Предэкзистенциальная философия Кьеркегора

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Н. Л. Богуш
Предэкзистенциальная философия Кьеркегора
Аннотация: в данной статье предлагается рассмотрение и анализ философского наследия С. Кьеркегора. Автора представленной статьи, прежде всего, интересует место и роль такого социального феномена как одиночество в творчестве мыслителя. Представляется интересным понять, как именно Кьеркегором была сформирована его концепция видения мира, и какую роль в нем играет одиночество.
Ключевые слова: экзистенциализм, одиночество, существование, эстетика, этика, религиозность.
Жизнь датского философа Серена Кьеркегора (1813−1855) могла бы наглядно проиллюстрировать то, как развитие собственного экзистенциального «я» и склонность к саморефлексии приобретают субъективное бытие. Посвятив всю свою жизнь творчеству, заключив себя в уединение — он осознанно обрек себя на одиночество, в котором видел спасение от внешнего мира. Замкнутый в своем единичном бытии, страстно переживающий, чувствующий и неизменно трагичный, но, безусловно, истинный — вот тот образ -идеал, к которому, пожалуй, и стремился сам Кьеркегор. Именно приближаясь к этому «идеалу», осуществляя движения души и веры — становится возможным постичь не только реальность и Бога, но и обрести свободу. Так были заложены философские традиции одиночества, традиции, которые стали неотъемлемой частью субъективного бытия. Одиночество как спутник человека в его становлении, в его движении к свободе и окончательному освобождению.
«Одинокий, на самого себя покинутый, стоит он в безмерном мире, и у него нет настоящего, где бы он мог почить, ни прошлого, по которому он бы мог тосковать, так как его прошлое еще не настало, как нет и будущего, на которое он мог бы надеяться, ибо его будущее уже прошло» [2]. Именно так себя и ощущает одинокая личность (и сам Кьеркегор в том числе).
Одиночество превращалось у Кьеркегора в совершенно замкнутый мир внутренней нравственной саморефлексии, мир принципиально не размыкаемся никем и ничем, кроме Бога. Абсурдность и иррациональность бытия, отчаяние, страх, тревога и одиночество — безусловно, составляют экзистенциальный фон человеческого единичного существования.
В данной статье предлагается рассмотрение и анализ философского наследия С. Кьеркегора. Автора представленной статьи, прежде всего, интересует место и роль такого социального феномена как одиночество в творчестве мыслителя. Представляется интересным понять, как именно Кьеркегором была сформирована его концепция видения мира, и какую роль в нем играет одиночество.
Кьеркегора совершенно справедливо считают «предэкзистенциалистом», сформировавшим основное проблемное поле европейского экзистенциализма. Именно Кьеркегор ввел в свою философию не рассматривающийся в тот период перечень вопросов, ответы на которые впоследствии излагал в своих трудах. Стоит упомянуть основное направление европейской философской мысли XIX века для того, чтобы понять, почему именно Серен Кьеркегор выбрал позицию критика по отношению к ней. Немецкая классическая философия, стремившаяся к тотальной рационализации, к заключению реальности в рамки разума, достигла своего апогея в творчестве Гегеля- нещадно подчиняя человеческую экзистенцию и окружающий человека мир рационализации в своем диалектическом движении, Гегель объявляет завершение филосо-
Богуш Наталья Леонидовна, аспирант кафедры социальной философии Российского государственного социального университета.
Базовое образование: факультет социальной работы, педагогики и ювенологии Российского государственного социального университета.
Сфера научных интересов: одиночество как социальное явление в истории и в современном обществе.
e-mail: na-leo@mail. ru
фии как таковой. Однако философия, как наука, требующая постоянного своего развития, поставленная по факту «в тупик» системой Гегеля, нашла альтернативное развитие у Кьеркегора, который «ввел в оборот доселе не исследуемые сюжеты, связанные с отнтологизацией чувств, и даже своеобразный экзистенциальный терминологический аппарат» [11]. Находясь во власти абсолютно иных (нежели приверженцы рационализма) представлений о реальности, социуме и ценностях человеческого существования, Кьеркегор в своих работах предоставил совершенно иную концепцию экзистенциальной истины и экзистенциальной философии. Экзистенциальная истина, в отличие от объективной, должна быть не понята, а пережита, а для этого необходимо существовать как индивидуальность, как личность — это утверждение и явилось отправной точкой для создания концепции существования, представленной Кьеркегором в ряде своих публикаций.
В целом все работы Кьеркегора принято подразделять на три категории: сочинения, заметки и письма. Непосредственно сочинения начали издавать в Дании с 1901 года- заметки и письма увидели свет несколько позже. Однако полное русскоязычное издание трудов Кьеркегора долгое время не происходило. В 80-х годах XIX века выходили отдельные переводы фрагментов сочинения «Или — или». В советские годы Кьеркегора практически не издавали. И только в 90-е годы XX века были переведены на русский язык «Философские крохи» и «Заключительное ненаучное послесловие» к ним. В 1993 году впервые на русский были переведены «Страх и трепет», «Понятие тревоги» и «Болезнь к смерти». Поэтому обширный интерес к философскому наследию Серена Кьеркегора в России возник очень и очень поздно, и именно поэтому в настоящее время выходит в свет множество работ посвященных анализу и интерпретации творческого наследия датского философа.
Но прежде чем приступить к непосредственному анализу и изложению философии Кьеркегора относительно заданной цели статьи, представляется крайне важным обратить внимание на некоторые аспекты его биографии, которые, безусловно, и послужили основой для написания большинства произведений. Во-первых, стоит обратить внимание на жизнь «молодого» Кьеркегора (имеется в виду период 18 301 837 гг.), потому как именно этот период его жизни был полон эстетических исканий мыслителя. Образ молодого и легкомысленного студента факультета теологии Копенгагинского университета, ведущего достаточно праздный образ жизни, никак не сочетается с тем образом страдающего, осознанно обрекшего себя на одиночество философа, каким Кьеркегор предстает в более поздние годы. Однако именно этот период и послужил основой жизни одного из его героев. Именно в этот период, испытав всю прелесть эстетического наслаждения, Кьеркегор и находит в себя в ситуации «вне религии», что и заставляет его сомневаться в истинности своего существования и повергает в вечную меланхолию. Это осознание и подстрекает Кьеркегора на смену жизненных ориентиров, это осознание сделало невозможным для него возвращение в категорию «обычных людей», жить по другим категориям — означало спасение, которое и было найдено им в писательстве.
Изучая литературно-философское наследие Серена Кьеркегора, возникает закономерный вопрос — почему у автора такое разнообразие псевдонимов? Связано ли это с множественностью психологических проекций самого Кьеркегора или, быть может, создание альтернативных авторов есть достаточно странное бегство от выбранного им самим одиночества? Действительно, почему «Философские крохи» и «Заключительное ненаучное послесловие» к ним были опубликованы под псевдонимом Йоханнес Кли-макус, «Понятие тревоги» под именем Вижилиуса Хауфнинсиса, а «Болезнь к смерти» и «Упражнения в христианстве» он приписывал Анти-Климакусу? Проблема главным образом состоит в том, чтобы узнать, какое место сам Кьеркегор избрал для себя, как автора, внутри своих работ.
Понятным становится пока только то, что через разнообразие псевдонимов сочинение представляет наиболее полное описание экзистенциальной субъективности, при этом выражая мнимые экзистенциальные образы, каждый из которых говорит от своего имени и развивает собственную перспективу, принадлежащую только им и их способу существования. И только «Назидательные речи» опубликованы под настоящим именем Кьеркегора, постоянно настаивающем на своем авторстве.
Видимо, ответ на этот вопрос заключается в прямом несоответствии личности автора тем образам, которые представлены в работах. Так, являясь по истине религиозными текстами «Болезнь к смерти» и «Упражнения в христианстве», требуют в свое авторство личность преимущественно являющуюся христианским идеалом, к коим Кьеркегор себя не относил. Тоже самое относится и к работам эстетического содержания. С этой точки зрения, оказывается, что между сочинениями с религиозным и эстетическим содержанием подлинные мысли Кьеркегора выражают лишь «Назидательные речи». Однако Кьеркегор все-таки сам дал ответ на этот вопрос и хорошо, что нам самим не надо это домысливать. В «Первом и последнем объяснении» (глава 5 из «Заключительного ненаучного послесловия к философским крохам») Кьеркегор пишет: «Моя всевдонимия, или полионимия, не случайно связана с моей личностью… но является основным доводом в самой природе моего творчества. Написанная работа, разумеется, принадлежит мне, но только в той мере, в какой я вложил в уста реальной поэтической личности, излагающей концепцию жизни такой, какой она воспринимается по репликам… в книгах под псевдонимами нет ни одного слова, высказанного
мною. У меня нет другого мнения по этому поводу, кроме мнения третьего лица, равно как и нет другого знания и понимая их значения, кроме мнения в качестве читателя, и нет ни малейших личных отношений с ними» [3. С. 717].
Таким образом, Кьеркегор выбрал псевдонимию в качестве стратегии, чтобы описать дифференциацию существования. Псевдонимия им была возведена в ряд методов высказывания и сочинения речей, предназначенная для усиления произведенного эффекта.
Непосредственно обращаясь к философии Серена Кьеркегора, крайне важным представляется рассмотреть само понятие «существование» (ех1^е^э), которому сам философ придавал большое значение. В трактовках Кьеркегора — само человеческое существование не означает только бытие человека, то есть фактическое существование, которое характерно для всего мирского. Оно означает существование с внутренней динамикой, которая ведет к истинному существованию, существованию на которое способен только человек, чья основная задача в нем и заключается.
Земное существование — конечное и временное — есть индивидуальное существование человека, которое означает отличность существования одного от другого. В то же время человек имеет свое существование и в мире вообще. Таким образом, человек принадлежит к различным сферам бытия и является определенным синтезом. Сочетание различных аспектов создает определенную специфичность существования, которое одновременно является и действительностью, и определенной задачей. Поэтому рассмотрение человека, его индивидуального существования — представляется чрезвычайно интересным.
Сам философ предлагает два способа рассмотрения экзистенциальной индивидуальности — через поэтику и через религиозность.
Поэтическое существование может быть типом реальной индивидуальности, это реализация своего существования. Подлинным существованием является тот путь, который приводит человека к Христу, который один существует как индивидуум, чтобы позволить человеку стать существующим индивидуумом [5. С. 72].
Существование постоянно находится в состоянии «становления», быть в становлении у Кьеркегора означает быть в движении, быть в процессе душевной реализации самого себя. Становление — по мысли Кьеркегора — субъективно. В «Заключительном ненаучном послесловии» присутствует тезис, восходящий еще к философии Сократа, согласно которому «субъективность есть истина», то есть стремление к истине и является истиной. Таким образом, существование тоже истина, если присутствует стремление к истине, то есть субъективность. В конечном итоге человек может выделять свое существование в качестве индивидуума только в отношении к существующему индивидууму, которым, с точки зрения Кьеркегора, является Христос, а вера выступает как отношение с Ним.
Становление человека продолжается до самого конца его существования и понимается как возможность спасения от греховности и обретения истинного блага. Вообще самому понятию греха Кьеркегор уделял большое внимание, а именно такому аспекту, как осознание греха. С точки зрения мыслителя — индивидуум не может сам приобрести сознание греха, которое является модификацией самого субъекта, что доказывает, что именно вне индивидуума существует сила. Эта сила есть Бог [5. С. 73].
Существование человека, или экзистенция для Кьеркегора изначально есть не что иное, как самая острая конфликтная ситуация. В то же время экзистенция — подлинное человеческое существование, проявляющее сущность каждого конкретного человека, — абсолютно непостижима и недоступна никаким логическим, рациональным и другим методам познания. Ни размышление об экзистенции, ни интуиция, ни озарение, ни вдохновение не позволяют проникнуть в тайну экзистенции. Глубины человеческого существования становятся прозрачными лишь для тех, кто рискует погрузиться в них с головой или волею судеб оказывается на крайних точках человеческого бытия. Иными словами, только ценой своих собственных величайших страданий (единственная цена за любую привилегию в духовном мире, по мнению Кьеркегора) человек проникает в сокровенные тайны существования, ибо только страдания независимо от воли и желания своего «избранника», ставят его лицом к лицу с его собственным существованием, не позволяя ему отвлечься, забыться в мелких повседневных заботах [9. С. 76].
Находясь в процессе существования, человек может пройти ряд стадий, понятие о которых Кьеркегор изложил в «Или — или» и в «Стадиях жизненного пути». Стадия определяется как сфера существования для индивидуальности в ситуации. Философ выделял три стадии — эстетика, этика и религиозность — следовательно, существовать — значит быть в одной из этих стадий. Этим трем сферам также соответствуют два рубежа: ирония — на границе эстетики и этики, и юмор — между этикой и религиозностью. Эти два рубежа тоже определенные этапы жизненного пути, подчеркивающие динамику экзистенциального продвижения.
Осмысление этих пограничных сфер Кьеркегор выразил в «Понятии иронии», за что в университетские годы был уличен в софистике своим репетитором Х. Л. Мартенсеном. Возвращаясь к понятию иронии, Кьеркегор определял его так: «Ирония — это противоречие, которое возникает в ответ на требования этики- эта ирония понимается как бесконечная абсолютная отрицательность. Она — отрицательность, потому
что она отрицает не просто тот или иной феномен- она — абсолютная отрицательность, потому что она отрицает в силу некоего Высшего. Ирония ничего не утверждает, поскольку то, что должно быть утверждено, лежит за ней» [4. С. 176]. Юмор, как вторая переходная сфера — есть внутренне душевное состояние, в котором находится индивидуум, осознающий себя перед Богом. Юмор наполнен гораздо более глубоким скепсисом, чем ирония, потому что он нацелен не на конечное, а на греховное- и он гораздо более позитивен, он оперирует не человеческими, а богочеловеческими определениями, он не успокаивается, делая человека человеком, а успокаивается, лишь делая его богочеловеком. Переход от одной стадии существования к другой происходит путем волевого акта, выбора, которым наделен человек.
У Кьеркегора все три стадии жизненного существования излагаются в разнообразных формах. Каждый этап имеет свою собственную динамику и кардинально отличается от других. И на каждом этапе человек сталкивается с выбором, который восходит к самым основам — Богу и миру.
Суть эстетической стадии была в основном представлена в работе Кьеркегора «Или-или» (1843г.). Сама структура — текст в тексте, выражает написанную разными стилями и литературными жанрами многосложность эстетической жизни. Носитель эстетического сознания меняет один источник наслаждений на другой. Само понятие эстетизма для Кьеркегора носило характер определенной формы материализма (потребления), отсутствия духовности. Эстетик, коим является герой Йоханнес, вносил поэзию в окружающую его действительность и, насладившись, уносил ее обратно в виде поэтических воспоминаний и размышлений. В этом и заключается его двойное наслаждение: в первом случае он сам отдавался упоению эстетического, во втором — он эстетически наслаждался своей личностью- в первом — он лично эгоистически наслаждался этой, им же самим опоэтизированной действительностью, во втором — личное «я» … наслаждалось видом самого себя в этом положении [8]. Эстетик обречен на поиски вечного чувственного счастья, в итоге остается с тремя сопутствующими данной стадии феноменами — физической болью, скукой и отчаянием, обрекая себя на одиночество. По сути, чем больше эстетик выражает себя, тем дальше от себя он уходит — в этом заключается основной парадокс эстетической стадии, свидетельствуя о поразительной неочевидности экзистенции во всех ее внешних манифестациях[12. С. 120]. Внутренняя пустота жизни эстетика компенсируется ее событийной плотностью, внешним разнообразием. Так или иначе, осознавая свое одиночество или нет — эстетик одинок в своем существовании. Эстетическое время изначально замкнуто, закольцовано. В центре этого круга пребывает одинокая, страдающая в своем поиске личность [10. С. 173]. Таким образом, эстетическая жизнь — это всего лишь существование возможного, иллюзорность полноты жизни и именно ирония разоблачает внешний облик эстетика. Ирония ставит перед эстетиком возможность сделать осознанный выбор: либо оставаться в состоянии вечного поиска и разочарования, либо осуществить переход на стадию этики или религиозности. Даже сама ирония на стадии эстетического существования проявляется эстетически. В минуты раскаяния и осознания недействительности своего существования, эстетик «оценивает свое раскаяние, взвешивает, верно ли оно с поэтической точки зрения». С величайшим поэтическим вдохновением иронизирующий творит себя и окружающий мир, который становится миром возможностей и условностей, а его жизнь теряет тем временем присущую ей непрерывность [4. С. 190].
В трудах Кьеркегора единство этической жизни напрямую противостоит множественности эстетического существования, саму этическую стадию Кьеркегор называл «переходной сферой», которая одновременно направлена и в сторону эстетики и в сторону религиозности. В работе «Или — или» этическая сфера напрямую сталкивается с эстетической сферой с целью достигнуть поддержки в перспективе унифицированной концепции существования [5. С. 156]. В целом этик для Кьеркегора является тем, кто осуществляет конкретный синтез существования внутри общества. Этик, которым является асессор Вильгельм в «Или-или», первым выдвигает альтернативу между этикой и эстетикой в вопросе абсолютного выбора. Этика переполняет строгое сознание, основывающееся на правилах и обязанностях, предъявляемых обществом. Для человека, достигшего этической стадии существования, важным становится глубокое прочувствование, принятие своего долга. Для внутреннего, экзистенциального «я» этика всегда существует внешняя «внеиндивидуальная субстанция» (закон, порядок, этические воззрения), и эта субстанция всеобщая, в то время как у эстетика все крайне индивидуализировано. Таким образом, в отличие от эстетика этик движется в направлении к самому себе, но, увы, все же не достигая своего экзистенциального «я». С другой стороны, над его выбором довлеет долг следования общезначимым нравственным ценностям. Он вынужден терпеть «диктат всеобщего», иначе он выпадает из сферы морали: «Как только единичный индивид пытается сделать себя значимым в своей единичности перед лицом всеобщего, он согрешает и может лишь, признав это, снова примириться со всеобщим» [7.С. 53]. Поскольку внутренняя природа индивида ограничена извне, постольку главный парадокс этической стадии можно выразить формулой «несвобода в самой свободе», или «свобода в самой несвободе». У Кьеркегора этот парадокс в виде указанного противоречия является знаком экзистенциальной неподлинности этического бытия. Возвращаясь ненадолго к противостоянию Кьеркегора представителям рационалистической мысли классической немецкой философии, а именно Гегелю, чью систему можно соотнести как раз с этической стадией сущес-
твования. Этика, как всеобщее, прекрасно действует в сфере социальности, подчиняя всеобщему любое движение индивида, она, в общем-то, всегда знает, что должен и когда должен делать индивид. Абсолютная идея оказывается жестко предсказуемой и необходимой, в истории нет места, поэтому, ни подлинной свободе, ни подлинной вере. Все — предрешено, и эта предрешенность доступна человеческому разумению и дает человеку постоянно взыскуемую «точку опоры». Вместе с тем этическая сфера — это отнюдь не сфера ложности. Все дело в той точке, откуда ведется анализ. Если точка вынесена за пределы господства разума, даже если он использует как «пришпоривающую силу» [7] диалектику, то этическая сфера оказывается не столь уж абсолютной, поскольку вынуждена искать, как например, при анализе феномена греха, опору вне себя самой. Кьеркегор таким образом не упраздняет этическое, как не упраздняет гегелевскую диалектику: этика и диалектика всеобщего имеют свою сферу применения. Весь вопрос лишь в том, можем ли мы использовать диалектику в иных, более существенных для человеческой экзистенции, сферах. Для Кьеркегора сфера веры обладает не только экзистенциальным, но и онтологическим преимуществом, а вот именно в ней диалектика всеобщего (а вместе с ним героическое и этическое) оказывается неспособной к реальному преобразованию личности. Где речь идет о вере, грехе, спасении, свободе, страхе Ничто, диалектика Абсолютной Идеи оказывается бессильной. Не диалектика всеобщего «контролирует» религиозную сферу, но наоборот, религиозное является онтологическим базисом для этического (всеобщего). «Вера никак не может быть опосредована и введена внутрь всеобщего, поскольку в этом случае она будет снята» [11].
И опять важность именно осознанного выбора альтернативы делает этика этиком, однако, единственным критерием правильного выбора становится внутренняя удовлетворенность, сознание выполненного долга. Тем не менее при ближайшем рассмотрении таких важных, всеобщих понятий как долг, семья и мораль — приходит понимание их временности, конечности и относительности, принять которое этически невозможно. Постепенно отчуждаясь от осознанно выбранной этиком «внеиндивидуальной субстанции» наступает чувство одиночества. Потому как этическое заставляет человека отказываться от внутреннего в пользу внешнего (что и приводит к отчуждению), потому как сущность человека сугубо субъективна и единична — следовательно человек обречен на постоянное самоотречение и одиночество.
Но как возможно сохранение индивидуальности человека и одновременно пребывание его в обществе (как этический выбор)? Кьеркегор видел разрешение данного противоречия только в Боге. Религиозный выбор не есть выбор между добром и злом (или — или), как-то происходит на этической стадии, но есть выбор абсолютного добра, т. е. Бога. Так элиминируется парадокс этической стадии и обретается высшая свобода личности, которая и совпадает со свободой экзистенции. Изменяется и сама функция парадокса. Если на эстетической и этической стадиях парадокс играет отрицательную роль, сигнализируя о неподлинности человеческого бытия, то на религиозной стадии парадокс оказывается символом экзистенциальной уникальности веры [1. С. 8].
Этическая позиция сама по себе достаточно ненадежна. Индивидуум сам по себе не может осуществить конкретную этику в обществе и должен временно ее устранить. «Страх и трепет» как раз поясняет это «временное теологическое устранение этики»: Бог, попросивший Авраама отдать ему сына, выступает силой противоречащей этическому сознанию в пользу религиозного. Требуя любовь к сыну принести в жертву любви к Нему, посредством душевного движения Он требует упразднения этики как выражения долга по отношению к семье. Таким образом, религиозность временно устраняет этику, чтобы потом опять ее установить. Иными словами конфликт между этикой и религиозностью можно определить как конфликт между относительным долгом и долгом абсолютным.
Стремление выразить себя в нравственном поведении и погружении в этические переживания, без ссылок на социальное окружение — все это дает предпосылки для возникновения образа рыцаря веры [10. С. 176]. Рыцарь веры живет в конечном мире, исполняя свои ежедневные обязанности и повинуясь своему долгу и, если он продолжает жить в соответствии с объективными нормами этики и тем самым покажет, что они не должны быть уничтожены, он избирает одинокую дорогу, которая, как называет ее Кьеркегор в «Понятии тревоги», является «второй этикой» [5. С. 169]. Так этике, устанавливающей общественные отношения на правах морали и долга противопоставляется этика трансцендентности, этика «осознания греха».
Таким образом, первая этика выступает у Кьеркегора как объективная, а вторая этика как христианская. Кьеркегор выделял религиозное, А (как непрерывность с этикой) и религиозное В (как чистую религиозность).
Подобно иронии, что является пограничным этапом между эстетикой и этикой, — юмор также выступает границей между этикой и религиозностью. Находясь на стадии этики, уже совершив однажды душевное движение, человек приходит к понимаю Бога (насколько это возможно для человека). Совершая осознанное погружение во внутреннее состояние — человек представляет собой наивысший этап своей изоляции, именно на этом этапе изоляция и одиночество как никогда необходимы для человека, чтобы совершить еще одно движение души. Решение оставаться ли на стадии этики или переходить на религиозную стадию приходит именно изнутри.
Погружаясь в глубины своего индивидуального, человека всегда накрывает состояние кризиса, саморефлексии, одиночества, страха. Состояния страха и отчаяния, как считал Кьеркегор, «проверяют» человека на прочность его убеждений и веры. В отчаянии человек осознает, что его причина заключается в греховности самого индивида, отчаяние происходит от осознания собственной внутренней пустоты, которое не могут наполнить ни эстетические удовольствия, ни этические переживания. Невозможность экстериоризации внутреннего себя приводит к пониманию того, что человек сам, своими руками загоняет себя в порочный круг. Вина — чувство, которое возникает у человека в результате осознания того, что человек есть причина своего несчастья [6].
Отличительная черта юмора (как стадии жизненного существования индивида) заключается в нерешительности перед очередным «прыжком» в сторону религиозности. «Юморист» останавливается на своем внутреннем состоянии, не имея возможности проявиться во внешнем, и тогда он уходит от христианства, как «от радикального лечения, которое откладывают настолько, насколько это возможно [5. С. 175].
Если человеку удается перейти на религиозную стадию — возникает вопрос о вере. Верить или не верить — решение вопроса находится в основе внутреннего состояния каждого индивидуума. Именно внутренняя вера, основанная на сакральном откровении и прямом общении с Богом, — есть истинная вера, по мнению Кьеркегора. «Парадоксалистский символ веры» Кьеркегора, его воинствующий имма-нентизм неизбежно приходили в противоречие с церковью как посредником между Богом и людьми, так как экзистенциальная вера принципиально не может быть опосредована. Идея церкви, по его мнению, по существу, не отличается от идеи государства, так как опирается на всеобщее [12]. Сакрализация и интимизация веры не должна принимать институциональные формы, истинная христианская вера не нуждается в официальном представительстве себя в лице официальной церкви. Институционализация христианской религии приводит к отчуждению человека от самого себя, толкая верующего в состояние устойчивого христианского одиночества. Критика Кьеркегора тем не менее в целом направлена не на институт церкви, а в первую очередь она направлена против обожествления общественного порядка и против церкви, ставшей соучастницей этого богохульного обмана и таким образом предавшей христианство ради христианского мира. Атака на церковь главным образом выразилась в критических статьях в радикальном христианском журнале «Мгновение» в 1854 году. В своих статьях Кьеркегор противопоставлял подлинного «свидетеля истины», каким является индивидуум, готовый страдать за нее, мнимому претенденту, коим является официальный прелат. Разоблачая статус Лютеранской церкви и власть священников, Кьеркегор писал о том, что самой гнусной ложью с их стороны было представить христианство подслащенным, очищенным и безобидным, потерявшим способность начать собственное существование [5. С. 35−38].
Вера есть парадокс, согласно которому единичное стоит выше всеобщего, единичное состоит в абсолютном отношении к абсолюту, и в этом отношении и состоит единственно возможное преодоление одиночества человеческого существования.
Кьеркегор в своем противостоянии гегелевскому «пойти дальше веры» по пути указанному разумом, настаивая на том, чтобы «пойти дальше разума» по пути, начертанному верой — постулировал «парадокс веры» и «страсть экзистенции» [12]. Для Кьеркегора верить — значит потерять разум, чтобы обрести Бога, а уникальность человеческой души заключена в религиозной вере, которая парадоксальна до абсурда. В западном христианстве существовала и более рационалистическая концепция, в рамках которой теологи пытались гармонизировать веру и разум (Пьер Абеляр, Фома Аквинский), но Кьеркегор абсолютно четко выражает свое убеждение в истинности только такой, имманентно-экзистенциальной веры.
Вообще понятие движения часто употреблялось Кьеркегором (движение души, движение веры), но именно он впервые говорит о движении как о выходе за пределы человека, трактует сущность движения как экстаз, то есть открывает экзистенциальное измерение пути в европейской дискурсивной традиции [1]. Экстатическая сущность пути разрабатывается им в «Страхе и трепете». Именно путь Авраама к горе Мориа — образцовое движение веры. Вера — это всегда усилие к выхождению за пределы своей сущности. Сам Кьеркегор неоднократно писал, что «вполне способен описать движение веры, но не может его осуществить», что он восхищается Авраамом, но не может его понять. «Я могу мысленно войти в героя, но только не в Авраама: стоит мне достигнуть этой высоты, как я падаю вниз, поскольку то, что мне здесь предлагается, — это парадокс… моя мысль, несмотря на всю содержащуюся в ней страсть, не может проникнуть в этот парадокс…» [ 7. С. 34−38]
Можно верить в то, что Бог есть во Вселенной и при этом не верить в Бога — именно эту мысль Кьеркегор и пытался донести до своей протестантской аудитории. Авраам истинно верил даже в тот момент, когда заносил нож, что Бог не потребует у него Исаака — «он верил силой абсурда, ибо по всем человеческим расчетам речь не могла идти о том, — в этом-то и состоял абсурд, чтобы Бог, потребовав от него жертвоприношения, в следующее мгновение вдруг отказался от своего требования» [7. С. 36].
Однако для обретения веры или хотя бы для приближения к обретению, необходимо пройти определенный путь, на котором обязательно будет присутствовать стадия самоотречения, или смирения (перевод
различен). Это самоотречение, или смирение и есть принятие абсурда. Смирение с абсурдом и является обязательным условием веры, движение веры только так и происходит.
Окажись Кьеркегор на месте Авраама, он бы в точности выполнил требование Бога, но с одной существенной разницей. Если Авраам, несмотря ни на что, свято верил, что не потеряет Исаака, то Кьеркегор был бы убежден, что «все потеряно» — Исаак, а с ним и вся радость его жизни. Потому Авраам «любил Бога веруя», а Кьеркегор «любит Бога без веры». В последнем случае даже «самое ужасное самоотречение» и внешнее принесение жертвы являются «ложью и лишь суррогатом веры». Таков трагический финал религиозно-экзистенциального мыслителя Кьеркегора. Конечно, можно легко элиминировать этот парадокс его религиозного сознания, стоит лишь оставить его на совести псевдонима Иоханнеса де Силенцио [12].
Будучи страстным критиком и обличителем официального прелата христианской церкви (как уже отмечалось выше), Кьеркегор умер 11 ноября 1855 года в госпитале, не пожелав принять причастия от рук тех, кого он называл «общественными функционерами». На могильном камне столь важного для мировой философии мыслителя выбита составленная самим Кьеркегором, еще при жизни, эпитафия: «Тот единственный».
Литература:
1. Зайцева О. В. Путь веры Серена Кьеркегора // Философская газета. — 2001. — № 2.
2. Керкегор С. Несчастнейший. — М.: Библ. -Богосл. ин-т св. ап. Андрея, 2002.
3. Киеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / Серен Киркегор: Пер. с датск. Т. В. Щитцова. — Мн.: И. Логвинов, 2005. — 752 с. — (CONDITIO HUMANA).
4. Киркегор С. О понятии иронии. Пер. А. Коськовой, С. Коськова // Логос. 1993. — № 4.
5. Коли О. Кьеркегор / Ольвье Коли: пер. с фр. Екатерины Калантаровой. — М.: Астрель: АСТ, 2009.
6. Кьеркегор С. Болезнь к смерти. Пер. С. А. Исаева // Кьеркегор С. Страх и трепет. — М.: Республика, 1993.
7. Кьеркегор С. Страх и трепет. — М.: Республика, 1993.
8. Кьеркегор С. Дневник обольстителя. Пер. с дат. П. Ганзена // Кьеркегор С. Или-или. Сб. Послесл. С. А. Скляренко. — М.: Арктогея, 1993.
9. Меликов И. М. Свобода в духовной жизни. — М.: «Елочкин», 2002.
10. Мудрагей Н. С. Проблема человека в иррационалистическом учении Серена Кьеркегора // Вопросы философии. — 1979. — № 10.
11. Покровский Н. Е. Универсум одиночества: социологические и психологические очерки. — М.: Университетская книга- Логос, 2008. — 2-е изд., испр. и доп.
12. Соколов Б. Г. Движение «против»: Серен Кьеркегор и Лев Шестов [электронный ресурс] - режим доступа: http: //filosof. historic. ru / books/item/f00/s00/z0000473/index. shtml.
13. Стрельцова Г. Я. Парадокс философии Серена Кьеркегора // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. — № 4. — 2000.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой