он тужится…» (с. 537)
Однако автор не стремится к временной точности, для него важнее динамика чувствования
ребенка. Он раскрывает, как просыпается в нём и осознаётся чувство Веры:
Это моё первое стояние, и оттого мне немножко страшно. То были службы, а теперь уж пойдут стояния.
— Горкин, — спрашиваю его, — а почему стояние?
— Стоять надо, — говорит он, поокивая мягко, как все владимирцы. — Потому как на Страшном Суду стоишь. И бойся! Потому — их-фимо-ны" (с. 264).
Внутренняя организация праздника определяет не только его временную, но и пространственную структуру (хронотоп), а также другие компоненты, способствующие воздействию на психику человека, участвующего в празднике. То-пос праздника в повести Шмелёва это: дом -двор — улица — площадь — вся Москва. Праздник, как показывает Шмелёв, «зарождался» в доме, а только затем выходил на двор, улицу, площадь. Шмелёв передаёт особое детское ощущение чего-то необычного, предпраздничного, неизведанного, которое можно увидеть только в различных деталях, маленьких изменениях привычного, и даже в самой природе.
«Чуть светает, я выхожу во двор. Свежо. Над & quot-часовенкой"- - смутные ещё берёзы, с черными листочками-сердечками, и что-то таинственное во всём. Пахнет еловым деревом по росе и ещё чем-то сладким: кажется, зацветают яблони» (с. 316).
«Масленица в развале. Такое солнце, что разогрело лужи. Сараи блестят сосульками. Идут парни с веселыми связками шаров, гудят шарманки. Фабричные, внавалку, катаются на извозчиках с гармоньей. Мальчишки & quot-в блина играют& quot-: руки назад, блин в зубы, пытаются друг у друга зубами вырвать — не выронить, весело бьются мордами» (с. 378).
«Это не наша церковь: это совсем другое, какой-то священный сад. И пришли не молиться, а на праздник, несем цветы, и будет теперь другое, совсем другое, и навсегда. И там, в алтаре, тоже -совсем другое. Там, в березках, невидимо, смотрит на нас Господь, во Святой Троице, таинственные… Три Лика, с посошками. И. ничего не страшно. С ними пришли березки, цветы и травки… и все мы, грешные, и сама земля, которая теперь живая, и все мы кланяемся Ему, а Он отдыхает под березкой. Он теперь с нами, близко, совсем другой, какой-то совсем уж свой. И теперь мы не грешные. Я не могу молиться. Я думаю о Воробьевке, о рощице, где срубил березку, о Кавказке, как мы скакали, о зеленой чаще… слышу в глуши кукушку, вижу внизу, под небом, маленькую Москву, дождик над ней и радугу. Все это здесь, со мною, пришло с березками: и березовый, легкий воздух, и небо, которое упало, при-
шло на землю, и наша земля, которая теперь живая, которая — именинница сегодня» (с. 328).
Окончание праздника как бы свёртывалось в обратном порядке: площадь — улица — двор -дом — комната.
«С притаившейся радостью, которая смешалась с грустью, я выхожу из церкви» (с. 299).
«Возвращается старый двор. Светлую сень снимают. Падают голубок и крест. Я несу их в садик, они святые…» (с. 320)
Праздничное мироощущение формируется как индивидуальное переживание смыслосообразно-сти сотворенного события и как его эмоционально-аксиологический «отклик». Поэтому можно говорить не только о таких элементах праздничной структуры, как «хронотоп», но и таких, как «свет», «цвет», «звук».
Свет и цвет в празднике — это важнейшие компоненты, которые имеют как мифологические и магические корни, так и эстетическую составляющую. Свет был сопряжен с огнём, который являлся охраняющим, изгоняющим темные силы и в то же время дающим жизнь. Очень точно это запечатлено в книге Шмелёва.
«Я просыпаюсь рано, а солнце уже гуляет в комнате. Благовещенье сегодня!» (с. 286)
«Вечер золотистый, тихий. Небо до того чистое, зеленовато-голубое, — самое Богородичное небо» (с. 292).
«Я несу от Евангелий страстную свечку, смотрю на мерцающий огонёк: он святой. Тихая ночь, но я очень боюсь: погаснет! Донесу — доживу до будущего года» (с. 297).
«У него дрожит голос. Мы стоим с зажигаль-ником у нитки. С паперти подают — идет! Уже слышно —
… Апгели по-ют на небеси-и!..
— В-вали-и!.. — вскрикивает Горкин, — и четыре ракеты враз с шипеньем рванулись в небо и рассыпались щелканьем на семицветные яблочки. Полыхнули & quot-смолянки"-, и огненный змей запрыгал во всех концах, роняя пылающие хлопья.
— Кумпол-то, кумпол-то!.. — дергает меня Горкин.
Огненный змей взметнулся, разорвался на много змей, взлетел по куполу до креста… и там растаял. В черном небе алым крестом воздвиглось! Сияют кресты на крыльях, у карнизов. На белой церкви светятся мягко, как молочком, ма-тово-белые кубастики, розовые кресты меж ними, зеленые и голубые звезды. Сияет — X. В. На пасочной палатке тоже пунцовый крестик. Вспыхивают бенгальские огни, бросают на стены тени — кресты, хоругви, шапку архиерея, его трикирий. И все накрыло великим гулом, чудесным звоном, из серебра и меди.
Хрис-тос воскре-се из ме-ртвых…
— Ну, Христос воскресе… — нагибается ко мне радостный, милый Горкин.
Трижды целует и ведет к нашим в церковь. Священно пахнет горячим воском и можжевельником.
… сме-ртию смерть… по-пра-ав!..» (с. 303)
Свет в повести играет очень большую роль: он является источником благости, символом Веры, самого Бога. Однако символичность света не закрывает его праздничной, подспудно проглядывающей «языческой» сущности света, которая видится в формуле «свет = языческое веселье».
«Зажигают иллюминацию. Рычат гулкие горы пустотой. Катят с бенгальскими огнями, в искрах. Гудят в бубны, пищат гармошки, — пьяные навалились на горы, орут: & quot-Пропадай, Таган-ка-а-а!.. "- Катальщики разгорячились, пьют прямо из бутылок, кричат: & quot-В самый-то раз теперь, с любой колокольни скатим!& quot- Хватает меня Сергей:
— Уважу тебя, на коньках скачу! Только, смотри, не дергайся!..
Тащит меня на край.
— Не дури, убьешь!.. — слышу я чей-то окрик и страшно лечу во тьму.
Рычит подо мной гора, с визгом ворчит на скате, и вот — огоньки на елках!..
— Молодча-га ты, ей-богу!.. — в ухо шипит Сергей, и мы падаем в рыхлый снег, — насыпало полный ворот.
— Папаше, смотри, не сказывай! — грозит мне Сергей и колет усами щечку. Пахнет от него винцом, морозом.
— Не замерз, гулена? — спрашивает отец. -Ну, давай я тебя скачу.
Нам подают & quot-американки"-, он откидывается со мной назад, — и мы мчимся, летим как ветер. Катят с бенгальскими огнями, горят разноцветные шары, — и под нами, во льду, огни…» (с. 385)
Звук в структуре праздника и его функционирование имеет особое значение, так как «безмолвного» праздника не бывает. Сама служба, звуки музыки, выкрики, смех, громкие речи создают его звуковую палитру. Воздействие на слуховые анализаторы способствовало, на наш взгляд, не только единению в празднике людей, но и «освобождало» их энергию: они становились «свободными» не только в действиях, но и в звуке. «Тишина, безмолвие» повседневности должна была взорваться громкими звуками. Поэтому в повести маленький герой довольно часто из «безмолвия „повседневности окунается в громкое звучание праздничных дней, а затем звуки праздника стихают, и опять устанавливается „тишина“ будней. Звук в праздничный день не только характерен для праздничной толпы, но в христианские праздники важнейшим является колокольный звон. Колокольня входит в храмовый
ансамбль, именно с этим сооружением связаны образы колокольного звона, а также звонарей. Колокольные звоны также играют очень важную роль в национальной культуре и народном православии. В России установилась довольно четкая церковная регламентация колокольных звонов, которая обусловлена как народной музыкальной традицией, так и временной приуроченностью к богослужению. Это могли быть такие разновидности звонов, как благовест, перезвон, трезвон. Очень часто в повести фигурирует призывный, благовестный звон церковных колоколов:
„Митя! Как в большой ударишь разов пяток, сейчас на красный-согласный переходи, с перезвону на трезвон, без задержки… верти и верти во все! Опосля сам залезу. По-нашему, по-рос-товски! Ну, давай Господи…“ (с. 302)
„Звон в рассвете, неумолкаемый. В солнце и звоне утро. Пасха, красная“ (с. 303).
„Солнце, трезвон и гомон. Весь двор наш -праздник. На розовых и золотисто-белых досках, на брёвнах, на лесенках амбаров, на колодце, куда ни глянешь, — всюду пестрят рубахи, самые яркие, новые, пасхальные: красные, розовые, жёлтые, кубовые, в горошек, малиновые, голубые, белые, в поясках. Некоторые головы блестят от масла. Всюду треплются волосы враскачку — христосуются трижды. Гармошек нет. Слышится только чмоканье“ (с. 309).
„И каки соборы, и цветы всякие, и ворота все в образах… а уж колокола-а звонят… поют и поют, прямо!..“ (с. 320)
На детскую душу воздействует не только христианские идеи, воплощенные в структуре праздников, но и особое состояние других людей, их участие и сопереживание во время праздника.
„Я уже ничего не разбираю: так всё пестро и громко, и звон-трезвон. С неба падает звон, от стёкол, от крыш и сеновалов, от голубей, с скво-решни, с распустившихся к празднику берёз, льётся от этих лиц, весёлых и довольных, от режущих глаз рубах и поясков, от новых сапог начищенных, от мелькающих по рукам яиц, от встряхивающих волос враскачку, от цепочки Василь Василича, от звонкого вскрика Горкина“ (с. 310).
Герой пытается вступать в контакт с окружающими, стремится участвовать в совместных действиях, то есть у него возникает аффиляция -потребность в общении и эмоциональных контактах. Те „воспитатели“, Горкин, Василь Васи-лич, не отгораживают его от окружающих, но умело направляют, поэтому у него только иногда возникает чувство одиночества.
Праздник — это коллективная форма эстетической рефлексии. В празднике человек рефлексирует по поводу некоего идеала, который был задан изначально. Благодаря воображению че-
ловек может выстраивать особое преобразование идеала в ритуально-символические формы, в праздничное творчество как форму самовыражения и принятия коллективных или даже общечеловеческих ценностей.
„В субботу, после блинов, едем кататься с гор. Зоологический сад, где устроены наши горы, -они из дерева, и залиты льдом, — завален глубоким снегом, дорожки в сугробах только. Видно пустые клетки с сухими деревцами- ни птиц, ни зверей не видно. Да теперь и не до зверей. Высоченные горы на прудах. Над свежими тесовыми беседками на горах пестро играют флаги. Руха-ются с рычаньем высокие & quot-дилижаны"- с гор, мчатся по ледяным дорожкам, между валами снега с воткнутыми в них елками. Черно на горах народом. Василь Василич распоряжается, хрипло кричит с верхушки- видно его высокую фигуру в котиковой, отцовской, шапке. Степенный плотник Иван помогает Пашке-конторщику резать и выдавать билетики, на которых написано: & quot-С обоих концов по разу& quot-. Народ длинным хвостом у кассы. Масленица погожая, сегодня немножко закрепило, а после блинов — катается“ (с. 383).
Ощущение детского восприятия праздника возникает через некоторый интервал времени после начала воздействия, исчезает оно также спустя некоторое время после прекращения воздействия.
Герой повести „Лето Господне“ в разделах „Праздники“ и „Праздники-Радости“ открывает и познаёт окружающий мир, и на всём протяжении у него возникает праздничное мироощущение, которое становится кульминационным моментом эстетической рефлексии его как участника событий. Перед нами переживание каждого момента праздника: его подготовки, самого праздника, его кульминационных моментов, своеобразной развязки и окончания. Автор показывает праздничность как душевное состояние главного героя, которое можно определить как радость, как поиск смысла бытия, как обретение меры прекрасного или возвышенного, как постижение свободы и истинного счастья.
Примечания
1. „Празднество (всякое) — это очень важная первичная форма человеческой культуры. Ее нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного труда или — еще более вульгарная форма объяснения — из биологической (физиологической) потребности в периодическом отдыхе. Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание. Никакое „упражнение“ в организации и усовершенствовании общественно-трудового процесса, никакая „игра в труд“ и никакой отдых или передышка в труде сами по себе никогда не могут стать праздничными. Чтобы они стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологи-
ческой. Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов. Без этого нет и не может быть никакой праздничности.
Празднество всегда имеет существенное отношение к времени. В основе его всегда лежит определенная и конкретная концепция природного (космического), биологического и исторического времени. При этом празднества на всех этапах своего исторического развития были связаны с кризисными, переломными моментами в жизни природы, общества и человека. Моменты смерти и возрождения, смены и обновления всегда были ведущими в праздничном мироощущении. Именно эти моменты — в конкретных формах определенных праздников — и создавали специфическую праздничность праздника.
В условиях классового и феодально-государственного строя средневековья эта праздничность праздника, то есть его связь с высшими целями человеческого существования, с возрождением и обновлением, могла осуществляться во всей своей неискаженной полноте и чистоте только в карнавале и в народно-пло-щадной стороне других праздников. Праздничность здесь становилась формой второй жизни народа, вступавшего временно в утопическое царство всеобщности, свободы, равенства и изобилия“ (Бахтин, М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса [Текст] / М. М. Бахтин. М., 1990. С. 13−14).
2. Праздник как многомерный феномен культуры в своем становлении и развитии тесно переплетен с такими культурными формами, как миф, ритуал и обряд, поэтому для разработки проблемы генезиса и структурной специфики праздника оказались весьма значимыми работы К. Леви-Стросса, Л. Леви-Брюля, Д. Фрезера, А. Геннепа, О. М. Фрейденберг, В. Я. Проппа, Л. А. Абрамяна, А. К. Байбурина, М. Евзлина. 3. Фрейд, К. Юнг, Ю. М. Бородай обозначали проблематику праздника в психоаналитическом ключе и выступили в исследовании ключевыми фигурами при обосновании компенсаторной функции праздника. Игровая природа праздника была актуализирована И. Хейзингой и получила свою дальнейшую интерпретацию в работах А. И. Мазаева, Т. А. Апинян, С. П. Турина, ставших для нас теоретической поддержкой при анализе специфики праздника-игры. Проблема функциональной и семантической специфики смеха в празднике рассматривалась на основе многочисленных исследований смеховой культуры (М. М. Бахтин, П. Берк, А. Я. Гуревич, Д. С. Лихачев, В. П. Дар-кевич, Н. А. Хренов), смехового начала в магической обрядности (Д. Фрезер, О. М. Фрейденберг, В. Я. Пропп, С. А. Токарев, Л. А. Абрамян), природы смеха (А. Бергсон, Л. В. Карасев, В. В. Назинцев и др.). Темпоральная специфика праздника осмыслялась на основе работ А. Ф. Лосева, М. Элиаде, О. Р. Бородина.
3. См.: Кубрякова, Е. С. Краткий словарь когнитивных терминов [Текст] / Е. С. Кубрякова, В. 3. Демь-янков, Ю. Г. Панкрац, Л. Г. Лузина. М., 1996. „Концепт — оперативная содержательная единица памяти, ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга (lingua mentalis), всей картины мира, отраженной в человеческой психике. Понятие концепт отвечает представлению о тех смыслах, которыми оперирует человек в процессе мышления и которые отра-
жают содержание опыта и знания, содержание результатов всей человеческой деятельности и процессов познания мира в виде неких & quot-квантов"- знания. Концепты возникают в процессе построения информации об объектах и их свойствах, причем эта информация может включать как сведения об объективном положении дел в мире, так и сведения о воображаемых мирах и возможном положении дел этих мирах“ (с. 90).
„Семантические сети — с помощью этого понятия описывается одна из моделей хранения знаний в памяти человека. В своей простейшей форме она представляет собой ассоциативную организацию связей, точки пересечения которой называются узлами. Каждый узел мыслится как представляющий, или репрезентирующий определенный концепт, поэтому семантические сети именуются нередко концептуальными сетями или сетями концептуальных взаимосвязей. Любой узел может быть связан с любым количеством других узлов (в зависимости от сложности фиксируемого в памяти)“ (с. 169).
4. Красных, В. В. Этнопсихолингвистика и лингво-культурология [Текст] / В. В. Красных. М., 2002. С. 60.
5. Как писал Р. Барт: „Текст множествен. Это означает не только то, что он имеет несколько смыслов, но и то, что он воплощает саму множественность смысла — неразложимую (а не только приемлемую). Текст не сосуществование смыслов, но их взаимопереход, перетекание- он не может, следовательно, зависеть от интерпретации, пусть даже либеральной, но лишь от взрыва, рассеивания. В самом деле, множественность текста заключается не в двойственности его содержания, а в том, что можно было бы назвать стереографическим плюрализмом означающих, из которых он соткан (этимологически текст есть ткань). Читателя текста можно сравнить с праздным субъектом (погасившим в себе всякое воображение): этот опустошенный субъект прогуливается (в подобном состоянии побывал автор этих строк, когда к нему пришла живая идея текста) по краю долины, внизу которой течет вади'- (вади присутствует для создания атмосферы потерянности в чужой стране) — то, что он воспринимает, является множественным, неумолимым, проистекающим из разнородных, распавшихся субстанций и планов: свет, цвета, заросли, жара, воздух, глухие взрывы шума, тонкие крики птиц, голоса детей на другой стороне долины, передвижения, жесты, одежда жителей, находящихся совсем близко и очень далеко- все эти инциденты являются наполовину узнаваемыми: они проистекают из знакомых кодов, однако их комбинаторика предстает неповторимой, сообщает прогулке уникальность, которая могла бы повториться лишь как новая уникальность. Это как раз то, что происходит с Текстом: он может быть самим собой только через свою уникальность (что не означает — индивидуальность) — его прочтение всегда одноразово (что делает иллюзорной всякую индуктивно-дедуктивную науку о текстах: „грамматика“ текста не существует) и вместе с тем целиком соткано из цитат, ссылок, отзвуков: культурные языки (какой язык не является таковым?) — предшествующие и современные — пронизывают его насквозь в широкой стереофонии“ (Барт, Р. От произведения к тексту [Текст] / Р. Барт// Вопросы литературы. 1988. № 8. С. 128. Перевод Д. Силичева).
6. Бахтин, М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса [Текст] / М. М. Бахтин. М“ 1990. С. 13.
Н. А. Дворяшина. Ребенок как „поэтический антипод антипоэтического рассудка“.
7. Котлярчук, А. С. Праздничная культура в городах России и Белоруссии в XVII в.: официальные церемонии и крестьянская обрядность [Текст]/ А. С. Котлярчук. СПб., 2001. С. 19.
8. Структура книги „Лето Господне“ сложна, но в то же время названия частей отражают самые важные праздники христианского календаря „1. Праздники. Великий пост. Чистый понедельник. Ефимоны. Мартовская капель. Постный рынок. Благовещенье. Пасха. Розговины. Царица небесная (Фомина неделя). Троицын день. Яблочный Спас. Рождество. Святки. Птицы Божьи. Обед для разных. Круг Царя Соломона. Крещенье. Масленица. 2. Праздники-Радости. Ледоколье. Петровки. Крестный ход. Донская. Покров. Именины. 1. Преддверие. 2. Празднование. Михайлов день. Филипповки. Рождество. Ледяной дом. Крестопоклонная. Говенье. Вербное воскресенье. На святой. Егорьев день. Радуница“. В этих названиях есть чисто народные и незначительная части, в названия которых вынесены личные, авторские, такие, например, как „Постный рынок“, „Обед для разных“.
9. Бердяев, Н. Философия свободы [Текст] / Н. Бердяев. М» 1989. С. 23.
10. Шмелёв, И. Лето Господне [Текст] / И. Шмелев. М., 1991. С. 256−257. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием страницы.
Н. А. Дворяшина
РЕБЕНОК КАК «ПОЭТИЧЕСКИЙ АНТИПОД АНТИПОЭТИЧЕСКОГО РАССУДКА» В ХУДОЖЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ 3. Н. ГИППИУС
В статье рассматривается самобытность осмысления 3. Гиппиус мира детства, ставшего для писательницы средоточием ключевых мировоззренческих исканий. Ребенок в ее мировидении, созвучном представлениям русских символистов, является носителем творческого отношения к жизни и противником общепринятых истин, что роднит его с сущностными качествами художника-творца.
Исследователь А. Н. Николюкин, характеризуя творчество 3. Гиппиус, отметил, что «ее персонажи представляют все слои общества: от барина и до прислуги, от холодных и непорочных & quot-наяд"- до проституток, лощеных правоведов, молодых профессоров, студентов, крестьян, литераторов & lt-… >-, филеров, террористов и, конечно же, детей всех возрастов» [1] [здесь и далее курсив наш, кроме специально оговоренных случаев. — Н. Д.]. Утверждением «конечно же» литературовед справедливо подчеркнул особый интерес художницы к миру детства, определивший существенную грань ее творчества в целом, то, без чего ее прозаическое наследие утратило
ДВОРЯШИНА Нина Алексеевна — кандидат филологических наук, доцент, старший научный сотрудник кафедры литературы и журналистики Сургутского государственного педагогического университета © Дворяшина Н. А., 2008
бы свою индивидуальность и свое особое очарование.
На значимость темы детства у 3. Гиппиус указали еще ее современники. Так, «замечательными» назвал ее «детские» рассказы С. Маковский [2]. Но внимание исследователей они стали привлекать только в последние годы1. Вместе с тем нельзя не отметить, что немногочисленные работы по этой теме представляют собой лишь подступ к осмыслению одной из ключевых проблем творчества писателя. Важность ее для 3. Гиппиус, которую А. Волынский назвал «строгим мыслителем» [3], может быть подкреплена даже арифметическими подсчетами: образы детей как центральные или существенно значимые выведены более чем в сорока произведениях ее малой прозы, что позволяет поставить под сомнение суждение, высказанное О. Р. Демидовой: «Рассказы, предметом авторского интереса в которых является детский опыт, а центральными персонажами — дети, относительно немногочисленны» [4]. Наши наблюдения убеждают в обратном, а именно: в поражающем неожиданностью обилии таких произведений.
Проблема детства стала в осмыслении 3. Гиппиус средоточием ключевых мировоззренческих, нравственно-философских исканий. Одно из существенных представлений 3. Гиппиус о детстве, ребенке напрямую связано с ведущими установками символистов в понимании символистского искусства, путей постижения мира художни-ком-творцом. В программной для символистов статье «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» Д. С. Мережковский писал: «Наше время должно определить двумя противоположными чертами — это время крайнего материализма и вместе с тем самых страстных идеальных порывов духа» [выделено Д. С. Мережковским. — Н. Д.]. Мы присутствуем при великой, многозначительной борьбе двух взглядов на жизнь, двух диаметрально противоположных миросозерцаний" [5]. По Д. Мережковскому, они отчетливо проявляют себя в искусстве реалистическом и искусстве символистском. Реализму с его «грубым материализмом догматических форм» противопоставлен в статье символизм, утверждавший «еще не открытые миры впечатлительности», «идеальные порывы духа» [6]. На эти устремления символистов указали в своих работах все крупнейшие представители течения. Так, по мнению К. Бальмонта, «реалисты всегда являются простыми наблюдателями, символисты — всегда мыслители». Первые -«в рабстве у материи», вторые — ушли «в сферу идеальности» [7]. Без этой веры в идеальное не видел «смысла жизни, мира и искусства» А. Блок, убежденный «в существовании того, что, — по его словам, — находится дальше и выше меня

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой