Историко-философский смысл понятия ens rationis (ментальное сущее)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

21
УДК 141. 31
Р. В. Савинов
Историко-философский смысл понятия ens rationis (ментальное сущее)
В статье рассмотрена проблема ментального сущего (ens rationis) в схоластической постсредневековой философии. Дается изложение ряда концепций российских и зарубежных исследователей, которые служат разностороннему прояснению понятия ментального сущего и установлению его связи с более широким историко-философским контекстом.
The article is devoted to the problem of mental entity («ens rationis») in postMedieval scholastic philosophy, the author offering an overview of a number of theories by Russian and foreign scholars that help to clarify the concept «ens rationis» and establish its relationship with a wider historical and philosophical context.
Ключевые слова: ментальное сущее, схоластика, Новое время, метафизика, логика, философия.
Key words: mental entity, scholasticism, Early Modern, metaphysic, logic, philosophy.
В процессе формирования философского дискурса в рамках постсредневековой схоластики значительную роль сыграла глубокая теоретическая разработка понятия ментального сущего (ens rationis). Это специфический класс мыслимых объектов, который характеризуется отсутствием реальных денотатов и зависимостью от деятельности интеллекта. Ближайшим образом в этот класс включаются так называемые «негативные факты»: отрицание (negationes), лишенность
(privationes) и не-сущее (non ens). Также в него включается область тех различений и связей, которые примысливаются к рассматриваемому объекту или являются следствием его конституирования в разуме (relationes rationis). С одной стороны, ментальное сущее явилось основой для формирования нового, более сложного представления о сущем вообще и способах его существования, что позволило более последовательно и плодотворно переосмыслить традиционные философские проблемы. С другой стороны, понимание ментального сущего как «чистого объекта» (термин А. Мильян-Пуэльеса), не отягощенного актуальной информацией о мире, позволило обстоятельно рассмотреть процессы и механизм конституирования объектов
© Савинов Р. В., 2015
22
в разуме, что в итоге привело к формированию металогической проблематики, осуществляющей критическую рефлексию научной рациональности, что можно рассматривать как первые подступы к разви-развитой философии науки. Ментальное сущее, кроме того, стало своего рода философским «кочевником»: в зависимости от точки зрения автора данная тема появляется в рамках метафизики (П. да Фонсека, Ф. Суарес, Ф. Араухо, П. Уртадо де Мендоса) и логики (Ф. Толедо, Х. Санчес-Седеньо, А. Рубио, М. Смиглецкий).
Ранее мы обозначили проблему ментального сущего как проблему одного из наиболее ярких маркеров, обозначающих дистанцию между параллельно развивавшимися в XVI—XVII вв. новоевропейской и схоластической философиями1 2. Теперь следует поставить ключевой вопрос: в чем же смысл концепции ens rationis?
Многообразие сфер приложения этого понятия и возрастающий интерес к нему со стороны авторов схоластических курсов говорят в пользу ее немалой значимости. Так, И. Х. Гафаров, ссылаясь на немецкого исследователя К. Эршвалера, пишет, что «существовало два возможных пути развития метафизики Ф. Суареса. Первым вариантом был отход от схоластической терминологии и математизация философии — этим курсом пошел ренессансный аристотелизм. Другим вариантом было развитие понятия ментального сущего. При таком развитии это понятие становится основой для Ars Magna всего познания» [5]. Данная точка зрения отражает реально произошедший в течение XVI в. процесс расхождения двух линий новоевропейского перипатетизма, однако это не является удовлетворительным объяснением развития проблематики ментального сущего. Во-первых, ментальное сущее довольно редко ставилось во главу угла, и видеть его в качестве одного из ключевых тем — явление если не исключительное, то и не всеобщее. Во-вторых, связывать развитие этого понятия непосредственно с метафизикой Ф. Суареса едва ли возможно, хотя его трактат стимулировал интерес к этой теме. В-третьих, понятие ментального сущего, даже при расширительном толковании, никогда не распространялось на всю сферу познания: оставался уровень понятий первого порядка (prima notitia), которые непосредственно репрезентировали разуму вещи, и лишь затем (в абстракции) приходили к уровню понятий второго порядка (secunda notitia), собственно уни-
1 Об этом см.: Савинов Р. В. Ментальное сущее и идеальное бытие: к вопросу о различии схоластической и новоевропейской рациональности [7].
2
Принципиальное значение этого мыслителя для истории философии Нового времени и его метафизика обстоятельно рассмотрены Д. В. Шмониным [9].
23
— 1 версалий, которые являлись ментальным сущим для номиналистов.
Таким образом, суждение И. Х. Гафарова, верно обозначая общий вектор исторического развития постсредневекового аристотелизма, недостаточно точно определяет содержание этого процесса и не может служить его адекватным объяснением.
С другой стороны, имеется предложенная Д. Новотным реконструкция схоластического понятия сущего [13, p. 14]. Его схема отличается большой ясностью и охватывает, кажется, весь объем предложенных схоластами понятий, относящихся к категории ментальных сущих. Они подразделяются Д. Новотным на отделы: а) невозможного сущего (включающего в себя объекты позитивные: вторые интенции и ментальные отношения, и негативные: лишенности, отрицания и самопротиворечивые объекты) и б) пара-сущего (para-being), т. е. не-сущее и внешние наименования. Однако его схема не учитывает исторических тенденций в развитии понятия ментального сущего и тех качественных особенностей, которые характеризуют учение того или иного схоласта. Таким образом, претендующая на универсальность схема Д. Новотного почти не приложима к каждому отдельному случаю (за исключением, возможно, Ф. Суареса). Деформация же схемы привела бы к совершенному изменению смысла, поскольку объем и соотношение тех или иных категорий сущего (в том числе и ментального) у номиналистов и умеренных реалистов — ско-тистов и томистов — значительно разнится. Поэтому схема, предложенная Д. Новотным, не может в полной мере претендовать на роль объяснения проблемы ментального сущего.
На данный момент можно выделить два подхода, объясняющих значение ментального сущего для схоластической философии. С одной стороны, это предложенная Г. Клима интерпретация тех изменений, которые сопровождали развитие понятия ментального сущего в средневековой философии, и некоторые выводы, которые можно сделать из этой интерпретации относительно нововременной схоластики. С другой стороны, позиция А. Мильян-Пуэльеса и Г. В. Вдовиной, исходящих из рассмотрения тех задач, которые встали перед схоластами XVII в. Обе концепции не противоречат друг другу: Г. Клима подхо- 1
1 Д. Забарелла писал, что объектом логики являются понятия второго порядка (secunda notitia), «понятия понятий, как то: род, вид, имя, глагол, суждение, размышление… Имена (vocis) второго порядка называются инструментами, потому что те понятия (con-ceptus), которые обозначаются с их помощью, являются орудиями нашего интеллекта, так как в реальных понятиях не должны образовываться какие-то другие понятия, а также они не должны быть предназначены для иного употребления (чем обозначать сами вещи), т. е. (понятия второго порядка) суть не что иное, как инструменты (для обозначения реальных понятий)» [14, p. 21A-F, 22A].
24
дит к проблеме ментального сущего с точки зрения гносеологии, а два других автора — со стороны метафизики.
Г. Клима следует различению в истории средневековой философии via antiqua (старого пути), связанного с реалистической онтологией и представленного у него Фомой Аквинатом, и via moderna (нового пути) номинализма, представленного Уильямом Оккамом. О первом пути Г. Клима пишет, что его «теория может быть четко сформулирована в одной фразе: предикат вещи истинен, если и только если форма, обозначающая предикат вещи, актуально присутствует в вещи, т. е. если эта форма или свойство вещи актуально существует» [11, р. 27]. Действительно, для реализма характерен интерес к реальному бытию, миру «в себе», который понимается через посредство системы категорий, описывающих положительные свойства вещей. Сам способ описания предполагает акцент на положительных сторонах бытия. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что ради адекватности такого описания реализм предполагает определенную изоморфность мира и языка: этого нельзя не допустить, если истина высказывания о вещи всецело определяется существованием этой вещи. Таким образом, «теория явно подразумевает очень близкое и однородное соответствие между языковым порядком и порядком реальности. Ибо в этом простом виде теория говорит, что для любого истинного предиката имеется соответствующая форма или свойство, актуально присутствующее в вещи, не зависимо от того, что это за свойство» [11, р. 27]. Это отношение позволяет мыслить и позитивные, и негативные определения вещи как-то, что принадлежит природе самой вещи: красной розе принадлежит также свойство быть не-черной и не-синей, а обладание ею растительной душой в ее способе существования означает лишенность души животной или мыслящей. И хотя отрицательные характеристики вполне могут описывать вещь, внимание на них не останавливается по причине их незначительности.
С другой стороны, такая картина повлекла бы абсурдное следствие (присутствие в вещи отсутствия неприсущих ей свойств), и Г. Клима дополняет предложенную интерпретацию одной существенной деталью: категория ментального сущего понимается как сочетание репрезентированного в разуме положительного свойства вещи и операции отрицания. «Понятие слепоты включает в себя ментальный акт, называемый отрицанием, для существования такой характеристики, как слепота, и для этого недостаточно, чтобы существовала та или иная вещь, но все это также требует наличия человеческого разума, способного свершить этот акт» [11, р. 30]. Прямая зависимость мен-
25
тального сущего от ментального акта, являющегося условием его появления, позволяет говорить о ens rationis как о зависимом от разума сущем, не присутствующем во внемысленной реальности, но связанном с нею посредством языка.
Итак, согласно Аквинату и мыслителям via antiqua, ментальное сущее занимает положение значения, которое теми или иными актами интеллекта придается описываемым предметам. Своеобразие позиции Оккама состоит в том, что для него ментальное сущее включается в число познавательных инструментов и в итоге входит в само понятие интеллекта. «Для Оккама entia rationis не являются особого рода сущими, обладающими своеобразным существованием, совершенно отличным от существования обычных сущих- наоборот, они суть обычные сущие, обладающие совершенно обычным способом существования, отличным от настоящего только тем, что они обладают обычным существованием в сознании» [11, p. 41]1.
Из определенной формы значения, производимого интеллектуальным актом, понятие ментального сущего сближается с понятием самого интеллектуального акта. Г. Клима отмечает, что «оккамовы ментальные отношения идентичны реальным сущим в том смысле, что они, конечно, могут продолжать существовать вне зависимости от того, думает ли о них человеческий интеллект, или нет» [11, р. 42]. Таким образом, они оказываются сущностно связаны с реальной способностью интеллекта, т. е. постоянно присутствующей возможностью осуществить интеллектуальный акт. Г. Клима объясняет это спецификой онтологии Оккама, где уровень независимых от разума, но составляющих преимущественное умопостигаемое бытие универсалий был исключен, а на долю единичных реалий остались только действительные, эмпирически обнаружимые качества. Это положение фактически упраздняет категорию ментальных сущих: исследователь говорит, что Оккам, сохраняя прежний термин, наполняет его совсем другим смыслом.
Такова точка зрения Г. Клима на эволюцию роли ментального сущего в высокой схоластике. Из этой концепции можно сделать определенные выводы и в отношении постсредневековой схоластики. Томистское и скотистское направления в ней действительно удерживают прежнее определение ментального сущего как зависимого от
1 Позиция У. Оккама стала основой для логического инструментализма поздних итальянских аристотеликов (в частности, Д. Забареллы) — прежде всего, это оккамово понимание ментального сущего как того, «что не может находиться ни в чем, кроме разума, когда ум пользуется чем-либо или познает что-нибудь» [6, с. 94]. У него же можно встретить тенденцию к сокращению числа видов ментального сущего [6, с. 95].
26
интеллекта. Но в них не происходит возвращения к пониманию ens rationis как объективно значимого возможного предиката, почему значительное число авторов исключает его из сферы метафизических интересов. С этим же связана тенденция к редукционизму: ментальное сущее сводится к тому, что может мыслиться предметно, т. е. обладать определенным способом существования и набором качеств. Другие виды ментального сущего распределяются в системе способностей интеллекта, становясь той или иной стороной его актов: отрицание (вместе с утверждением) включается в состав второго акта интеллекта, относящегося к сфере суждений, а ментальные отношения (за исключением некоторых) понимаются как аспект категории отношения вообще. Возможность полноценного высказывания, имеющая своим условием неслитность интеллектуального акта и его объекта, остается только для класса impossibilia, который выносится за пределы строгой логики. Наиболее радикальная элиминация ментального сущего представлена у Г абриэля Васкеса, сводящего его к внешнему наименованию (denominatio extrinseca), проще говоря: к акту сказывания о реальной вещи. Истоки этих и подобных им процессов следует искать именно в оккамистской концепции ментального сущего.
Рассмотрим точки зрения А. Мильян-Пуэльеса и Г. В. Вдовиной. Первый полагает, что проблематика ментального сущего развивается из глубоких внутренних требований и задач метафизики. Ключевым свойством, объединяющим реальное и нереальное сущее, является их мыслимость. Именно нахождение различия в том, как конституируется в сознании одно и другое сущее, определение того, в чем заключается содержание нереального сущего и какой смысл оно получает при систематическом развитии реалистической метафизики, — эти проблемы побуждают новоевропейских философов-иезуитов и других схоластов исследовать данную тему. Анализ ментальных сущих (А. Мильян-Пуэльес называет их «чистыми объектами») и формирование строгой теории, объясняющей их существование, служат более глубокому пояснению «метафизического реализма», т. е. метафизики, непосредственно ориентированной на реальное сущее, и построению дифференцированной картины действительности. «В силу внутреннего требования & lt-… >- метафизический реализм предполагает прямое и систематическое прояснение ирреального & lt-… >-. Противоположность реального и ирреального возможна лишь постольку, поскольку они совпадают в своей явленности сознания в качестве объекта & lt-… >-. Теория, состоящая в прямом и систематическом прояснении ирреального, необходима именно для точного истолкования реализма», — пишет А. Мильян-Пуэльес [12, р. 13].
27
Схожей точки зрения придерживается и Г. В. Вдовина: она также возводит проблематику ментального сущего к ключевому фактору -его мыслимости (или объективности в схоластическом смысле), и поэтому — к пониманию бытия как объекта познания. «Объективные понятия, взятые с точки зрения бытия как познанного, соотносятся с лежащими в их основе внемысленными формами. В реальных сущих это отношение позитивно, в ментальных — негативно» [3, с. 201]. Но эта негативность не означает ничтожения: ментальные сущие не существуют как реальные объекты, но они не сливаются в ничто, поскольку интеллект может о них мыслить. «Тот минимум мысленности, который сообщает химерам интенциональная причинность интеллекта, понимается авторами XVII в. как индикатор и неотъемлемый признак минимума бытийности и уже не позволяет отождествить химеры с чистым небытием» [4, с. 525]. С одной стороны, это вводит ментальное сущее в порядок метафизики, а с другой -дает ему возможность служить своего рода опытным образцом, на котором разум исследует свои собственные операции. «Чистый объект» делает прозрачной деятельность интеллекта самого по себе, не закрытого реальным, отвлекающим на себя внимание сущим 1. О нем можно говорить, и именно дискурсивность, включающая в себя также и определение условий возможности такого «чистого объекта», позволяет рассматривать его как предмет теоретизирования. Таким образом, возникновение концепции ментального сущего является результатом внутреннего развития схоластической метафизики и даже своего рода задачей, стоявшей перед ней. Аналогичное развитие проделал и новоевропейский идеализм, выработавший в кантианстве теорию «чистого субъекта», что, вероятно, нельзя рассматривать изолированно от тех результатов, которых достигла схоластика и которые вошли в философскую культуру своего времени.
Как мы уже говорили, предложенные как Г. Клима, так и А. Ми-льян-Пуэльесом и Г. В. Вдовиной объяснения значения ментального сущего в схоластической философии не противоречат друг другу. Концепция Г. Клима позволяет проследить неоднозначный путь развития понятия ментального сущего от маргинальной темы в контексте различия сущности и существования до одной из узловых проблем логики и метафизики. Аквинат и Оккам и в XV, и в XVII в. оставались ведущими философскими авторитетами.
1 Можно задать вопрос: значит ли это, что анализ ментального сущего имел для схоластов методическое значение, сходное с методом «эпохэ» в трансцендентальной феноменологии?
28
«Новая схоластическая метафизика сохраняла непосредственную преемственность со средневековой схоластикой как в проблематике, так и в следовании традициям средневековых философских школ» [1, с. 133]. Исторический подход позволяет показать связь теоретической разработки проблемы ментального сущего с господствовавшим в XV—XVI вв. номинализмом, который впервые со всей серьезностью обратился к проблеме фиктивных объектов, рассматривая философские и математические абстракции. В рамках номиналистической диалектики развивается теория ментального языка, объяснявшая проблемы сигнификации и образования значений, так что позднейшее понимание ментального сущего должно быть связано с этими теориями ок-камистов. Таким образом, открытие ментальных сущих в качестве логических предметов принадлежит именно оккамизму, в то время как пост-средневековая схоластика перенесла эту проблему в область метафизики и теории познания, где прежде всего были интересны условия мыслимости этих объектов.
С точки зрения метафизики, ens rationis оставалось тем родом сущего, осмысленность которого еще требовалось доказать. Это определило промежуточное положение проблемы ментального сущего между вопросом о понятии сущего как такового и проблемой природы универсалий: не попадая ни в разряд абстракций, ни в класс индивидуальных вещей, теряясь между логикой и метафизикой, ментальное сущее нашло свое место как пример и повод для демонстрации интенциональной структуры интеллекта и его конститутивных способностей.
Постсредневековая схоластика была далека от субъективизма, и квази-предметная сущность ментального сущего вызывает к нему принципиально иное отношение, чем к реальному сущему. Суть последнего точнее всего выражена М. Хайдеггером: подлинная предметность — это то, что может «само по себе существовать в качестве определяющей действительности» [8, с. 319]. Отсутствие данного качества замыкает ментальное сущее в сфере разума. По этой же причине оно принципиально отлично от несхоластического понятия идеи. То, что в новоевропейской философии обозначается как идея, в схоластике называется сущим, что не позволяет радикально отделить экстраментальную реальность от интеллектуального мира.
Постсредневековая схоластика, освободившись в системе Ф. Суареса от непосредственного и определяющего влияния теологии, стала исторически первой формой «чистой философии», определив характерный для Нового времени состав и порядок философских наук. Осуществление данного подхода оказалось весьма наукоемким
29
предприятием, объединившим в себе самые разные стороны теоретического знания своей эпохи. Понятие ментального сущего стало одним из ведущих в диалектике, а затем и в метафизике, результаты же вышли далеко за пределы самой схоластической традиции [см. 2- 10]. К освоению ее наследия призвана и современная философия.
Список литературы
1. Вдовина Г. В. Актуальные проблемы схоластической метафизики XVI—XVII вв. // Вестн. Рус. христианской гуманит. акад. — 2005. — № 6. — С. 132−136.
2. Вдовина Г. В. Суарес против Гуссерля: об интенциональной структуре понятия в средневековой и ренессансной схоластике // Вопр. философии. — 2005. — № 10. — С. 151−166.
3. Вдовина Г. В. Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса // Суарес Ф. Метафизические рассуждения. — М., 2007.
4. Вдовина Г. В. Язык неочевидного. Учения о знаках в схоластике XVII века. — М., 2009.
5. Гафаров И. Х. Вторая схоластика Виленской иезуитской Академии как философия раннего Нового времени [Электронный ресурс]. URL: http: //philosophy. pu. ru/userfIles/histor/Centre for Medieval Culture Studies /VERBUM10. doc (дата обращения: 12. 01. 2015).
6. Курантов А. П., Стяжкин Н. И. Уильям Оккам. — М., 1978.
7. Савинов Р. В. Ментальное сущее и идеальное бытие: к вопросу о различии схоластической и новоевропейской рациональности // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. — 2013. — № 4. — Т. 2. Философия. — С. 9−20.
8. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993. — С. 316 326.
9. Шмонин Д. В. В тени Ренессанса: Вторая схоластика в Испании. — СПб. ,
2006.
10. Шмонин Д. В. Схоластика в метафизике Нового времени: Декарт, Спиноза, Лейбниц // Схоластический рационализм в истории мышления: от Средних веков к Новому времени / отв. ред. Д. В. Шмонин. — СПб., 2013. — С. 66−91.
11. Klima G. The Changing Role of «Entia Rationis» in Mediaeval Semantics and Ontology: A Comparative Study with a Reconstruction // Synthese. — 1993: juli. -№ 96 (1). — Р. 25−58.
12. Millan-Puelles A. Teoria del objeto puro. — Madrid, 1990.
13. Novotnу D.D. Beangs of Reason: A Study in Scholasticism of the Baroque Era. — N.Y., 2008.
14. Zabarella J. Opera Logica. — Coloniae, 1608.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой