Образ мифологического божества Мэзитха в мифологии и эпических сказаниях адыгов

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Литературоведение


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 398(470. 6) ББК 82. 3(235. 7) К 88
Куек А. С.
Кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований им. Т. Керашева, e-mail: asfar_52@mail. ru
Образ мифологического божества Мэзитха в мифологии и эпических сказаниях адыгов
(Рецензирована)
Аннотация:
Рассматривается образ мифологического божества Мэзитха, покровителя охоты, леса и диких зверей. Исследуются художественные особенности этого образа, его отображение в мифологии и нартском эпосе. Проводятся типологические связи с мифологическими божествами других кавказских народов. Установлено, что архетип бога леса, охоты и диких зверей получил разнообразные способы реализации в адыгских мифо-эпических сказаниях, подвергся определенной трансформации за все время существования и получил разнообразное семантическое наполнение.
Ключевые слова:
Архетип, мифологическое божество, нартский эпос, Мэзитх, Мэзгуащ, трансформация, типологические связи, охота.
Kuyek A.S.
Candidate of Philology, Leading Scientist of the Adyghean Republican Research Institute of Humanities named after T. Kerashev, e-mail: asfar_52@mail. ru
Image of mythological deity Mezitkh in mythology and epic legends of Adyghes
Abstract:
The paper examines the image of mythological deity Mezitkh, the patron of hunting, forest and wild animals. Art features of this image, its display in mythology and Nart epos are investigated. Typological relationship with mythological deities of other Caucasus people is defined. It is inferred that the archetype of god of the forest, hunting and wild animals was realized in various ways in the Adyghe myth-epic legends, underwent a certain transformation throughout the time of existence and received various semantic filling.
Keywords:
Archetype, mythological deity, Nart epos, Mezitkh, Mezguashch, transformation, typological relationship, hunting.
Мифологический образ покровителя леса, охоты и диких зверей Мэзитха (Мэзытчь: мэзы — лес, Тхъэ — Бог — А.К.) относится к малоизученным архетипам. О нем упоминается в трудах дореволюционных авторов, как С. Хан-Гирей, Сталь, Г. Клапрот, трудах иностранных путешественников и миссионеров, как А. Дирр [1], Ф. Боденстедт [2], К. Кох [3], в работах
отдельных специалистов, как А. Шортанов, Ш. Хут, М. Мижаев и др., но он не нашел достойного изучения. Мы ставим себе задачу полнее раскрыть этот несомненно, интересный и содержательный образ из адыгской мифологии. Представления о Мэзитхе, встречающиеся в эпических и мифологических повествованиях адыгов, совпадают.
Известно, что большое значение леса и охотничьего хозяйства для древних людей породили культ покровителя леса, охоты и диких зверей. Ему был посвящен даже гимн. Точные сведения об обстоятельствах его исполнения до нас не дошли, возможно, «это была ритуальная песня, исполнявшаяся в какой-то момент охоты. О том, что это была хоровая песня, свидетельствует ее содержание: припев-рефрен „орэда“, встречающийся только в хоровых песнях адыгов» [4: 47]). В гимне поется:
Тебя именуем Тха лесов. Усы твои червонное пламя.
Тебе в моленьях возливаем щедро кровь-питье красное.
Зарезан в дар — жертву белый тучный козел, угодный тебе.
Перед тобой молодая жена неплодная на коленях стоит.
Белорукий — ты знаешь все.
Могучий — низко клонишь вершины дубов.
Одежда твоя — шкура тучного тура.
Ложе твое — место для тела слона.
Чистым серебром оковано тело твое.
Стрела — сердцевина красного кизила ядреного.
Лук у Мэзитха — из ореха — белого дерева.
Головою тряхнешь — по лесу шум идет.
Тогда зверь — о горе — в норе содрогается.
Ныне расскажем все о Мэзитхе [5: 79].
В тексте гимна отражена достаточно полнокровная художественная характеристика: внешний вид, экипировка, даже черты характера — Мэзитх могуч и грозен, чтоб умилостивить его, ему приносят щедрые жертвы.
В некоторых источниках божество леса, охоты и диких зверей представляется с покрытыми серебром рогами, восседающим на свинье. Хан-Гирей писал, что «данное божество изображалось ездящим на златощетинистой свинье и его повелением олени сходились на лугах и там какие-то девы их доили…» [6: 96−97]. Л. Лавров считал, что «рога охоничьего бога, как в другом случае златощетинистая свинья, на которой он едет, свидетельствуют, что до возникновения веры в Мэзитха существовало обожествление самого зверя, от которого зависело благосостояние охотника» [7: 121]. Перед охотой люди приходили к священным деревьям и просили выделить им зверей. «Мэзитх стережет дичь, он дает ее, -писал А. Дирр, — без разрешения Мэзитха охотник ничего не добудет. Он может убить только того зверя, которое Мэзитх назначает ему» [1: 2−5].
Бытующая у адыгов пословица «К1элъэныкъошх Мэзытхьэ иджагъу» (Мэзитху неугоден тот, кто съедает лишь половину) свидетельствует о вере адыгов в то, что Мэзитх не терпит нерациональных, неэкономных и неразумных охотников. Это, естественно, наложило свой отпечаток на поведение охотников. Тот, кто уходил в лес на охоту, обычно брал с собой три стрелы: для летающей дичи, бегающей и плавающей. Охотник должен был проявить достаточно сноровки и искусства, чтобы поразить дичь с первого раза. К таким охотникам покровитель леса, охоты и диких зверей относился благосклонно. Поэтому на санопитии богов у Псатхи (Бога души — А. К.) Мэзитх предлагает пригласить Шауая, сына Канжа, как «лучшего охотника в стране нартов», чтобы преподнести ему рог с божественным вином.
Такой чести раз в году удостаивался нарт, который отличился в нартском сообществе своими благородными деяниями.
В Нартиаде Мэзитх строг, щедр к достойным охотникам, но самое главное, что нам хотелось особо выделить — это то, что он всегда справедлив. Ничто не может поколебать его слово, если он определил кто прав, а кто нет, он немедленно требует исполнения его указания. Никто не может ему перечить, возражать, потому что он всегда прав и не терпит ни зла, ни обмана.
Таким мы его видим в предании «Шэбатныко и Саусэрыко». Здесь повествуется о том, как два доблестных нарта Шэбатныко и Саусэрыко однажды на охоте одновременно убили черную лисицу. Между ними возник спор — кому должна достаться шкура лисицы? Разрешить их спор помог Мэзитх, сидевший на дереве, и ставший очевидцем произошедшего. Он сказал:
«- Я распоряжусь шкурой лисицы. Скажите, что вы хотите сделать с ней и более достойному ее отдам.
— Справедливо! — воскликнули обе нарта.
Нельзя было перечить Мэзитху.
На вопрос, что он хочет сделать со шкурой лисицы, хитрый Саусэрыко придумывает разные небылицы и говорит, что хочет досадить своей бывшей любовнице, которая когда-то в гневе превратила его своей волшебной плетью в собаку, затем в петуха. Она всегда насмехалась над ним и утверждала, что он не в силах добыть шкуру черной лисицы. Вот почему она ему нужна.
А Шэбатныко ответил, что в их селе рядом с ним живет одна бедная вдова, у которой три сына. Дети малы и беспомощны, живут тем, что приносят им нарты. Он хотел им отнести шкуру лисицы, чтоб мать сшила детям шапки на зиму.
— То, что ты говоришь, Саусэрыко, до конца сказка. Отдаю шкуру тому, кто правду сказал. Возьми, Шэбатныко, ты достоин шкуры лисицы. Пусть нартским сиротам сделают шапки, — сказал Мэзитх и дал шкуру Шэбатныко» [8: т. 3, 195−199]. Так мудрый покровитель рассудил спор друзей, подтвердив очередной раз, что является приверженцем добра и справедливости.
С Мэзитхом и его культом были связаны определенные регламентации. Охота, которой покровительствовал Мэзитх, сопровождалась целым комплексом культовых празднеств. Они организовывались старейшиной охотников — их тхэмадой (тхьэмадэ: букв. тхьэмэ адэ -признанный, одобренный богами — А.К.). Поступки и действия охотников носили коллективный характер, основанный на принципах равенства всех членов «охотничьего братства», даже тхэмады. Добычу охотники делили поровну, голову убитого зверя или животного оставляли в лесу Мэзитху. Об этом свидетельствуют черепа и рога животных вокруг священных деревьев, о которых не раз писали путешественники и миссионеры, побывавшие у адыгов в разные времена. На месте охоты поедались внутренности убитого животного, а шкура доставалась охотнику, поразившему зверя.
В период веры в божество Мэзитха охотники избегали называть зверей и дичь их именами, предполагая, что это отпугнет их. Были особые языки: «шэк1уабз» — охотничий язык и «мэзч1эгъыбз» — подлесной язык, «фэрыщ1ыбзэ» (в иностранных источниках назван «форишбше» — А.К.). Строились эти языки, чаще всего, с чужеродными вставками после каждого гласного обыкновенных адыгских слов. Сохранился небольшой такой словарь, зарегистрированный Ю. Клапротом [9: 271−272].
В охотничьем культе были и другие регламентации. Небезынтересным нам кажется и поверие древних адыгов в то, что нельзя стрелять в дичь и животных белого цвета, так как его убийство приравнивалось к убийству самого Мэзитхи, образ которого ассоциировался им «белоруким» и «белотелым».
Хотя многие фольклорные материалы адыгов свидетельствуют о том, что охота представляла собой одну из древнейших форм коллективного труда, в целом адыгский фольклор говорит об отдельных охотниках, а не о их коллективах. В охотничьем фольклоре воспевается, прежде всего, личное мужество, удачливость, смекалка и физическая сила индивидуума. Об этом свидетельствует отмеченный нами выше факт выбора Мэзитхом лучшего охотника нартов, как достойной кандидатуры для приглашения на санопитие богов.
Следует отметить, что культ покровителя леса получил со временем заметную трансформацию. В языческом пантеоне адыгов Мэзитху предшествовала Мэзгуащ — Богиня леса, которая позже, в условиях патриархата, была вытеснена Мэзитхом, но часто встречалось женское имя Мэзгуащ.
Следы поверия в Мэзгуащ мы наблюдаем в адыгском предании «Приключения двух охотников». Герой повествования Табый Месрук рассказывает о своей встрече на поляне в глубине дремучего леса со старухой, доившей ланей и оленей, и помогавшим ей стариком. Тут же находилась и маленькая девочка. Старуха выделила охотнику (видно, что животными повелевала старуха) одного непослушного олененка. В образе старухи и старика прослеживаются «представления адыгов о божествах хозяйке и хозяине леса…, в образе девочки — поверье о доении оленей девушками» [10: 97].
Сталь считал Мэзитха богиней и указывал, что «отправляясь на охоту, и во время ночлегов, и доныне у абадзехов поются песни в честь ее» [11: 111]. Упоминание Сталем Мэзитха в качестве богини объясняется, видимо, тем, что он собирал фактический материал в основном среди кабардинцев и бесленеевцев, у которых Мэзитх представлен божеством женского рода. В сказаниях, записанных от адыгских сказителей в Кабарде, встречается «белая телом Мэзитха», сравнивая ее с Сэтэнай — гуащэ [5: 13]. В нартских пщынатлях также говорится о Сэтэнай — гуащэ, которая уподобляется Мэзитхэ:
… Луч солнца, чье лицо,
Подол золотой.
Всем, кто встает — Мэзитха… [8: т. 3, 187].
Следует отметить, что у народов Кавказа довольно часто встречаются мифологические божества, подобные адыгским Мезгуащ и Мезитха. В частности, в грузинском фольклоре функции Мэзгуащ и Мэзитха выполняют Дали (покровительница обитателей альпийской зоны) и Бер-шивлиш (старейшина, т. е. господин альпийской зоны). Наличие двух покровителей альпийских обитателей объясняется тем, что в свое время «старейшей над всеми зверьми была богиня Дали, возникновение которой в мифологии относится ко времени матриархата. Когда матриархальный уклад распался, ее место заняло мужское божество Бер-шивлиш, но полностью вытеснить Дали из языческого пантеона ему не удалось, и как справедливо отметил М. Я. Чиковани, он только „урезал ее в правах“ [12: 61−62]. Сходство Мэзгуащ и Дали, Бер-шивлиша и Мэзитха налицо.
У осетин типологически близок Афсати — владыка диких животных, в частности, оленей, кабанов и горных косуль- охотники, естественно, ублажают его перед выходом жертвенными хлебами, ибо удача их всецело зависит от его благоговения. Он „. требует, чтобы тот, кому на охоте оказано покровительство, щедро наделял бы затем бедняков деревни, иначе следующая вылазка в лес будет бесплодной“ [13: 13−14].
Очень близки к Мэзитху абхазские Мезыхуу и Ажвеипш. „Без ведома Ажвеипша нельзя убивать зверей, он добр и справедлив только по отношению к тем, кто смел, честен и делится своей добычей с другими.“ [14: 207].
Определенные параллели можно провести между Мэзитхом и русским лешим. Он тоже хозяин леса, грозен и опасен. Согласно поверьям, „леший мог явиться зверем, жеребцом, птицей, человеком, даже грибом. Он пугает людей хохотом, бьет в ладоши, уносит детей, заводит путников“ [15: 54]. Если леший — злой образ в русском фольклоре, Мэзитх никогда не притесняет людей, он чаще всего помогает им. Это одно из главных отличительных черт адыгского покровителя леса, охоты и диких зверей.
Со временем у адыгов исчезла вера в божество Мэзитха. С потерей мифологических атрибутов, представления о боге леса вытеснились Мэзитлем (иногда Мэзитлныко) — лесным мужем. В его образе уже мало мифических элементов: топор в груди и пламя из ноздрей. В нартском эпосе образ Мэзитля (Мэзыл1 — „мэзы“ — лес, „л1ы“ — мужчина — А.К.) встречается чаще, чем образ Мэзитха. Это уже не добрый, справедливый, помогающий людям покровитель леса, охоты и диких зверей, а опасный и коварный враг.
Мэзитл представлен человекоподобным существом, одноглазым, волосатым, кровожадным чудовищем, которого нарты, как правило, побеждают хитростью. Так, герой предания „Как Орзэмэс взял в жены Дадух“ нарт Орзэмэс, зная коварство лесного мужа, заверившего его, что „всю жизнь они будут друзьями, будут ходить друг к другу“, а сам решил погубить нарта и завладеть его вещами, пятнадцать ночей оставлял вместо себя на ложе чурбан, накрытый буркой. Целые ночи он простаивал в углу своего жилища и ждал прихода чудовища. На шестнадцатую ночь пришел Мззитл, набросился на чурбан, который он принял за нарта, и проткнул его своим мечом-маисом. Когда со словами: „теперь все в порядке“, он развернулся, нарт пустил стрелу в его светящийся, как звезда, глаз. С ревом чудовище вышло из шалаша. К рассвету, лесной муж дошел до пещеры, где жил, но не смог зайти и умер» [8: т. 1, 102].
Такое же страшное чудовище побеждает и нарт Тымыс (Т1ымыс — А.К.) в предании «История Дэхэнаго». Как только он дошел до подножия горы, его встретил Мэзитлныко, который направился к нему, «сыпля проклятия и ругания, мечась в гневе». Нельзя было его подпускать близко к себе — «своим маисом на груди он мог разрубить человека и лошадь. Зная об этом, Тымыс хлестнул коня, крепко взял за рукоятку меч, налетел на Мэзитлныко и убил его» [6: т. 4, 226].
Примечательно, что нартские герои, как и все герои адыгского фольклора, чаще всего побеждают злых Мэзитлей. Но есть и другое поверье, зафиксированное у причерноморских шапсугов Л. Лавровым. Он, в отличие от других авторов и информаторов пишет: «Старики-шапсуги описывали нам лесных полумужей в таких чертах: они голые, покрыты шерстью, с топором на груди, одноногие и одноглазые. Они опасны людям не своей злобой, а своим человеколюбием. Они бросаются при встречах, чтобы обнять… и прижать к своей груди. В таких случаях острый топор вонзается в жертву» [7: 211]. Это единственный источник, где лесной муж фигурирует как положительный образ, что не характерно для адыгского фольклора.
Эволюция представлений о божестве охоты наблюдается и у других кавказских народов, в частности, у грузин. Причем, многие моменты, детали образов, почти совпадают. Таковы Мэзитл и Очокочи. Так, в грузинском предании «Очокочи» повествуется о том, как однажды охотник Гуталия гнался за оленями по отвесным вершинам гор. «Была счастливой охота у него, убил он оленя. Вечером развел он костер и стал жарить шашлыки. Вдруг перед
ним появилось какое-то громадное косматое человекоподобное существо. Не было на нем никакой одежды, и шерсть стояла дыбом. На груди существа был заостренный выступ, подобный лезвию топора. То был Очокочи. Сел напротив он, у костра, и рукой показал, что голоден. Гуталия поделился ужином со странным гостем. После этого существо скрылось в лесу. Когда окончательно стемнело, охотник приготовился ко сну. Человеком большого опыта был Гуталия. Взял он седло, всадил рядом с ним кинжал — рукояткою в землю, лезвием вверх
— и прикрыл буркой. Сам же спрятался за деревьями. Свое ружье, заряженное двумя пулями, он прислонил тут же.
Через некоторое время из леса выскочил Очокочи, заметил бурку и мигом навалился на нее грудью. В ту же минуту Гуталия выстрелил ему в спину. Раздался страшный рев Очокочи, которому кинжал, воткнутый в землю, вонзился в сердце. Громадным прыжком Очокочи скрылся меж деревьев. Охотник взял ружье и хотел пойти по следам его крови. Тысячи мелких тропинок исходил он, но напрасно — того и след простыл» [16: 75].
Мэзитл и Очокочи очень похожи друг на друга. Во-первых, они страшны, волосаты, голы, человекоподобны, имеют на груди выступ, подобный лезвию топора. Во-вторых, охотники делятся от души с ними пищей, однако, коварные существа стремятся погубить их. В-третьих, только сноровка и богатый опыт помогают победить страшное лесное чудовище. Итак, проведенный анализ позволяет заключить, что Мэзитх является одним из самых значимых и почитаемых в адыгейском понтеоне.
Образ покровителя леса, охоты и диких зверей представлен строгим, но щедрым и справедливым к достойным охотникам, что отличает его от подобных ему мифологических персонажей в фольклоре других народов. В мифо-эпических сказаниях, посвященных этому божеству, непременно маркируется такое его ведущее качество, как доброжелательность, справедливость и неприятие лжи и обмана. Со временем, когда вера в божество леса, охоты и диких зверей исчезла, он погибает от руки охотника, которому не понравилось указание Мэзитха. Убийство самого божества леса, охоты и диких зверей, отрицание его существования способствовали появлению его бинарного антипода Мэзитля, который уже впредь представлял собой угрозу для всех охотников и людей, входящих в лес.
Таким образом архетип бога леса, охоты и диких зверей получил разнообразные способы реализации в адыгских мифо-эпических сказаниях, подвергся определенной трансформации за все время существования и получил разнообразное семантическое наполнение.
Примечания:
1. Дирр А. М. Божества охоты и охотничий язык у кавказцев // СМОМПК. Тифлис, 1915. Вып. 44, отд. 4. С. 4−5.
2. Bodenstedt F. Die Volker des Kaukasus und ihre Freiheitskampfe gegen die Russen. Frankfurt am Main, 1842. ХVI. 568 S.
3. Koh K. Reise durh Rusland und dem Kaukasishen Isthmus. Stuttgart, 1842. 452 S.
4. Мижаев М. И. Мифологическая и обрядовая поэзия // Адыгский фольклор. Т. 2. Майкоп, 1980. С. 47.
5. Кабардинский фольклор / под общ. ред. Г. И. Бройдо- вступ. ст., коммент. и словарь М. Е. Талпы. М.: Академия, 19З6. 79 с.
6. Хан-Гирей. Записки о Черкесии / вступ. ст. и подгот. текста к печати В. К. Гарданова, Г. Х. Мамбетова. Нальчик: Эльбрус, 1978. С. 96−97.
7. Лавров Л. И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев: исследования и материалы по вопросом первобытных религиозных верований // Труды института
этнографии им. В.И. Миклухо-Маклая. Т. 1. М., 1959. С. 121.
8. Нартхэр = Нарты: адыгэ эпос. Зэфэзыхьысыжьыхи зэхэзгъэуцуагьэхэр, ублэп1э очеркымрэ комментариехэмрэ зытхыгъэр А. Хьэдэгъэл1э. Мыекъуапэ, 1968−1971- Т. 1. 1968. Н. 320- Т. 2. 1969. Н. 354- Т. 8. 1970. Н. 354- Т. 4. 1970. Н. 309- Т. 5. 1970. Н. 336- Т. 6. 1971. Н. 322- Т. 7. 1971. Н. 428. Далее: Нартхэр, том, страницы. Нартхэр. Т. 3. Н. 195−199.
9. Клапрот Г Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807—1808 гг. // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов 13−19 вв. Нальчик, 1974. С. 271−272.
10. Хут Ш. Сказка. Несказочная проза // Адыгский фольклор. Майкоп, 1980. Т. 2. С. 97.
11. Сталь. Этнографический очерк черкесского народа // Кавказский сборник. Тифлис, 1900. Вып. XXI. С. 111.
12. Чиковани М. Я. Амираниани: грузинский эпос. Тбилиси: Заря Востока, 1960. С. 61−62.
13. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1977. С. 13−14.
14. Хут Ш. Отражение социальных отношений в адыгском волшебном эпосе // Ученые записки Адыгейского НИИ. Т. 7. Майкоп, 1976. С. 207.
15. Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.: Наука, 1975. С. 54.
16. Грузинские народные предания и легенды / пер., предисл., примеч. Е. Б. Вирсаладзе. М.: Наука, 1973. С. 75.
References:
1. Dirr A.M. The gods of hunting and the Caucasians' hunting language // SMOMPK. Tiflis, 1915. Issue 44, Dep. 4. P. 4−5.
2. Bodenstedt F. Die Volker des Kaukasus und ihre Freiheitskampfegegen die Russen. Frankfurt am Main, 1842. XVI. 568 S.
3. Koh K. Reisedurh Rusland und dem Kaukasishen Isthmus. Stuttgart, 1842. 452 S.
4. Mizhayev M.I. Mythological and ritual poetry // The Adyghe folklore. V 2. Maikop, 1980. P.
47.
5. The Kabardian folklore / under the general ed. of G.I. Broydo- introduction, comment. and vocabulary by M.E. Talpa. M.: Academia, 1936. 79 pp.
6. Khan-Girey. Notes on Circassia / introduction and text prepress by V.K. Gardanov, G. Kh.
Mambetov. Nalchik: Elbrus, 1978. P. 96−97.
7. Lavrov L.I. Pre-Islamic beliefs of the Adyghes and the Kabardians: studies and materials on the problems of primitive religious beliefs // The works of the ethnography institute of VI. Miklukho-Maklay. V1. M., 1959. P 121.
8. Нартхэр=Нарты: адыгэ epic. Зэфэзыхьысыжьыхизэхэзгъэуцуагьэхэр, ублэп1э
очеркымрэкомментариехэмрэзытхыгъэр А. Хьэдэгъэл1э. Мыекъуапэ, 1968−1971- V. 1. 1968. P 320- V. 2. 1969. P 354- V. 8. 1970. P. 354- V 4. 1970. P 309- V. 5. 1970. P 336- V. 6. 1971. P. 322- V. 7. 1971. P. 428. Further: Нартхэр, volume, pages. Нартхэр. У 3. P. 195−199.
9. Klaproth H.J. The journey across the Caucasus and Georgia, made in 1807−1808 // The Adyghes, the Balkars and the Karachais in the news of the European authors of the 13−19 centuries. Nalchik, 1974. P. 271−272.
10. Khut Sh. A fairy tale. Non-fairy-tale prose // The Adyghe folklore. Maikop, 1980. V.2. P. 97.
11. Stal K.F. Ethnographic sketch of the Circassian people // The Caucasian collection. Tiflis, 1900. Issue XXI. P. 111.
12. Chikovani M. Ya. Amiraniani: the Georgian epos. Tbilisi: Zarya Vostoka, 1960. P 61−62.
13. Dumezil G. The Ossetian epos and mythology. M.: Nauka, 1977. P 13−14.
14. Khut Sh. Reflection of the social relations in the Adyghe magic epos // Proceedings of the Adyghe Scientific Research Institute. V. 7. Maikop, 1976. P 207.
15. Pomerantseva E.V. Mythological characters in the Russian folklore. M.: Nauka, 1975. P. 54.
16. The Georgian folk legends / transl., foreword, references by E.B. Virsaladze. M.: Nauka, 1973. P
75.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой