Образ «Ходячего» покойника в быличках жителей старообрядческих поселений Кильмезского района Кировской области

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Литературоведение


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

16. To^o — cry, appealing to the cow, indicating a request to stay calm during milking, to stop. Names of the cows: Cyrus (lit. Horned), Cered (lit. Speckled), CaLuhs (lit. Griffon).
17. Folklore collection of the Institute of language, literature and history B1114. Sluser A. A. born 1906. Newsher village, Kortkerossky district. Rec. Panyukov A.V., Savelieva G.S. 2000.
18. The ridges define the boundary between male and female parts of the traditional dwellings of Komi, and the performances are given the border status.
19. Ritual milking as a way to learn & quot-dispute"- can be considered on the basis of the text, according to which in the night of Passion Thursday & quot-eretici, turning magpie, penetrate into the barn and milk the cows, and then hang an empty bucket on a stake, a corner of a fence or a woodpile and, mentioning the name of the hostess, say three times: & quot-«Ho^bic — Bbmbic — MeHbiM, K03HHKa^H —03 Ba. (Milk-cream to me, blue water — to the hostess& quot- (Kudryashova V.M. Zagovory naroda komi [Incantations of the Komi people] // Obshchee i osobennoe v zhanrah komi fol'-klora i literatury. — General and particular in the genres of Komi folklore and literature. Proceedings of Institute of language, literature and history. Is. 48. Syktyvkar. 1991. Pp. 34−45). Such actions are typical for Slavic culture, and we consider this story as borrowed.
20. AF 1104−15
21. Folklore collection of the Institute of language, literature and history B1103. Podorova A. M. born 1922, Podorov I. I. born 1922. Newsher village, Kortkerossky district. Rec. Panyukov A.V., Savelieva G.S. 1996.
22. Materials of B. P. Nalimov are stored in Archive of Finno Ugrian society in Helsinki, represent Vychegda tradition of the early XX century.
23. In addition, the cut of marks of ownership on the ears of deers is the actual practice among the Izhma Komi, engaged in reindeer breeding. [PMA: Petrun village, Intinsky district of the Republic of Komi. Rec. 2012]
24. Nalimov V.P. Materialy po ehtnografii zyryan i permyakov [Materials on ethnography of Zyryans and Perms] // SUSA. (g. Hel'-sinki). Rukopisnye materialy V. P. Nalimova — SUSA. [Helsinki). Manuscripts of V. P. Nalimov. 1. 38. 2.
25. Lobanova L.S. Magiya Velikogo chetverga v skotovodcheskoj praktike komi [Magic of Maundy Thursday in pastoral practice Komi] // Fol'-kloristika komi — Komi Folklore. Syktyvkar. 2012. Pp. 103−123. (Proceedings of Institute of language, literature and history. Is. 70).
26. Ideas about the demonic characters are discussed in this article: Lobanova L. C Koldun «eretnik» v magii Velikogo chetverga u komi [Sorcerer-& quot-heretic"- in the magic of Maundy Thursday of the Komi] // ZHivaya starina — Live antiquity. 2010, No. 2, pp. 49−51.
УДК 393. 05
М. П. Наговицына
Образ «ходячего» покойника в быличках жителей старообрядческих поселений Кильмезского района Кировской области*
В статье рассматривается один из малоизученных жанров фольклора Вятского края — былички о «ходячем» покойнике. Данные тексты были собраны в ходе экспедиции в старообрядческие поселения Кильмезского района Кировской области, что позволяет обратиться к конкретным формам и основным мотивам «коммуникации», а также к превентивным и защитным мерам, ограждающим живых людей от «хождения».
The article deals with one of the little-known genres of folklore Vyatka region — memorates about «walking» dead man. This material was collected during the expedition to the Old Believers settlements Kilmezsky district of the Kirov region, which allows to apply specific forms and basic explanation of «communication», as well as the preventive and protective measures for the preservation of living people from «walking» dead.
Ключевые слова: старообрядчество, быличка, «ходячий» покойник.
Keywords: old believers, memorate, «walking» dead man.
* Работа создана при поддержке гранта Российского гуманитарного научного фонда № 14−14−43 601 «Старообрядческое искусство в Кильмезском и Немском районах Кировской области на современном этапе».
© Наговицына М. П., 2014
В ходе экспедиции в старообрядческие поселения Кильмезского района Кировской области в июле — августе 2014 г. были собраны многочисленные рассказы жителей деревень о «ходячем» покойнике. Подобные исследования были проведены кафедрой русского устного народного творчества Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова при поддержке Вятского регионального центра русской культуры в конце ХХ в. (19 881 994 гг.). Исследователи работали в Подосиновском, Лузском, Опаринском, Котельничском, Нагорском, Шабалинском, Даровском, Белохолуницком и Свечинском районах Кировской области. В сборнике «Вятский фольклор. Мифология» [1] представлены рассказы вятчан о контактах человека с демонологическими персонажами, в том числе представлены былички о «ходячем» покойнике. В данной статье сделана попытка выявить особенности восприятия образа «ходячего» покойника в старообрядческих семьях, жизнь и быт которых по сей день остаются предметом изучения многочисленных исследователей.
Следует отметить, что образ «ходячего» покойника является частью общеславянского круга мифологических персонажей, возвращающихся в мир живых [2]. Фольклорист и этнолог Л. Н. Виноградова в своих трудах отмечает, что образ «ходячего» покойника трудно поддается описанию в качестве самостоятельного, в достаточной степени индивидуализированного, мифологического персонажа. Это связано со слабо выраженным составом присущих именно ему идентифицирующих признаков, которые как бы растворяются во множестве других демонических образов, «т. е. к числу покойников часто причисляются и домовые, и русалки, и водяной, и полуденник, и ночница, и вихрь и т. п.» [3]. Тем не менее данный образ воплощает в себе особые функции и характеристики, которые содержат причины неуспокоенности «в том» мире, их влияние на живых людей, а также комплекс оберегов, которые защищают от них дом, семью, деревню.
В ходе исследования было отмечено, что забота о душе покойного в старообрядческих семьях, кроме чтения молитв, проявлялась уже с первого дня в том, что во многих поселениях было принято вешать полотенце в переднем углу у божницы, а в некоторых местах в божницу ставился стакан с водой. Также устойчив образ полотенца как дороги, по которой душа приходит из «того» мира и на котором находится и отдыхает. Распространенным является следующее объяснение данных действий: «Если душа человека не грешна, то она может прийти и воды попить. А куда ей садиться? Вот на полотенце и прилетает» [4]. Необходимо отметить, что медиаторные предметы — полотенце у божницы и вода на 40 дней — не всегда являются составляющими единого ритуального комплекса староверов. Наиболее часто встречается упоминание о полотенце, которое маркирует пространственный локус виртуального появления души в доме покойного. Кроме опосредованной коммуникации с умершими через предметы погребально-поминальной обрядности существовали и существуют представления о возможном приходе к родным и близким некоего образа умершего — не только во сне, но и наяву. Как правило, подобное случалось в течение 40 дней, но могло происходить и более длительное время.
Данные воспоминания можно отнести к жанру быличек. Возросший интерес к этому жанру объясняется тем, что, во-первых, этот жанр является наиболее насыщенным различными мифологическими мотивами, во-вторых, былички и бывальщины являются сейчас активно развивающимися жанрами фольклора. Разумеется, большинство текстов записано от лиц старшего возраста (70−90 лет), но есть немало быличек, рассказанных людьми более молодого возраста (56−60 лет). Былички относятся, как известно, к прозаическим несказочным жанрам устного народного творчества. Их отличительной чертой является установка на фактологичность, и свидетельствуют они о «соприкосновении» рассказчика, его соседей, родных с потусторонним миром. Среди несказочных жанров (преданий, легенд) быличка и бывальщина выделяется своей особой тематикой, особым построением. Э. В. Померанцева определяет быличку как «суеверный меморат», т. е. краткий рассказ, упоминание о факте «встречи», воспоминание об этом, в отличие от «фабулатов» — бывальщин, в которых дается развернутое действие с различными деталями описания, намного большее повествование по объёму, чем быличка [5]. Быличка как особый жанр, носитель древних мифологических представлений передает особое отношение рассказчика к тому, о чем он рассказывает: желание максимально уверить слушателей в истинности происшедшего. Значительная вариативность быличек при передаче из уст в уста составляет одну из их жанровых характеристик: на «облик» текста влияет множество аспектов — конкретные задачи, которые ставит
перед собой рассказчик, характер его слушательской аудитории, степень осведомленности о происшествии и многое другое. В быличке, как правило, происходит обращение к конкретному материалу: указывается определенная местность, присущие ей топонимы, называются имена людей, определяются их родственные связи и т. д. Одним из главных предназначений былички была и остается передача информации особого рода: о том, как должен вести себя человек, вступающий в контакт с «иным» миром.
Анализ собранных быличек в данной местности позволяет определить опосредованную форму вредоносного воздействия «ходячего» покойника, а также абсолютную адресность данного образа — дедко, тятька, мамка и т. п. В единичных текстах данный образ трактовался как неопознанный и опасный: «В избе-то ночью всегда кто-то хаживал. Мы на пече сидим, а он все ходит, стучит. Ноги только и береги. Как за ногу схватит, так и утащит к себе. У Маньки-то унес так ребетёнка. Мы ужо и прижмёмся к мамке-то» [6].
К большой группе быличек о «ходячем» покойнике относятся те, которые касаются прихода умершего мужа к жене (мотив интимной близости- мотив эмоциональной близости — «любви»). Как правило, причиной данного прихода является чрезмерная скорбь жены, которая не дает покоя и заставляет мужа возвращаться в дом: «Душа после смерти еще ходит, но не покажется. У нас в избе все время ходила. Помню, мамка уходила у нас работать, нас маленьких оставляла. Я побольше-то была. Годов двенадцать мне было. Слышим: бряк, бряк посуда. А одна половица в доме широка была, так по ней все человек ходил. Это я с детства запомнила. Вот кого в доме похоронила, вот тот и ходил. Мама-то говорила, что отец это ваш ходит. Тосковала она по нему сильно. Так он и летал к нёй. Люди видели. Племянники-то пойдут вечером — Данилко и Мишка — и видели, что он к мамке летал. И сестра Анисья рассказывала, что раньше мы все на печи спали, так мамка сестру мою младшую пеленала и к себе брала, чтобы папка ее к себе не забрал. Так он прилетал и говорил: «Положь ее обратно и иди одна ко мне». А если б она одна без нее пришла-то, так он бы задавил ее. Обязательно задавил бы! Сейчас-то ведь этого не стало, а раньше ведь много тосковали, так и летали много. Много этого было. Я спрашивала у мамки, как они летают. Так она говорила: & quot-Вон пичужка летит, так и он, ваш папка, летит& quot-. Так он летел, и от него искры летели. Сейчас ведь не стало, девки, этого» [7]. Следует подчеркнуть, что появление «ходячего» покойника, как огненного горящего снопа — нечистой силы, которая прилетает к человеку, тоскующему по умершему близкому, — это реликт русских народно-христианских представлений, зафиксированных в конце XIX в. в различных губерниях России: «В массе суеверий, не поддающихся никаким влияниям и внушениям и уживающихся рядом с христианскими верованиями, выделяется одно, где огонь играет влиятельную роль и где поразительна именно живучесть обмана и его повсеместное распространение. Это бабьи рассказы о «Летучем» (он же и «На-лётник» и «Огненный змей»). Многие женщины, особенно в местах, живущих отхожими промыслами, передают священникам на исповеди, что их отсутствующие, а часто и умершие мужья, являются к ним въявь и спят с ними, т. е. вступают в половое сношение. Рассказы подобного рода чрезвычайно распространены, причем бросается в глаза удивительное однообразие частностей этого явления и его печальных, нередко трагических последствий [8].
В целом, сюжет прихода погибшего на войне мужа к жене довольно распространен в рассказах местных жителей, поскольку основная часть мужского населения деревень, так или иначе, на протяжении многих десятилетий участвовала в различных войнах. В самом же Кильмезском районе в годы Гражданской войны проходили войска белогвардейцев и бойцов Красной армии, и близ деревень встречаются многочисленные захоронения времен этих военных событий. Нами зафиксирован рассказ, в котором «ходячим» являлся якобы погибший муж, который отправился служить, но, впоследствии, вернувшийся домой живым: «А вот мама моя рассказывала, что это было, когда я еще маленькая была. Раньше ведь служили подолгу. Так к ней отец ходил. Ночью откроет окошко и заходит. А у нёй было две девочки — Даша и Тоня. А он и говорит: & quot-Отодвинь девок-то подальше!& quot-. Ляжет спать. Потом свекруха-то это услыхала. Она же с ним разговаривает ночью. Его голос-то не слышно, а мама-то говорит с ним. Она спрашивает: & quot-Наташа, с кем ты ночью разговариваешь?& quot-. А мама сперва не сказывала. А потом свекровь и говорит: & quot-Смотри, девка, обуяет он тебя. Ванька, наверное, к тебе ходит& quot-. Она потом и призналась. Так окошки-то свёкор заколотил. Все окошки. Так отец кожух изломал и все ходил. Вот как она об ём тосковала. Так потом маком свекруха-то все обсыпала — кожух и окна. И не стал ходить…» [9]
Группу быличек о «ходячем» покойнике также составляют тексты о хождении тех, кто не может прервать свою связь с миром живых. В первую очередь это былички о кормящих матерях, которых возвращают на землю дети, а также о женихах, которые «ходят» к невестам. В данной бы-личке мать долгое время «ходила» к малолетним дочерям: «Когда человека-то похоронишь, то карзится все. Моя мама умерла, так бабушка говорит, что целый год ходила. Мы малы остались. Так бабушка ходила с крестиком и святую воду в церкви брала. Освещала и дом и всё. А мама всё равно ходила. Первой подходит ко мне — она же меня больно любила. А потом мама всё ходила… Оля, сестра моя, мала была — девять месяцев она осталась от матери. Она была в зыбке, а я побольше уже была. Мама сначала подойдет и меня сначала всю погладит, поцелует, а потом идёт к Оле. У Оли мало побудет, а всё со мной была… Она же меня больно любила. Так всё ко мне ходила. Обнимет, поцелует, оденет и уходит. А бабушка потом пошла в церковь и все рассказала. Дом пришли и освятили. Потом этого не стало, где-то через год. Бабушка нас и воспитала…» [10]
Особую группу составляют былички, об умерших неестественной, преждевременной смертью, а также о самоубийцах. Преждевременная смерть является в данной местности одной из основных причин «хождения» покойника. Религиозность основной части населения позволяет определить данное «хождение» как неуспокоенность и неприкаянность души, особенно людей, «наложивших на себя руки». Показателен в этом отношении следующий рассказ: «У нас в деревне был парень. Чё с ним сделалось не знаю. Только взял он и повесился. Помню, был праздник. Мы в церкви все были. Идём с мамкой, а у них во дворе уже голосят. Так его в дом не заносили. Потом & quot-ходил"- он долго. Вот все на поле уйдут, а мы идём мимо их дома, а он сидит у окошечка грустный и на нас смотрит. Мы бежать. Мамке-то его говорили, что Мишка-то & quot-ходит"-, а она сказала, что житья ей ни днём, ни ночью нет» [11]. В целом, данный сюжет подтверждает распространенное представление о том, что умершие раньше срока покойники «ходят» до тех пор, пока «не изживут свой век». Подобное утверждение зафиксировано в трудах Д. К. Зеленина: «Заложные покойники доживают за гробом свой век, т. е. положенный им при рождении срок жизни, прекратившейся раньше времени по какому-нибудь несчастному случаю. Это народное воззрение ясно вытекает и почти с необходимостью предполагается из всего того, что мы знаем о заложных из уст народа» [12].
Следует отметить, что главный «предикат» в быличках о «ходячих» покойниках — «ходит», глагол, который имеет особую семантику. Он обозначает само явление (ситуацию) посмертного хождения во всей совокупности его конкретных проявлений, а также в соответствии с общеязыковым значением глагола, — физическое хождение как главное действие этого персонажа. Кроме того, в рассказах встречаются глаголы пужает, летает, млится. Основные мотивы, характеризующие поведение «ходячих» покойников в данной местности, сводятся к следующим, наиболее устойчивым стереотипам: умерший является к своим родным, которые по нему чрезмерно тоскуют- выступает с любовными притязаниями к своей жене- пытается забрать с собой близкого человека- обнаруживает свое присутствие в доме ночными звуками (стук посуды, скрип половиц и т. п.).
Для защиты от «ходячего» покойника и прекращения его посещений применялись те же апотропеические средства, что и при превентивной защите (обереги дома, двора, людей). Обереги (предметы и действия) сакрального характера (святая вода, молитвы, освящение дома и т. п.) должны были оградить пространство живых от посягательств потусторонних сил: «Душа в доме живёт сорок дней. То где-то стукнет, то где-то стучит. Уже знаю, что это вот ходит. Боялась я, боялась. У нас такая мода у женщин была на канаву садиться. В траве вот садятся и разговаривают. Уже тёмно, все пошли домой, а я боюсь. Муж у меня тогда умер. А тут соседка рядом была, она уже умерла. Вот она мне и говорит: & quot-Оля, давай я тебя уведу& quot-. А она такая божественная была. Она пришла в дом, прочитала молитву, все окошки перекрестила, постелю перекрестила и сказала: & quot-Давай, запирайся и спи. Больше бояться не будешь& quot-. Точно, стала спать одна и хоть бы что» [13]. Что касается магических средств (веник, полено, мак и др.), то они воздействовали на самого «вредителя» (отпугивали, обманывали и т. п.). К наиболее популярным средствам противодействия «ходячим» покойникам относится обсыпание домов освященными семенами мака. «Магические свойства семян мака, льна (по-видимому, также и крупы) устойчиво связываются с мотивом обязательного для демонов собирания этих зерен и невозможности их собрать до окончания ночи и пения петухов, после чего нечистая сила теряет свои вредоносные способности» [14]. В своих рассказах староверы указывают, что применение семян мака и усердной молитвы являет-
ся крайними и самыми верными мерами избавления от «ходячего» покойника: «Мы и попа привозили, так он и избу, и клети, и сарай отпел. Мамка еще и маком все обсыпала. У меня тоже где-то узелочек с маком есть, но где-то я уж и бросила его» [15].
Таким образом, соотнесение «тело — душа» и другие семиотически важные признаки в структуре похоронно-поминальной обрядности староверов представляют собой форму заботы живых о загробном пребывании души покойного. Помимо этого приведенные примеры показывают, что усилия носителей данной культуры однозначно направлены на выдворение «ходячего» покойника за пределы «социального» мира тогда, когда его появление происходит за пределами 40-го дня (т. е. в неположенное, «неправильное» время). Предпринимаемые охранительные меры в семьях староверов, безусловно, являлись репликой в диалоге с «ходячим» покойником, контакты с которым должны быть прерваны, что определяло характер как ритуальных практик, так и повседневного поведения жителей старообрядческих поселений Кильмезского района Кировской области.
Примечания
1. Вятский фольклор. Мифология / сост. А. А. Иванова. Котельнич. 1996.
2. Левкиевская Е. Е. Полесские представления о «ходячем» покойнике // Живая старина. 2013. № 1. С. 33.
3. Виноградова Л. Н. Полесская народная демонология на фоне восточнославянских данных // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. М.: Индрик, 2001. С. 30.
4. Масленникова А. И. 1936 г. р., урож. д. Дорошата Кильмезского района, живет в п. Кильмезь Кировской области.
5. Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. С. 9.
6. Смирнова Т. Е. 1938 г. р., урож. д. Кабачки Кильмезского района, живет в п. Кильмезь Кировской области.
7. Яранцева М. Г. 1925 г. р., урож. д. Красный Яр Кильмезского района, живет в п. Кильмезь Кировской области.
8. См.: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 219.
9. Куклина О. И. 1923 г. р., д. Порек Кильмезского района Кировской области.
10. Овечкина А. И. 1947 г. р., урож. д. Дорошата Кильмезского района, живет в п. Кильмезь Кировской области.
11. Смирнова Т. Е. 1938 г. р., урож. д. Кабачки Кильмезского района, живет в п. Кильмезь Кировской области.
12. Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 42−43.
13. Куклина О. И. 1923 г. р., д. Порек Кильмезского района Кировской области.
14. Толстая С. М. Полесские поверья о ходячих покойниках // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. М.: «Индрик», 2001. С. 169.
15. Яранцева М. Г. 1925 г. р., урож. д. Красный Яр, живет в п. Кильмезь Кировской области.
Notes
1. Vyatskijfol'-klor. Mifologiya — Vyatka folklore. Mythology / comp. A. A. Ivanova. Kotelnich. 1996.
2. Levkievskaya E. E. [Poles ideas about & quot-walking"- dead] // ZHivaya starina — Live antiquity. 2013, No. 1,
p. 33.
3. Vinogradova L. N. Polesskie predstavleniya o «hodyachem» pokojnike [Poles national demonology on the background of East Slavic data] // Vostochnoslavyanskij ehtnolingvisticheskij sbornik. Issledovaniya i mate-rialy — East Slavic ethnolinguistic collection. Research and materials. Moscow. Indrik. 2001. P. 30.
4. Maslennikova A. I. born 1936 Doroshata village of Kilmez district, lives in Kelmez settlement of Kirov region.
5. Pomerantseva E. C. Mifologicheskie personazhi v russkom fol'-klore [Mythological characters in Russian folklore]. Moscow. 1975. P. 9.
6. Smirnova T.E. born 1938 Kabachki village of Kilmez district, lives in Kelmez settlement of Kirov region.
7. Yarantceva M.G. born 1925 Krasny Yar village of Kilmez district, lives in Kelmez settlement of Kirov region.
8. See Maksimov S. V. Nechistaya, nevedomaya i krestnaya sila [Devilry, unknown and godfather matters]. SPb. 1903. P. 219.
9. Kuklina O. I. born 1923 Porek village of Kilmez district of Kirov region.
10. Ovechkina A. I. born 1947 Doroshata village of Kilmez district, lives in Kelmez settlement of Kirov region.
11. Smirnova T.E. born 1938 Kabachki village of Kilmez district, lives in Kelmez settlement of Kirov region.
12. Zelenin D. K. Izbrannye trudy. Ocherki russkoj mifologii. Umershie neestestvennoj smert'-yu i rusalki [Selected papers. Essays on Russian mythology. Died with an unnatural death and mermaids]. Moscow. 1995. Pp. 42−43.
13. Kuklina O. I. born 1923 Porek village of Kilmez district of Kirov region.
14. Tolstaya C. M. Polesskie pover'-ya o hodyachih pokojnikah [Poles beliefs about the walking dead] // East Slavic ethnolinguistic collection. Research and materials. Moscow. Indrik. 2001. P. 169.
15. Yarantceva M.G. born 1925 Krasny Yar village of Kilmez district, lives in Kelmez settlement of Kirov region.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой