Образ Богоматери в поэзии М. А. Волошина

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Литературоведение


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Яковлев Михаил Владимирович
ОБРАЗ БОГОМАТЕРИ В ПОЭЗИИ М. А. ВОЛОШИНА
Статья посвящена исследованию произведений М. А. Волошина, в которых возникает образ Богоматери. Он рассматривается в системе апокалиптической неомифологии как Символ, имеющий антропологическое, космологическое и историософское содержание. Эволюция образа Богоматери позволяет осмыслить художественное пространство Волошина в мифопоэтическом единстве.
Адрес статьи: www. gramota. net/materials/272 013/6−2/59. html
Источник
Филологические науки. Вопросы теории и практики
Тамбов: Грамота, 2013. № 6 (24): в 2-х ч. Ч. II. С. 216−221. ISSN 1997−2911.
Адрес журнала: www. gramota. net/editions/2. html
Содержание данного номера журнала: www. gramota. net/mate гїа^/2/2013/6−2/
© Издательство & quot-Грамота"-
Информация о возможности публикации статей в журнале размещена на Интернет сайте издательства: www. gramota. net Вопросы, связанные с публикациями научных материалов, редакция просит направлять на адрес: voprosv phil@gramota. net
политтехнологов, имиджмейкеров, рекламистов, журналистов-ньюсмейкеров, специалистов в области психологического консультирования. Авангард выступает как своеобразная «кладовая» современного РЛ-креатива.
Детальная концептуализация данной проблематики позволяет разработать инновационную модель перформативного словесного творчества в дискурсе современных интегрированных коммуникаций и предложить новейшие методики и рекомендации для эффективной коммуникативной деятельности.
Структурообразующими компонентами модели являются дискурс русского литературного авангарда и дискурс психоанализа, в результате взаимодействия которых (интерференции дискурсов) появляются дискурсивные практики и приёмы перформативного преображения коммуникативной сферы — приём свободных ассоциаций (изобретённый З. Фрейдом и практиковавшийся авангардистами, но невостребованный доселе в коммуникативных практиках), техника диссоциации (использование персонажных масок «множественной личности»), онейро-поэтика (поэтика исполнения желаний) и поэтика ошибки (основана на суггестивном потенциале алогизма), акция, перфоманс и некоторые другие. Таким образом, складывается семантическое поле перформативного словесного творчества, которое распространяет своё влияние на сферу современных интегрированных коммуникаций.
Новаторские приёмы и дискурсивные практики русского литературного авангарда, предлагаемые к использованию в системе современных интегрированных коммуникаций (реклама и связи с общественностью) в качестве эффективных средств гармонизации коммуникативной среды в контексте перечисленных системных компонентов представляют инновационную модель перформативного словесного творчества, готовую к апробации и внедрению. Инновационный характер этой модели обуславливается принципиально новыми свойствами техник и приёмов воздействия на реципиента (массовое или индивидуальное сознание), принципы которых определяются психоаналитической парадигмой. К числу новых свойств характеризуемых дискурсивных практик относятся перформативность, суггестивность, креативность, парадоксальность, технологичность и эффективность.
Список литературы
1. Ранкур-Лаферьер Д. Русская литература и психоанализ / пер. с англ. М.: Ладомир, 2004. 1017 с.
2. Felman S. To Open the question // Yale French Studies. 1977. № 55/56. Р. 5−10.
3. Gallop J. Lacan and Literature: а Case for Transference // Poetics. 1984. № 13. Р. 301−308.
RUSSIAN LITERARY AVANT-GUARD AND PSYCHOANALYSIS:
ATTEMPT OF DISCOURSES INTERFERENCE
Shukurov Dmitrii Leonidovich, Doctor in Philology, Associate Professor Ivanovo State University (Branch) in Shuya shoudmitry@yandex. ru
The author presents the theoretical overview of the issues related to studying the attempt of discourses interference in the Russian literary avant-garde and psychoanalysis, determines the creative potential of avant-garde aesthetics and poetics in the context of modern integrated communications development (public relations, advertising, design, political strategies), and mentions that the reference to the psychoanalytic contexts is a very interesting turning-point in this problematic understanding.
Key words and phrases: Russian literary avant-garde- word creation- futurism- Freudianism- psychoanalysis- discourse- integrated communications- creative input.
УДК 821. 161.1 Филологические науки
Статья посвящена исследованию произведений М. А. Волошина, в которых возникает образ Богоматери. Он рассматривается в системе апокалиптической неомифологии как Символ, имеющий антропологическое, космологическое и историософское содержание. Эволюция образа Богоматери позволяет осмыслить художественное пространство Волошина в мифопоэтическом единстве.
Ключевые слова и фразы: символизм- апокалипсис- софиология- историософия- символ.
Яковлев Михаил Владимирович, к. филол. н., доцент Московский государственный областной гуманитарный институт mihaelramblerru07 @ rambler. ru
ОБРАЗ БОГОМАТЕРИ В ПОЭЗИИ М. А. ВОЛОШИНА®
Художественный мир М. А. Волошина изначально был наполнен различными символическими, мифопоэтическими образами. В дооктябрьский период преобладала оккультная символика, что даже закрепило
(r) Яковлев М. В., 2013
за ним наименование «поэта-оккультиста». Как оккультиста Волошина осознают биограф и издатель его произведений В. П. Купченко [8, с. 29] и специалист по проблемам оккультизма в литературе Серебряного века Н. А. Богомолов [2, с. 35].
Конечно же, на мировоззрение поэта оказали существенное влияние различные мистико-философские системы, в том числе теософия Е. П. Блаватской и антропософия Р. Штейнера. Кроме собственно «тайного знания», здесь сыграло свою роль и личное знакомство Волошина с проповедницей теософии в России начала века А. Р. Минцловой и самим Штейнером. Действительно, обнаружение оккультных и неооккультных источников символизма поэта рождает соблазн воспринимать все его творчество через призму оккультизма. Однако, думаю, это неправомерно. В отличие от его первой жены, М. В. Сабашниковой [10], или Андрея Белого, среди прочих антропософских сочинений написавшего в 1917 году фундаментальное исследование «Р. Штейнер и Гете в мировоззрении современности» и в 1929 году развернутые философские «Воспоминания о Штейнере» [1], Волошин все-таки не стал фанатичным «учеником» философа. В своих исканиях Единого Знания он неизменно сохранил духовную независимость, прошел собственный мистический и художественный путь русского поэта эпохи исторических катастроф, эпохи русского апокалипсиса.
В предисловии к изданию книги Волошина «Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников» В. П. Купченко и З. Д. Давыдов отмечают: «''Примерявший» в молодости все мировые религии, западные и восточные, Волошин в зрелые годы вернулся «домой» — к православию" [7, с. 14]. Однако образ этакого «блудного сына», в сложное время покаянно вернувшегося к исконной традиции, тоже не совсем верен. И если размышлять о «православии» Волошина, то, очевидно, необходимо говорить не об историческом православии, а о православии апокалиптическом.
Оставив ограниченную попытку определить тайну личного предстояния души перед Богом и «религиозную принадлежность» поэта-мистика, остановимся на своеобразии его религиозной философии и эсхатологии. И здесь, действительно, большое значение приобретают православные традиции, пророчества и символы, выразившиеся в его художественном творчестве.
Особого внимания в связи с этим заслуживают произведения, в которых возникает образ Богоматери. Они не только позволяют обозначить эволюцию религиозности Волошина, но и наметить основные черты его целостной мифопоэтической, неомифологической концепции.
В ранний период творчества Волошин по-своему пережил воздействие центрального мифа русского символизма второй волны — софиологического мифа о Вечной Женственности. Не случайно в Автобиографии особое родство он отмечает с поэтами-сверстниками: «То же, что Блок в Шахматовских болотах, а Белый у стен Новодевичьего монастыря, я по-своему переживал в те же дни в степях и пустынях Туркестана…» [6, с. 341]. 1900-й год, «стык двух столетий», Волошин называет годом своего «духовного рождения». Так же, как и несколько «русских мальчиков», ставших потом поэтами и носителями духа «новой культурной эпохи», он пережил «сдвиги времен» [Там же].
Однако мифологема Софии не нашла у него такого художественного цветения, как у А. Блока или А. Белого. В эти годы Волошин уходит в целенаправленную духовную работу. Этим — практическим, а не художественным — способом формируется его гностическое самосознание, а теургия получает не столько эстетическое, сколько собственно магическое, оккультное содержание. Его интересует не столько софиология, сколько антропософия и космософия. Но это не означает отсутствия софиологического содержания исканий поэта периода 1905−1912 гг., периода «блуждания духа».
Софиологический подтекст духовных интересов Волошина приоткрывается в стихотворении 1909 года «Она». Кто же эта Она?
В напрасных поисках за ней Я исследил земные тропы От Гималайских ступеней До древних пристаней Европы [4, с. 44].
Именно мистически, интуитивно пережитая Женственность становится целью и источником его исканий этих лет:
Пред нею падал я во прах,
Целуя пламенные ризы Царевны Солнца — Таиах И покрывало Моны Лизы [Там же]…
Уже в это время среди прочих символов Женственности — стихотворение «Таиах» 1905 года, венок сонетов «Ьипапа» 1913 года, «Материнство» 1917 года — появляется образ Богоматери, интуиция Богомате-ринства. Первоначально они оказываются включены в культурологическую образность Европы. Таково, например, стихотворение 1904 года «Дождь», входящее в цикл «Париж»:
И на груды сокровищ,
Разлитых по камням,
Смотрят морды чудовищ С высоты ИоШ-Ваше [3, с. 35]…
оие-Ваше — «Наша Дама», «Наша Госпожа» — Собор Парижской Богоматери — мистический центр, сердце Парижа, которое напоминает поэту «мистическую Розу» (статья «Город в поэзии Валерия Брюсова» 1903 г.) [5, с. 418]. Это не только зрительная ассоциация. Одна из знаменитых молитвенных систем, посвященных Деве Марии у католиков, называется «Розарий».
Тот же образ находим в цикле «Руанский собор» 1907 г., в котором, по словам Б. А. Лемана, Волошину удалось выразить опьянение «мистикой католицизма» (Письмо Б. А. Лемана) [Цит. по: 8, с. 30].
Поэтика произведения строится на развитии архитектурной и цветовой символики собора, освещенного при помощи оконных витражей:
Дымится кровь огнем багровым,
Рубины рдеют винных лоз,
Но я молюсь лучам лиловым,
Пронзившим сердце вечных Роз [3, с. 78].
В журнале «Перевал» (1907 г., № 8−9) между 3-м и 4-м стихотворениями цикла был помещен прозаический фрагмент «Крестный путь», где поэт раскрывает смысл «семи ступеней христианского посвящения». Среди них обнаруживаются и восходящие к «Розарию» богородичные символы, которые получают софий-ный, космический характер: «Вторая ступень — бичевание. Это ощущение острой физической боли, сердца Богоматерей (мн. число у Волошина — М. Я.), пронзенные семью мечами скорбей. & lt-… >- Пятая ступень — это смерть на кресте. „Мировая душа распята на кресте мирового тела“. Распятие — это символ божества, воплощающегося в материи. & lt-… >- Шестая ступень — погребение, причащение земле. Плоть, себя сознавшая, глаголящая и видящая, возвращается к темной и страдающей праматери. Седьмая ступень — воскресение из мертвых» [Там же, с. 344−345]. Как видим, образ Богоматери соседствует с мифологемами Мировой Души и Праматери-Земли. Богородица становится не только конкретной Личностью, Матерью Богочеловека Иисуса Христа, но и необходимой частью общемирового процесса одухотворения материи и индивидуального одухотворения человека. Без Богоматери не было бы Боговоплощения и всего сакрального космического процесса. Этот опыт со всей очевидностью был осознан поэтом уже в самом начале творчества.
По-своему он выражается и в пейзажно-космологических циклах «Киммерийские сумерки» 1907 г. и «Киммерийская весна» 1910−1926 гг., где центральной мифологемой становится образ Матери-Земли, а импрессионистический пейзаж мифологизируется. Так, весеннее преображение природы поэт уподобляет празднику Введения Богородицы во храм, который считается важным этапом становления Личности Девы Марии, подготовившим ее к Чуду Благовещения и Рождества, что определило и спасение всего мира:
Звучит в горах, весну встречая,
Ручьев прерывистая речь-
По сланцам стебли молочая Встают рядами бледных свеч. (…)
И ветви тянутся к просторам,
Молясь Введению Весны,
Как семисвечник, на котором Огни еще не зажжены [4, с. 47].
Коктебельская земля сравнивается Волошиным и с Праматерью: «Земли отверженной — застывшие усилья. / Уста Праматери, которым слова нет!» [Там же, с. 27] («Полынь», 1906 г.), и с иконой — вероятно, также с иконой Матери: «Моя земля хранит покой, / Как лик иконы изможденной…» [Там же, с. 45] («Моя земля хранит покой… «, 1910 г.). Таким образом, символ Богоматери получает концептуальное значение в понимании роли и места человека на земле. Он определяет и отношение к таинству Боговоплощения, и к земле как Матери — Материи, воплощающей Дух- и к самому себе — так как самопознания не бывает без богопо-знания, а богосыновство невозможно без Боговоплощения, без индивидуального рождения в Духе (Ин. 3: 5−7).
В послеоктябрьском творчестве образ Богоматери становится не столько сакрально-мистическим, сколько социальным, историософским, историко-апокалиптическим. Однако он не теряет при этом и своего изначального мистического подтекста. Символ Богоматери остается многоплановым, полифоничным.
К 1924 году Волошин завершает работу над книгой стихотворений и поэм «Неопалимая Купина». Ее темой становится судьба России «во всем ее историческом единстве» [6, с. 161]. Однако историзм произведения получает метаисторический характер, становится апокалиптическим. «Мой единственный идеал — это Град Божий, — пишет поэт в статье-автокомментарии 1920 года «Россия распятая». — Путь к нему — вся крестная, страстная история человечества» [7, с. 330]. Революционную катастрофу поэт воспринял как катастрофическое «преосуществление» истории в метаисторию, плоти в дух, человечества в богочеловечество. Апокалиптический символ Пути к Граду Божьему реализуется в историософской символике названия, концептуального для всей книги цикла «Пути России».
Литургическая символика «пресуществления» получает апокалиптический смысл в стихотворении 1918 года «Преосуществление». Заметим, что литургический термин звучит как пре-существление, т. е. изменение сущности. В произведениях Волошина используется слово пре-о-существление. Появляется иной смысловой оттенок, связанный не только с изменением сущности, но и достижением результата, телеологическим осуществлением. Это созвучно с евангельским призывом Христа — «метаноис», т. е. не просто «покайтесь»,
а буквально — «измените ум», изменитесь. Такое изменение возможно только при участии Благодати Св. Духа — литургическом, синергийном причастии Самого Творца.
В стихотворении «Благословенье» 1922 года, построенном как пророчество, Бог говорит о России так: «А из тебя, сожженный мой народ, / Я ныне новый выплавляю род!» [4, с. 113]. Символика огня формирует образ Неопалимой Купины. В «России распятой» поэт поясняет: «Воистину вся Русь — это Неопалимая Купина, горящая и несгорающая сквозь все века своей мученической истории» [Там же, с. 331]. В стихотворении 1919 года с тем же названием символ Огня раскрывается как символ Духа: «Мы погибаем, не умирая./ Дух обнажаем до дна. / Дивное диво: горит, не сгорая, / Неопалимая Купина» [Там же, с. 113].
Символ Неопалимой Купины имеет не только ветхозаветное прочтение: из горящего, но несгорающего куста терновника Моисей получил откровение от Бога (Исх. 3: 2). Неопалимой Купиной названа одна из икон Богоматери, Сама Она, так как смогла принять в себя Божественный Дух и родить Богочеловека. Она стала земной Матерью и осталась Приснодевой. Рождение Богочеловека преобразило физическую природу Девы Марии. По церковному преданию, после смерти Она была воскрешена Господом и вместе с физическим телом вознесена на небеса. При этом икона «Неопалимая Купина» имеет не только портретное, но и космическое, пространственное содержание. Неопалимая Купина являет преображенное Пространство. На иконе Богоматерь изображена в центре восьмиконечной звезды, окруженная апокалиптическими знаками и архангелами.
Этим определяется сакральная роль Богоматери в метаистории человечества. Приснодева-Матерь символизирует апокалиптическое духовное человечество — Церковь — и является его Матерью. И потому в церковном сознании Она неизменно и благоговейно именуется Заступницей Усердной — посредницей между Богом и людьми.
Эта апокалиптическая идея художественно реализуется в стихотворении Волошина «Хвала Богоматери» 1919 года. В нем изображается Страшный Суд, в котором Господь обвиняет человечество в безразличии, в отступлении от заповеди Любви: «Ибо Я алкал, и вы не дали Мне есть- жаждал, и вы не напоили Меня…» (Мф. 25: 42). Но за грешное человечество вступается от его же лица Сама Богоматерь: «Я одела, я кормила. / Чресла Богу растворила, / Плотью нищий дух покрыла. / Солнце мира приютила / В чреве темноты…» [Там же, с. 178].
Согласно одному из религиозных преданий, Страшный Суд, о котором Господь недвусмысленно говорит ученикам, должен был произойти в границах одного поколения людей, вскоре после Его Вознесения на небо: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет» (Мф. 24: 34). Однако Суд был отсрочен на неопределенное время по заступничеству Богородицы.
Последняя строфа стихотворного гимна Волошина, созданного в катастрофические годы Гражданской войны, воспринимается как подлинное эсхатологическое видение:
В час последний в тьме кромешной Над своей землею грешной Ты расстелешь плат:
Надо всеми, кто ошую,
Кто во славе одесную,
Агнцу предстоят,
Чтоб не сгинул ни единый Ком пронзенной духом глины,
Без изъятья, навсегда,
И удержишь руку Сына От последнего проклятья Безвозвратного Суда [Там же].
Идея спасения человечества неотделима и от спасения земли как небесного тела, как первоматерии или Праматери, по терминологии стихотворения «Моя земля хранит покой.». В таком аспекте образ Богоматери последовательно раскрывается и в главе «Таноб» поэмы «Путями Каина» 1926 года. После видения мира, отданного в «управу» сатане, в тексте появляется образ Богоматери: «. в тщете земной единственной надеждой / Был образ Богоматери: она / Сама была материей и плотью, / Еще неопороченной грехом, / Сияющей первичным светом, тварью, / Взнесенной выше ангелов, землей, / Рождающей и девственной, обетом, / Что такова в грядущем станет персть, / Когда преодолеет разложенье / Греха и смерти в недрах бытия» — «И к ней тянулись упованья мира, / Как океаны тянутся к луне» [Там же, с. 223]. В образе Богоматери творение получает свое исключительное проявление — Материя, Творение соединяется с Богом и рождает Богочеловека.
В такой системе представлений Богоматерь осознается и как воплощение Общечеловеческого Идеала, как Глава Небесной Церкви, явленной в своих святых. На этом уровне образ Царицы Небесной у поэта приобретает национальные черты, вписывается в русскую историю. В народном религиозном сознании Россия названа «домом Пресвятой Богородицы», «уделом» Божьей Матери.
Почитание Богоматери в русском православии приобретает провиденциальное значение. Любовь к Царице Небесной составляет самую сущность, душу русской веры.
Трогательное в вере раскрывается в «богородичной» поэме 1929 года «Сказание об иноке Епифании», созданной по документальным материалам «Жития» инока Епифания. Один из вождей старообрядчества, друг и духовный отец протопопа-бунтовщика Аввакума, изображается не грозным обличителем «блудни еретической», а нежным и по-детски искренним молитвенником и почитателем Царицы Небесной.
Суровый отшельнический быт оказывается согрет взаимной литургической любовью, выражающейся в необычной молитвенной лексике, открывающей таинственную доверительную близость с миром иным. Так, на время оставляя келью, он обращается к иконе: «Ну, свет-Христос и Богородица, храните / И образ свой и нашу с вами келью» [Там же, с. 251]. Героическая и мучительная борьба с бесами сопровождается видениями и такими же необычными молитвами: «И сгинул бес, а я же со слезами / Глаголю к образу: «Владычица, почто / Не бережешь меня? Ведь в мале-мале / Злодей не загубил»» [Там же, с. 252]. Когда Дьявол насылает на подвижника муравьев, которые «начаша ясть» его «тайны уды», старец долго терпит и по-мужски стесняется просить Царицу Небесную об избавлении от этого бесовского прилога, но в итоге не выдерживает: «Обедать сел, закутав уды крепко. / Они ж — не веем как, — все-таки кусают. / Не до обеда стало: слезы потекли. / Пречистую тревожить все стеснялся, / А тут взмолился к образу: «Спаси, / Владычица, от бесьей сей напасти!» / И вот с того же часа / Мне уды грызть не стали мураши. / Колико немощна вся сила человека!» [Там же, с. 252−253].
Т ак же просто и доверительно по отношению к Царице Небесной мученик Епифаний переносит и страдания за веру — и «отсечение» руки и «урезание» языка, вместо которого Скорозаступница дала ему «новый». Так же просто, с молитвой к Богородице, герои веры принимают и огненную смерть: «Когда зажгли костер, в огне запели дружно: / - «Владычица, рабов своих прими!»» [Там же, с. 255]. Легенда сообщает о том, что инок Епифаний был вознесен из горящего сруба на небо. Тела и одежда его сподвижников не сгорели, а останков Епифания на пепелище не оказалось. Вот уж воистину Неопалимая Купина!
Как осуществление «послушания» Богородицы изображается и судьба преподобного Серафима Саровского, основавшего по Ее поручению «дивную» Дивеевскую Обитель и 12 раз удостоившегося личного явления Самой Царицы Небесной. Основанная на материалах «Серафимо-Дивеевской летописи», поэма «Святой Серафим» 1919 года изображает подвижника как своеобразного богородичного ангела и пророка: «Серафиму Дева / Молвит: / «Мой любимче! Погасни / В человеках. Воплотись. Сожги / Плоть земли сжигающей любовью!»» [Там же, с. 150].
Поэма 1929 года «Сказание об иноке Епифании» идейно и жанрово соединяется не только с поэмой 1918 г. «Протопоп Аввакум», но и «Святой Серафим» 1919 года, включенными в состав книги «Неопалимая Купина» как 4 и 7 главы. Канонизированный Православной Церковью лишь в 1903 году преподобный Серафим Саровский и два подвижника «старой» Церкви, Аввакум и Епифаний, раскрывают в мифопоэтике М. Волошина общую проблему внеконфессиональной святости.
В самом деле, святость — это не только догматическая категория, устанавливаемая церковным решением, но и таинственное присутствие в человеке Благодати Святого Духа, живое общение с Богом. Показательно, что преподобный Серафим учил «стяжанию» Благодати Святого Духа как цели христианской жизни. Этому посвящена знаменитая беседа с Мотовиловым, в процессе которой преподобный не только словесно разъяснял, что значит быть в полноте Благодати Святого Духа, но и показал это, дал пережить ученику это сверхъестественное состояние непосредственно [11, с. 58].
Явление Святого Духа в преображенном человеке не нуждается ни в каких интеллектуальных доказательствах, а переживается въявь, опытно. По свидетельству Мотовилова, от преподобного Серафима исходил Свет такой интенсивности, что на него было больно смотреть [Там же, с. 64]. Заметим, что почитание Серафима Саровского еще при его жизни объединяло даже непреклонных в своей верности «древлему благочестию» старообрядцев. Истинное православие, таким образом, выявлялось не в теоретических тонкостях обряда, а в явлении Благодати Святого Духа — в святости подвижника.
Протопоп Аввакум в одноименной поэме Волошина изображается как образ Огня Небесного, как посланник Самой Пресвятой Троицы. Волошин изображает непостижимое для разума предсуществование души подвижников. Аввакум творится Богом «по образу и по подобию огня небесного.» и получает такую миссию: «Поди: вочеловечься / И опаляй огнем» [Там же, с. 114].
Однако русская святость в значительно большей степени раскрывается при теургическом участии именно Богородицы. Знаменательно, что почитатель Пресвятой Троицы преподобный Сергий Радонежский, в «похвалу» которого в XV веке преподобный художник Андрей Рублев создал выдающуюся по теофаниче-ской значимости икону Св. Троицы, был также и избранником Царицы Небесной. Именно Она помогала ему и в духовном подвиге, и в создании будущей Лавры, и в окормительстве Единого Русского Государства, возродившегося в метаисторической битве на Поле Куликовом.
Епифаний из поэмы Волошина, безусловно, был фигурой меньшего государственного масштаба, но по-эта-свидетеля крушения Российской империи именно и привлекала сакральная, интимная жизнь духа, тайная свобода, которую А. Блок завещал современникам в стихотворении 1921 года «Пушкинскому дому».
Личность, преосуществление человека и есть цель истории. Грядущий Град Божий, находящийся за границами истории, выявляется через ясновидение Сердца. Господь недвусмысленно говорил ученикам, мечтающим о Мессианском Израильском Царстве, о том, что Царствие Божие «внутрь вас есть».
Духовное перерождение же и есть богорождение, рождение в Духе, в Бого-Материи. Это апокалиптическое событие провиденциально и раскрывается уже в земной жизни святых.
Характерно, что именно преподобному Серафиму отведена исключительная роль в метаисторической судьбе России и человечества. По преданию, он предсказал мученическую смерть последнему императору, который, сойдя с престола, освободил его для самой Царицы Небесной: в день отречения последнего царя была обретена икона Божией Матери «Державная». По словам старца, перед Концом Света он воскреснет плотью и будет проповедовать всемирное покаяние. Осуждены окажутся лишь те, кто не вразумится таким явным чудом.
Судьба России, таким образом, напрямую связывается с последними судьбами человечества, с таинственным Небесным Градом. Эсхатологическая символика Града Божьего имеет софийное содержание.
В «Апокалипсисе святого Иоанна Богослова» оно обозначено видением «Жены, облеченной в солнце» (Откр. 12: 1). Вл. Соловьев вспоминал, что Достоевский называл эту Таинственную Жену — Россией [9, с. 54].
Подобные Софийно-Богородичные сближения выявляются не только в творчестве апокалиптически настроенных русских писателей, но и в мессианской истории самой Русской Церкви — Церкви Исторического Апокалипсиса. Кроме художественной развиваемой Волошиным символики России-Неопалимой Купины и явления иконы Божией Матери «Державная», необходимо назвать еще один апокалиптический символ в иконографии Богородицы — икону, духовно провиденную преп. Амвросием Оптинским, — «Спорительни-ца хлебов» (1890 г.). Это также софиологическая икона. Литературным воплощением этого видения может считаться книга Андрея Белого «Золото в лазури» (1904 г.).
Напомню, что Золото в Лазури — это не только Солнце в Небе, но и Хлебное Поле в окладе Небесного Свода — Солнце на Земле, Золотой Град Апокалипсиса [12, с. 25].
Другим важным софиологическим сближениям является празднование русских икон Софии, Премудрости Божией (Киевской), и Софии, Премудрости Божией (Новгородской), в общецерковные праздники Рождества (21 сентября по новому стилю) и Успения Божией Матери (28 августа по новому стилю) соответственно. В стихотворении М. А. Волошина «Владимирская Богоматерь» 1929 года эти предчувствия выражаются напрямую и связываются с Именем и Ликом Владимирской Богоматери:
А когда кумашные помосты Подняли перед церквами крик, —
Из-под риз и набожной коросты Ты явила подлинный свой Лик.
Светлый Лик Премудрости-Софии Заскорузлый в скаредной Москве,
А в грядущем — Лик самой России —
Вопреки наветам и молве [7, с. 257].
Таким пророчеством завершает поэт свою историософскую, антропософскую и космософскую концепцию. Она объединяется сакральной интуицией Вечной Женственности, Софии, исторически явленной в Личности Богоматери и определяющей последние судьбы Человечества и Земли. По Волошину, они должны стать Богочеловечеством и Богоземлей.
Таинственный апокалиптический процесс преосуществления Материи в Дух, Человечества в Богочело-вечество невозможен без Богоматеринства. Таким образом, произведения М. А. Волошина, художественно выявляющие эсхатологическую сущность образа Богоматери, приобретают реальное неомифологическое содержание и значение.
Список литературы
1. Белый А. Собр. соч. Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. Воспоминания о Штейнере / общ. ред. В. М. Пискунова- сост., коммент. и послесл. И. Н. Лагутиной. М.: Республика, 2000. 719 с.
2. Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М.: Новое литературное обозрение, 2000. 560 с.
3. Волошин М. А. Избранные стихотворения / сост., вступ. ст. и примеч. А. В. Лаврова. М.: Сов. Россия, 1988. 384 с.
4. Волошин М. А. «Жизнь — бесконечное познанье»: стихотворения и поэмы. Проза. Воспоминания современников. Посвящения / сост., подгот. текстов, вступ. ст., краткая биохроника, комм. В. П. Купченко. М.: Педагогика-Пресс, 1995. 576 с.
5. Волошин М. А. Лики творчества. Л.: Наука, 1988.
6. Волошин М. А. Путник по вселенным / сост., вступ. ст., коммент. В. П. Купченко и З. Д. Давыдова- худож. Т. Сиротинина. М.: Сов. Россия, 1990. 384 с.
7. Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников / вступ. ст. З. Д. Давыдова, В. П. Купченко- ил. Н. Г. Песковой. М.: Правда, 1991. 480 с.
8. Купченко В. П. «В вечных поисках истоков. «: Максимилиан Волошин — поэт-оккультист // Наука и религия. 1990. № 2. С. 29−31.
9. О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли. М.: Книга, 1990. 432 с.
10. Сабашникова М. В. Зеленая Змея. История одной жизни / пер. с нем. М. Н. Жемчужниковой- вступ. ст. С. О. Прокофьева. М.: Энигма, 1993. 413 с.
11. Святой преподобный Серафим Саровский Чудотворец. Его жизнь и подвиги, с приложением наставлений для монашествующих. М.: P. S.- Московская патриархия, 1990. 64 с.
12. Яковлев М. В. Литературный дебют Андрея Белого: поэтика откровения // Вестник Московского городского педагогического университета. Серия «Филологическое образование». № 1 (25). 2008. С. 20−28.
IMAGE OF BLESSED VIRGIN IN M. A. VOLOSHIN’S POETRY
Yakovlev Mikhail Vladimirovich, Ph. D. in Philology, Associate Professor Moscow State Regional Social-Classical Institute mihaelramblerru07@ rambler. ru
The author researches M. A. Voloshin’s works, where there is an image of the Blessed Virgin, considers it in the system of apocalyptic neo-mythology as a Symbol having an anthropological, cosmological and historiosophical content, and concludes that the evolution of the Blessed Virgin’s image allows interpreting Voloshin’s artistic space in mythopoetic unity.
Key words and phrases: symbolism- apocalypse- sophiology- historiosophy- symbol.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой