История и специфика современного исламского возрождения в Чеченской республике

Тип работы:
Реферат
Предмет:
История. Исторические науки


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ИСТОРИЯ и ¦
СПЕЦИФИКА СОВРЕМЕННОГО
ИСЛАМСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ
В ЧЕЧЕНСКОЙ РЕСПУБЛИКЕ
Вахит АКАЕВ
доктор философских наук,
главный научный сотрудник КНИИ РАН
(Грозный, Чеченская Республика, Россия)
Введение
Специфика исламского возрождения в сегодняшней Чеченской Республике (ЧР) связана с активизацией мусульман и распространением нетрадиционных религиозных течений, а также с рядом политических и культурных факторов, влиявших на формирование социокультурного облика чеченского общества в ходе исторического развития.
Современная весьма сложная религиозно-политическая ситуация в ЧР определяется исламскими традициями, социокультурными условиями функционирования этноса, а также противоречивым воздействием новых религиозных течений. Следует отметить, что исламские течения, явно обозначившиеся накануне распада СССР, придали динамизм духовной и религиозно-политической ситуации не только в республике, но и России в целом.
Религиозное возрождение в Чечне в досоветский период было сопряжено с ростом интереса к ценностям ислама и стремлением мусульман улучшить условия публичного отправления религиозных обрядов. Для удовлетворения потребностей в религиозных знаниях необходимо было строить мечети, создавать исламские учебные заведения, печатать соответствующую литературу и периодические издания. Накануне распада СССР исламскому возрождению в Чечено-Ингушской ССР (ЧИАССР)
не чинилось никаких препятствий, тем более что участники этого процесса не проявляли заметной политической активности, не требовали реализовать положения религиозного фундаментализма и заменить коммунистические лозунги положениями шариата.
Негативные стороны исламского возрождения проявились несколько позже, когда возникли исламские партии и движения, выдвигавшие лозунги интегризма, отказывавшиеся признавать публичную власть, призывавшие к созданию теократического государства и полной исламиза-ции светского общества. Носители этих идей, придерживавшиеся ваххабизма (ваххабиты), активизировались после распада СССР: они создавали организационные структуры, печатные органы, лоббировали свои интересы во властных структурах и имели доступ к телевидению.
Важнейшей своей задачей ваххабиты считали достижение духовного и политического доминирования в обществе- попытки добиться этого усиливали религиозные противоречия внутри мусульманского общества, а также порождали конфликт между светскими и религиозными ценностями.
С наибольшей остротой и в весьма крайних формах эти процессы проявлялись в Дагестане, Чечне, Ингушетии и Кабардино-Балкарии. На примере ЧР можно
с опорой на исторические факты проана лизировать многие религиозно-политичес
кие и социокультурные феномены, связанные с исламским возрождением.
Синкретичность образа жизни и мировоззрения чеченцев
Важнейшими сущностными характеристиками бытия любого этноса являются его образ жизни и система мировоззрения. Мусульманская община современной ЧР — это пестрое, мозаичное религиозно-социальное явление, а совокупность разнородных идей и положений, составляющих ее мировоззренческую базу, представляет собой весьма синкретическую систему.
В мусульманском сообществе Чечни имеются различные группы- часть их жестко придерживается обязательных религиозных ритуалов (к ним относятся как традиционалисты, так и представители так называемого «салафизма», или «ваххабизма»), но есть и такие, члены которых считают себя верующими, но нестрого соблюдают религиозные ритуалы или даже игнорируют их.
Современное состояние религиозности в ЧР фиксируют данные социологического опроса, проведенного в мае — июне 2003 года Северо-Осетинским центром социальных исследований ИСПИ РАН при непосредственном участии автора настоящей публикации. В опросе использовалась стратификационная районированная модель выборки, объем которой (800 респондентов) был вполне достаточным1 для того, чтобы отразить весь спектр умонастроений различных слоев населения.
Как показали результаты опроса, 97,8% респондентов относят себя к чеченцам, 96% из них признают себя последователями ислама, 32,4% считают себя очень религиозными, 56,1% - довольно религиозными, 7,8% - не очень религиозными, а 3,7% затруднились ответить. Таким образом, более 1/3 респондентов считают себя очень религиозными.
На вопрос, считают ли они, что чеченский народ должен жить по законам шариата, 26,2% респондентов ответили утвердительно, 34,8% - отрицательно, а 39% не смогли дать однозначного ответа. Подобное отношение к шариату во многом является результатом его дискредитации в дудаевско-масхадовский период, когда был накоплен негативный опыт отправления мусульманских обрядов, подвергшийся острой критике и осуждению. Именно тогда сложилась народная поговорка: «Шариат — низам, а доллары и нефть — верхам».
Мусульмане Чечни относятся к суннитскому направлению в исламе, представленному шафиитским и ханафитским мазхабами. Шафиитский мазхаб широко распространен среди мусульман Дагестана, Чечни и Ингушетии- последователи ханафитского мазхаба имеются среди кумыков, ногайцев, кабардинцев, балкарцев, карачаевцев, адыгейцев и черкесов.
Ислам в ЧР и, шире, на всем Северном Кавказе (СК) называют традиционным, а со времен СССР именуют «народным" — западные же исламоведы (в частности, А. Бенниг-сен) ввели в научный оборот термин «параллельный ислам». Однако этот термин не прижился в российском исламоведении.
1 См.: Дзуцев Х. В. Чечня в социокультурном пространстве Российской Федерации: этносоциологичес-кий анализ. Программа исследования и результаты социологического опроса населения ЧР, проведенного в мае — июне 2003 года. М.: ИСПИ РАН, 2007. С. 4.
В различных исследованиях нередко высказывается мысль, что с конца XVIII века в ЧР существовал ислам в форме мюридизма, связанного с деятельностью шейха Мансура- однако данную позицию нельзя признать научно корректной.
Мюридизм — более позднее религиозное явление- в конце 1820-х годов он появился в Дагестане и был связан с движением Г азимухаммада и Шамиля. Под мюридизмом следует понимать религиозно-политическое движение кавказских горцев, начавших борьбу против завоевательной политики царизма под знаменем газавата- в конце Кавказской войны эта борьба затухла, а движение лишилось своего фанатизма и воинственности. Однако в последующем дагестанские и чеченские горцы еще не раз объявляли священную войну силам, ограничивавшим их свободу и независимость.
В 1880—1890-х годах в Чечне возникают мюридские группы (вирдовые братства) — многие существуют до сих пор, занимая соответствующую нишу в религиозной жизни республики.
Религиозная культура суфийских братств сохраняется в Чечне вопреки происходившим в течение полутора веков социальным, политическим и культурным трансформациям. Братства удивительным образом адаптируются к самым разнообразным социальноэкономическим преобразованиям, а их ритуальная практика и духовное понимание жизни сохранились и в постсоветское время. Несмотря на то что чеченцы, как и другие народы национальных автономий в составе СССР, подверглись социалистической модернизации, в советское время в Чечне сохранялись высокая религиозность и приверженность традиционным ценностям.
В XIX веке в Чечне и Ингушетии широко распространились пришедшие из Дагестана суфийские тарикаты накшбандийа и кадирийа, которые дали здесь ответвления в виде вирдовых братств. В своей религиозной деятельности эти братства опираются на базовые ценности ислама, но между ними существуют некоторые различия идеологического и ритуального характера, сложившиеся в ходе исторического развития мусульманской культуры в различных регионах.
В современном Дагестане существует и успешно действует тарикат шазилийа, появившийся в начале XX века благодаря деятельности Сайфулла-Кади Башларова (1853- 1919). Позиции этого тариката в религиозно-политической и духовно-культурной жизни дагестанцев достаточно прочны, что связано с деятельностью ныне здравствующего шейха трех тарикатов (накшбандийа, кадирийа и шазилийа) Саида-афанди Черкейского. Так, К. М. Ханбабаев пишет: «У Саида-афанди более 10 000 активных мюридов, которые проживают в Буйнакском, Кизилюртовском, Хасавюртовском, Шамильском, Гергебиль-ском, Гумбетовском, Казбековском и Левашинском районах, а также городах Махачкала, Буйнакск, Кизилюрт, Хасавюрт, Кизляр, Дербент и Москва. Считается, что под его влиянием находится Духовное управление мусульман Дагестана, среди руководящего состава которого имеются его мюриды"2.
В совместных радениях, или зикрах (многократное произнесение молитвенной формулы, содержащей имя Аллаха) шейх С. Черкейский наряду с шазилийцами собирает также накшбандийцев и кадирийцев. По его мнению, принципиальной разницы между этими тарикатами нет, ибо все они — пути ведущие верующего к Богу.
Тарикат накшбандийа, важнейшими составляющими которого являются аскетизм и мистицизм, начал распространяться в Дагестане с XV века- позже его последователи стали участниками различных антифеодальных и антиколониальных выступлений. В 1820-х годах он приобретает явно выраженный религиозно-политический характер, что было
2 Ханбабаев К. М. Суфийские шейхи и их последователи в современном Дагестане. В кн.: Дагестан и мусульманский Восток. М.: Изд. дом Марджани, 2010. С. 167.
связано с усилением завоевательной политики царской России и «соглашательской» деятельностью поддерживающих ее местных ханов и князей.
Появление в Чечне тариката кадирийа связано с деятельностью чеченского суфия Кунта-хаджи Кишиева. В конце 1850-х годов, когда Кавказская война уже подходила к завершению, суфий Кунта-хаджи, желая предотвратить дальнейшие жертвы и разрушения, неоднократно выступал с призывами к чеченцам прекратить сопротивление русской армии- его деятельность была объективно направлена против объявленного Шамилем газавата — «священной войны» с царизмом до победного конца.
Шамиль преследовал Кунта-хаджи за антивоенные проповеди и исполняемый им и его мюридами (учениками) громкий зикр (ритуально отличающийся от тихого зикра, исполняемого мюридами накшбандийа). Тем не менее учение кадирийа получило широкое распространение среди горцев, которые, устав от войны, стали очень восприимчивы к новой идеологии. Несмотря на мирный характер деятельности Кунта-хаджи, царская военная администрация подвергла его аресту и вечной ссылке в г. Устюжино Новгородской губернии. Это обстоятельство послужило поводом для восстания сторонников Кунта-хаджи 18 января 1864 года- историки назвали его «кинжальный бой зикристов"3. Восстание было жестоко подавлено царскими войсками- многие его участники были арестованы и отправлены в ссылку. Зикристы (последователи Кунта-хаджи) подвергались преследованиям на всем протяжении существования царской власти, и потому их деятельность в значительной мере имела скрытый характер.
Тарикаты накшбандийа и кадирийа, распространившиеся среди чеченцев, делятся на более мелкие религиозные группы — вирдовые братства. Из-за отсутствия единого духовного руководства они по-разному интерпретируют учение зачинателей местных тарикатов.
Хотя представители всех суфийских братств в Чечне придерживаются основных положений ортодоксального ислама, их религиозные практики часто разнятся ритуалами, связанными с культом святых. Они почитают местных зачинателей тарикатов или вирдо-вых братств и посещают их зияраты (места захоронения) — эти паломничества особенно активизируются в священный месяц Рамадан.
Среди современных последователей вирдовых братств бытуют различные предания о чудесах, якобы совершенных их основателями (подобные мифы формируют специфическое религиозное миропонимание) — исламские нетрадиционалисты считают их заблуждениями, из-за чего подвергают суфийские традиции критике.
В годы советской власти было составлено краткое описание 32 вирдов накшбандий-ского и кадирийского тарикатов, содержавшее некоторые сведения об их отличительных особенностях и взаимоотношениях друг с другом. Однако это исследование, в ходе которого удалось накопить немало ценных этнографических, религиоведческих и культурологических материалов, было прервано политическими и военными событиями в Чечне. В результате прошлое и настоящее вирдовых братств в Чечне, механизм их взаимосвязи, отличительные особенности, а также степень воздействия на чеченское общество так и остались не изученными до конца.
Однако в настоящее время исследование суфизма заметно оживилось, что связано с более активным участием вирдовых братств и их лидеров в духовно-культурной и политической жизни современной ЧР. Именно поэтому 6 июля 2008 года муфтият ЧР организовал и провел международную исламскую конференция на тему «Суфизм и его роль в развитии исламского общества» в г. Гудермесе.
3 Подробно это восстание зикристов описано в нашей работе «Шейх Кунта-хаджи: жизнь и учение» (Грозный, 1994), а также в книге «Народные восстания в Чечне в 60−70-х гг. XIX века» (М., 1999) доктора исторических наук, профессора С. -А.А. Исаева.
В итоговом документе конференции констатировалось, что «суфизм сыграл значительную роль в распространении ислама в различных регионах мира, укреплении единства мусульман, сохранении духовно-моральных, гуманистических ценностей и этнокультурного многообразия. Идеалы суфизма напрямую связаны с признанием единобожия, познанием многочисленных атрибутов Всевышнего, духовным совершенствованием, утверждением добра и любви, преодолением греховных поступков, осуждением социальной несправедливости и насилия"4.
Участники форума призывали верующих глубже изучать богатое духовно-культурное наследие суфизма (для этого предлагалось создать Всемирный центр по изучению суфийской культуры), поддерживать регулярный диалог мусульман и немусульман на основе гуманистических идей и др.
Чеченские и ингушские вирды имеют своего основателя, которого последователи именуют шейхом (устазом или авлийа). В отличие от Дагестана в Чечне в настоящее время нет ни одного действующего шейха, что связано с жестокими репрессиями в отношении духовенства в царские и советские времена.
Вирды всегда играли заметную роль в религиозной жизни верующих (и несколько меньшую — в политической жизни народа) — представители некоторых из них в прошлом возглавляли различные народные движения. К таковым следует отнести движение зикристов (начало 1860-х гг.), движение Алибека-хаджи (1877−1878 гг.), антисоветские восстания Н. Гоцинского и Сайд-бека Шамиля в Дагестане и Чечне (начало 1920-х гг.) и восстание беноевцев (1930-е гг.). Чаще всего они были направлены против экономического и духовного угнетения со стороны властей.
На заре советской власти накшбандийский шейх Узун-хаджи предпринял попытку реанимировать имамат Шамиля- с этой целью он основал Северо-Кавказский эмират с центром в чеченском селении Ведено. Как утверждается в некоторых исследованиях, создание этого теократического образования было осуществлено по совету турецких эмиссаров, якобы передавших шейху султанский фирман, в котором тот объявлялся «главой духовной и светской власти Северного Кавказа».
В одном из своих воззваний Узун-хаджи заявлял: «Я, как духовное лицо и как глубоко верующий мусульманин, считаю своим долгом неустанно призывать народ лишь на путь, указанный нашим мусульманским учением — шариатом. Я против всех, кто мешает осуществлению требований шариата, и верю, что таковыми могут быть только сторонники старого режима и оставшиеся от разрушенного царизма его приспешники"5.
Узун-хаджи известен тем, что объявил газават оккупировавшей Ингушетию и Чечню Добровольческой армии А. Деникина- для борьбы с «белым генералом» он организовал народно-освободительную армию и сформировал правительство, а также создал военный штаб, в который вошли представители различных антиденикинских общественнополитических сил и воюющих групп. В тот период большевики считали Узун-хаджи своим союзником- совместными усилиями Красной Армии и мюридов шейха Чечня была освобождена от деникинцев.
После окончания Гражданской войны и неожиданной смерти Узун-хаджи 30 марта 1920 года созданный им эфемерный эмират распался. Последователи и мюриды Узун-хаджи, объявленные властями контрреволюционерами, ушли в подполье6. Однако идея создания исламского государственного образования, основанного на шариате, в созна-
4 Исламан зіаьнарш (Зори ислама), 10 июля 2008.
5 Горская республика, 1 марта 1918.
6 См.: Сулаев И. Х. Государство и мусульманское духовенство в Дагестане: история взаимоотношений (1917−1991 гг.). Махачкала, 2009. С. 29.
нии части верующих продолжала сохраняться. Последователи вирда Узун-хаджи сегодня имеются в Веденском и Шатойском районах ЧР.
С 1923 года в Чечне развернулась борьба с религиозными авторитетами, выступавшими против продналога, который разорял чеченское крестьянство и обрекал людей на голод. Одним из первых против политики НЭПа выступил А. Митаев, сын шейха Бамат-Гирея-хаджи, репрессированного царской властью- он был откровенным сторонником установления в Чечне шариатского правления и не скрывал своих взглядов. По рекомендации большевиков он был включен в состав ревкома Чеченской автономной области, но в 1924 году по обвинению в подготовке антисоветского восстания был арестован и расстрелян ОГПУ. На самом деле он не пытался поднимать вооруженное восстание против советской власти, хотя и высказывался против жестких методов управления и хозяйствования, в частности против продналога, справедливо считая, что чеченское крестьянство не в силах его выплачивать.
Более детально эти вопросы освещаются в книге М. Д. Заурбекова, главного редактора газеты «Исламан з1аьнарш» (Зори ислама), издаваемой в г. Грозном7. В своей работе автор отмечает, что в 28 июля 2004 года прокурор Ростовской области государственный советник юстиции 2-го класса А. И. Харьковский вынес «Заключение о реабилитации Митаевых А. Б. и У.Б. по уголовному делу, архивный № 29 370/5908/"8. Таким образом, А. Митаев и его брат Умар, расстрелянные по сфабрикованным чекистами обвинениям, получили политическую реабилитацию только спустя 12 лет после развала советской власти.
В конце 1920-х годов в подвалах ОГПУ г. Грозного было расстреляно более 300 представителей традиционного чеченского духовенства, обвиненных в контрреволюционной деятельности и сектантстве. В сентябре того же года вспыхнуло восстание горцев. По мнению А. Авторханова, в Чечено-Ингушетии в ночь с 31 июля на 1 августа 1937 года по спискам, ранее составленным НКВД, по всем аулам и районам была проведена так называемая «генеральная операция по изъятию антисоветских элементов». В ходе этой операции было арестовано до 14 тыс. человек — около 3% от общего числа населения республики9- преобладающую их часть составляли верующие. На всех был подписан один прокурорский ордер на арест, на всех был один заочный суд: «чрезвычайная тройка» ЧеченоИнгушского НКВД в составе первого секретаря областного комитета Егорова, шефа НКВД Дементьева и «спецпрокурора НКВД ЧИАССР Порубаева"10. Часть арестованных «чрезвычайная тройка» НКВД приговорила к расстрелу, остальные были отправлены в концлагеря.
В конце 1980-х годов в Чечено-Ингушетии начался новый этап реабилитации жертв сталинско-бериевских репрессий. В архивах КГБ ЧИАССР хранились тысячи карточек (форма № 1), содержащих сведения о лицах, репрессированных в 1937 году.
Так, тройкой НКВД ЧИАССР в 1937 году к высшей мере наказания был приговорен Л. Беймурзаев (1903 г. рождения, из с. Мудар-Юрт Надтеречного района), признанный кулаком и обвиненный в проведении среди односельчан антисоветской агитации. Приговор был приведен в исполнение 24 сентября 1937 года, а Указом Президиума Верховного Совета СССР от 16 января 1989 года Л. Беймурзаев был реабилитирован.
29 июля 1937 года за антисоветскую агитацию среди односельчан был арестован З. Беймурзаев (1875 г. рождения, житель с. Гордали Саясановского района) — 14 сентября
7 См.: Заурбеков М. Д. Шейх Али Митаев: патриот, миротворец, политик… М., 2005.
8 Там же. С. 159.
9 См.: Уралов А. (А. Авторханов). Убийство чечено-ингушского народа: народоубийство в СССР. М.: СП «Вся Москва», 1991. С. 46−47.
10 Там же. С. 47.
был осужден тройкой НКВД, 25 сентября 1937 года расстрелян, а Указом Президиума Верховного Совета СССР от 16 января 1989 года реабилитирован.
За антисоветскую агитацию к высшей мере наказания был приговорен С.Б. Бейсагу-ров (1861 г. рождения, ингуш, житель х. Хули Галашкинского района). В его карточке было написано, что он мулла, тамада секты Кунта-хаджи, в 1930 году участвовал в антисоветском восстании и вел агитацию, маскируясь религиозной догматикой. Тем же Указом от 16 января 1989 года он был реабилитирован.
В 1989 году был также реабилитирован и мулла М. Беймурзаев из Мудар-Юрта, расстрелянный за то, что проводил среди односельчан антисоветскую агитацию.
13 января 1938 года был арестован А. Бацалгов (1900 г. рождения, из с. Тазбичи Итумкалинского района ЧИАССР), признанный буржуазным националистом. Тройкой НКВД ЧИАССР он был осужден 13 февраля 1938 года, 5 марта того же года расстрелян, а впоследствии реабилитирован (Указом от 16 января 1989 г.).
Подобные данные на арестованных, осужденных на различные сроки и реабилитированных людей содержатся и в других многочисленных карточках из архивов КГБ ЧИАССР.
Все эти факты репрессий в отношении населения ЧИАССР являются прямым подтверждением преступной деятельности «чрезвычайной тройки» НКВД, описанной А. Авторхановым.
23 февраля 1944 года чеченцы и ингуши подверглись тотальной депортации в Казахстан и Среднюю Азию- в изгнании они сохраняли свои культурные традиции и религиозные верования. Что касается конкретно чеченцев, то им удалось сохранить свои обычаи и духовные ценности благодаря деятельности вирдовых братств. Вернувшись на родину, они стали приводить в порядок запущенные кладбища, реконструировать зияраты шейхов и устазов. Следует отметить, что принадлежность к вирдовым братствам и к исламу в целом заметно «маркирует» этническую идентичность чеченцев.
Отношение советской власти к вирдовым братствам было крайне негативным, так как она усматривала в их деятельности скрытое религиозно-политическое оппозиционное противостояние. Партийные органы ЧИАССР считали одной из своих наиболее важных идеологических задач борьбу с «пережитками прошлого», связанными с национальными обычаями и традициями, а также деятельностью религиозных сектантов.
В разгар горбачевской перестройки в печатном органе Чечено-Ингушского обкома КПСС отмечалось, что «в селе Первомайском последователи секты Кунта-хаджи, нарушая закон о религиозных культах, собрались в доме односельчанина З. Гунаева. Они совершали на этом сборище не только религиозные обряды, но и осуждали деятельность сельского совета по вопросам землепользования и изъятия у некоторых жителей села незаконных излишков земли"11.
Антирелигиозная ситуация, существовавшая в Чечено-Ингушетии, наиболее полно обрисована в высказывании Х. Х. Бокова: «Религиозные предрассудки являются сейчас самым сильным тормозом в духовном развитии значительной части населения Чечено-Ингушетии. Особую трудность тут представляет мюридизм мусульманских сект. Идеологи сектантских формирований не только стремятся регламентировать быт, нравы, но и пробивают себе путь к общественным сферам деятельности верующих и их близких родственников, стремятся привести их в антагонизм с советской школой, клубом, библиотекой, с коммунистической моралью и советским законодательством"12.
Однако по некой иронии судьбы тормозом духовного развития населения бывшей Чечено-Ингушетии стал отнюдь не «мюридизм мусульманских сект" — он не вторгался в
11 Грозненский рабочий, 15 сентября 1987.
12 Боков Х. Х. Интернационализм на деле. М.: Сов. Россия, 1984. С. 193.
общественные сферы деятельности и не вступал в антагонизм со школой, культурой, моралью и законодательством (даже советскими). Все это оказалось справедливо по отношению к нетрадиционным для региона исламским течениям (салафизм и «ваххабизм»), которые через 12 лет после высказывания Х. Х. Бокова усмотрели в том же «сектантском мюридизме» смертельную опасность для своего утверждения.
Соотношение традиций и новаций
В период горбачевской перестройки и гласности в ЧИАССР постепенно начался процесс реисламизации: повсеместно возникали религиозные учебные заведения и центры, заметно оживилась деятельность духовенства, стала появляться ранее неизвестная и недоступная религиозная литература.
В 1989—1990-х годах на митингах в Грозном звучали речи, сводившиеся к тому, что Коран является «Конституцией мусульман» и иного закона для них быть не может. Возникали новые религиозные партии и движения, в которые вливались люди разных мировоззренческих и политических ориентаций, не исключая бывших коммунистов.
Активность многих людей, в том числе и верующих, была обусловлена желанием социальных, политических и культурных перемен в условиях утвердившихся коммунистических традиций. В Дагестане, Чечне и других регионах страны возникли филиалы исламской партии возрождения (ИПВ), образовавшейся в 1990 году в Астрахани. По сведениям некоторых исследователей, традиционное духовенство Дагестана нарекло членов ИПВ «ваххабитами».
После совершенной в 1991 году «революции» в органах власти ЧИАССР постепенно начали утверждаться носители исламских «новаций» и представители религиозного радикализма, авторитет которых значительно усилился из-за их участия в первой войне в Чечне. Под их влиянием создавались шариатские суды, происходил активный процесс исламизации социальной и культурной жизни.
Со временем идеология и практика представителей так называемого «северокавказского ваххабизма» начала приобретать антитрадиционный характер: его последователи стали подвергать целенаправленной критике суфийские традиции народов Дагестана, Чечни и Ингушетии. Религиозную деятельность вирдовых братств они оценивали как антиисламскую, что порождало внутрирелигиозные конфликты, часто перераставшие в кровопролитные столкновения.
В начале 1992 года Д. Дудаев и З. Яндарбиев принялись за ликвидацию оппозиционного им муфтията, возглавлявшегося М. -Б. Арсанукаевым, известным алимом, последователем накшбандийского вирда Абдул-Ваххаба Аксайского. Для этих целей был создан исламский центр, руководителем которого был назначен прибывший из Казахстана М. -Х. Алсабеков. Власти собирались заменить муфтият новой религиозной структурой, однако представители официального духовенства созвали съезд мусульман, на котором осудили эти намерения.
Именно при Д. Дудаеве значительная часть представителей традиционного ислама стала вытесняться на периферию духовной и социокультурной реальности Чечни. Механизм дискредитации традиционного духовенства Чеченской Республики Ичкерия был раскрыт в 1992 году в одной из публикаций журналиста М. Вахидовой13.
Чтобы лишить влияния традиционное чеченское духовенство, создается «Мехк-Кхел» во главе с одиозной фигурой С. Адизова, безуспешно пытавшегося подчинить
13 См.: Вахидова М. Кому мешает муфтият? // Голос Чечено-Ингушетии, 24 апреля 1992.
111 -------------------------------------------------------------------------
своей власти муфтият. А так как традиционное духовенство осуждало политику новых властей, последние решили осуществить модернизацию управления мусульман республики.
Под давлением власти муфтий М. -Б. Арсанукаев уходит с занимаемой должности- на его место избирается последователь тариката кадирийа М. Гаркаев, однако накануне первой войны в Чечне он также покидает пост, выразив недовольство политикой Д. Дудаева. Новый, продудаевский муфтий М. -Х. Алсабеков оказался более покладистым: если его предшественники были против объявления газавата России, то он согласился на это без труда. Впоследствии, оказавшись в расположении российских войск, Алсабеков отказался от своей позиции, утверждая, что действовал под давлением.
Некоторые вирдовые братства также непосредственно участвовали в политических событиях 1990-х годов. Часть из них поддержала главу сепаратистов Д. Дудаева- другие, которые находились в прямой оппозиции к его окружению, преследовались (например, последователи вирда Д. Арсанова, пользовавшегося значительным влиянием среди верующих Надтеречного района ЧР, а также среди ингушей).
Традиционное чеченское духовенство, состоявшее в основном из последователей накшбандийа, не поддержало дудаевско-алсабековский газават, объявленный против российских войск осенью 1994 года.
Практически все вирдовые братства находились в состоянии конфронтации с ваххабитами, а некоторые из них (например, братства Ташу-хаджи и Кунта-хаджи) 14 июня 1998 года в Гудермесе вступили с ними в вооруженное противостояние, отказываясь принять их религиозно-политические идеи и соответствующую практику14.
Сегодня, в результате ограничения деятельности религиозных нетрадиционалистов и их новаций, в чеченском обществе значительно усилились позиции традиционного ислама, последователей суфизма и наиболее влиятельного кунтахаджинского вирда. Уважаемые в народе потомки чеченских устазов и шейхов активно участвуют в разрешении конфликтов между верующими, стремятся примирить «кровников», оказывают поддержку тому или иному политическому деятелю.
Несмотря на сегментацию суфизма на вирдовые братства и заметные различия между ними, ислам в Чечне все-таки един. Мусульмане Чечни — это сунниты, придерживающиеся шафиитского мазхаба (богословско-правовой школы, основанной мусульманским теологом Мухаммадом аш-Шафии). В силу своей упрощенности этот маз-хаб получил широкое распространение во многих мусульманских странах- проник он также в Дагестан, Чечню и Ингушетию. Это обстоятельство позволяет объяснить неприятие ваххабизма, отрицающего суфийские традиции, большинством мусульман Чечни и Ингушетии.
Чеченские тейп и вирд как несовместимые социальные явления
Для многих чеченцев принадлежность к тейпам (родам) — это многовековая историческая традиция социального устройства их общества, формирующая этническую психологию и понимание механизмов регулирования внутринациональных и межнациональ-
14 См.: Акаев В. Х. Ислам: социокультурная реальность на Северном Кавказе. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2004. С. 159.
ных отношений. Однако в ходе исторического развития на мировидение и этнополити-ческие представления чеченцев влияли внешние факторы, менявшие их мировоззрение и образ жизни.
Вирдовые братства возникли значительно позже тейпов. Их существование стало сакральной традицией и духовным аспектом бытия чеченцев. Духовно-культурные традиции чеченцев остаются преимущественно гомогенными, хотя разнообразие тейпов и вирдов часто порождает противоречивые ситуации, при которых нарушается внутрире-лигиозное единство. Наличие архаических социальных и религиозных институтов можно было бы рассматривать как свидетельство социокультурной гетерогенности и аморфности чеченского общества, но в целом это не так. В истории чеченского этноса известно немало фактов, когда он мобилизовывался и сплачивался перед лицом внешних угроз, защищая себя и свои религиозные интересы.
В отдельных исследованиях встречаются утверждения о непосредственной связи между тейпами и вирдами- со строго научной точки зрения подобные суждения нельзя признать верными. Арабское слово «тайфа» интерпретируется как некая совокупность- в том числе и люди, проживающие на определенной территории, но не обязательно связанные кровнородственными узами, на которых, как известно, основывается род. Тейп — это не родовая и не племенная этноструктура, а объединение людей (состоящее из представителей разных родов, народов или даже рас), проживающих на одной и той же территории и вступающих в социокультурные связи.
Некоторые исследователи царского периода, не слишком вникая в сущность понятий «тейп» и «род» и их взаимоотношения, поставили между ними знак равенства. Того же мнения придерживался и чеченский этнограф дореволюционного периода У. Лаудаев, для которого тейп — это «одна фамилия, род, или одно племя"15.
Подобное небрежное отношение к терминам характерно и для советских этнографических исследований. В качестве примера можно упомянуть работу М. Мамакаева16. Однако следует отметить, что У. Лаудаев высказал не получившую дальнейшего развития мысль, что чеченцы о других народах говорят: «Гирий тайпа, донской тайпа, то есть осетинской фамилии, донской фамилии и др. «17- таким образом, он дает термину «тейп» расширительное толкование.
Осетинский этнос (х1ирий) или донцев (т.е. целый народ или часть какого-либо народа) он называет «тейпом», но не «родом». Членов рода он называет «вежарий» («братья»), а их отношения — «вошалла» («братство»)18.
Только с середины 1990-х годов в Чечне появляются работы, пересматривающие значение терминов «род» и «тейп». Так, Я. Чеснов пытался определить природу социальной организации чеченцев через соотношение тейпов и тукхумов, признавая, что эти термины заимствованы из арабского языка. С нашей же точки зрения, их искусственный перенос на социальную структуру чеченского общества привел к путанице, которая продолжается до сих пор. Кроме того, Я. Чеснов, понимая, что чеченские «род» и «тейп» — понятия не идентичные, пытается выявить различие между ними. Однако сделать этого ему не удалось: он пишет, что «в литературе тайпы часто именуются «родами"19. «Тайп»
15 Лаудаев У. Чеченское племя (с примечаниями) // Сборник сведений о кавказских горцах. Выпуск VI. Тифлис, 1782. С. 15.
16 См.: Мамакаев М. Чеченский тейп в период его разложения. Грозный: Чечено-Ингушское книжное издательство, 1973.
17 Лаудаев У. Указ. соч. С. 15.
18 Там же.
19 См.: Чеснов Я. Быть чеченцем: личность и этнические идентификации народа // Чечня и Россия: общества и государства. М.: Полинформ-Талбури, 1999. С. 69−70.
(тейп) он интерпретирует как «соседскую общину, состоящую из земледельцев-собствен-
ников"20.
С. А. Натаевым недавно было выполнено пионерское исследование, посвященное анализу сущности, структуры и социальной динамики чеченского тейпа21. Оно вызвало неоднозначное отношение со стороны его коллег, чья деятельность связана с советским периодом развития этнографической науки. С. Натаев совершенно справедливо ставит вопрос о необходимости четко разграничивать род и тейп. Однако его концепция, согласно которой тейп представляет собой братство, вызвала критику известных российских ученых-этнографов.
Согласно принципу религиозно-политической организации вирдовых братств, их членами, как правило, являются представители совершенно разных тейпов. Вирдов значительно меньше, чем тейпов- уже поэтому их отождествление нельзя признать корректным.
По мнению М. Мамакаева, в чеченском обществе насчитывается 135 тейпов22- эта цифра более чем в 4 раза превосходит количество вирдовых братств. По некоторым экспертным оценкам, вирды охватывают примерно 80% всех верующих Чечни: из них 60% принадлежат к кадирийским вирдам (наиболее многочисленными считаются последователи вирда Кунта-хаджи), а 20% являются последователями различных вирдов накшбан-дийа. Вне вирдовых братств находится 15% числа всех верующих, а 5% населения составляют индифферентные к религии лица.
Роль вирдов в социальной и политической мобилизации чеченцев достаточно ощутима. Причем потомки шейхов и некоторые вирдовые авторитеты нередко имеют большее влияние на чеченское общество, чем руководители «престижных» тейпов- часто те или иные политические деятели в ходе политических кампаний или во время выборов разных уровней вынуждены обращаться к ним с просьбой мобилизовать свою «паству» для поддержки. Кроме того, вирдовые авторитеты играют ключевую роль в примирении враждующих сторон, особенно «кровников».
Социокультурные традиции содержат в себе немало общечеловеческих ценностей, однако они не лишены и некоторого консерватизма. В современном чеченском обществе религиозные традиции сыграли значительную роль в противодействии экстремистским проявлениям. Тем не менее в народном исламе этнический компонент преобладает над религиозным.
Перед верующими часто встает дилемма: кем быть — мусульманином или представителем конкретного этноса? Этот вопрос наиболее часто возникал в ходе противостояния между сторонниками северокавказского ваххабизма и представителями традиционного ислама.
Ваххабиты считали, что религиозная принадлежность, особенно к джамаатским группам, ставившим цель создания Халифата, превыше родственных и этнических связей. Представители же традиционного ислама, напротив, отдают предпочтение этничес-
20 Чеснов Я. Указ. соч.
21 См.: Натаев С. А. Чеченский тайп: сущность, структура и социальная динамика. Автореферат диссертации… канд. историч. наук. Махачкала, 2010.
22 См.: Мамакаев М. Указ. соч. В своей кандидатской диссертации С. А. Натаев установил наличие в чеченском обществе 282 тейпов, которые он делит по сословно-профессиональному и национальному признаку, что было связано с принятием чеченцами в свой состав представителей других народов. Отсюда и наличие в чеченском обществе около 20 инонациональных тейпов, таких как: абзой (абазины), г1азг1умки (лакцы), г1езалой (татары), гуьржи (грузины), жуьгти (евреи), г1алг1азки (казаки) и др. По его мнению, чеченское общество не было закрытой социальной системой, как считают некоторые исследователи, оно было открыто и всегда интегрировало в свой состав людей нечеченского происхождения.
кой составляющей, видя в идеологии и практике радикалов угрозу духовно-культурным традициям.
Выступая против идеологии и практики нетрадиционного для Чечни ваххабизма, А. А. Кадыров (занимавший должность муфтия, а затем и президента ЧР) свою позицию по этому вопросу выразил в следующей фразе: «Мы сначала являемся чеченцами, а потом мусульманами». В этом высказывании прослеживается мысль о синкретичности этнической и религиозной идентичности чеченцев.
В самосознании чеченцев доминирует этническая составляющая, что характерно, между прочим, для многих народов СК. Однако этот фактор не учитывался силами, которые пытались навязать чеченскому обществу ценности религиозного радикализма, сформировавшиеся вне цивилизационно-культурного пространства Кавказа.
Некоторые исследователи полагают, что из проблемы традиционности ислама на СК неизбежно вытекает конфликт между исламской молодежью и представителями старшего поколения, являющимися носителями «традиционного ислама». Молодые люди подвергают критике суфизм, полагая, что он по многим вопросам расходится с салафиз-мом (ислам времен праведных халифов) — по их мнению, мусульманская религия должна быть очищена от нововведений и заблуждений. В связи с этим можно предположить, что назревает новый этап исламизации дагестанцев, чеченцев и ингушей, находящихся под влиянием «народного ислама».
Традиционный, или «народный ислам», в ЧР в целом представляет собой симбиозную культуру, опирающуюся на две традиции — этническую и исламскую. Развитие ислама в республике неразрывно связано с местной спецификой, обусловленной распространением суфийской культуры и функционированием института вирдовых братств, придерживающихся, наряду с основными положениями ислама, и нетрадиционных элементов ритуальной практики (например, исполнения тихого или громкого зикра, посещение зи-яратов), а также с существованием тейпового устройства, что и определяет своеобразие этнической культуры чеченцев.
Вместе с тем идеологическая и политическая деятельность радикально ориентированных мусульман придает религиозно-политической ситуации в Дагестане, Чечне и Ингушетии некий «инновационный» характер. В настоящее время деятельность ваххабитов не носит открытый характер: они изменили тактику, ослабили пропагандистскую деятельность и, кроме того, лишены публичности. Тем не менее их влияние на молодежь сохраняется. Один из наших информантов на вопрос, куда же исчезли ваххабиты, ответил, что в ЧР их полно, и в этом можно убедиться, посетив мечети. Во время молитвы в мечети ваххабиты держатся особняком- узнать их можно и по стилю одежды. Кроме того, как только имам завершает официальную часть молитвы, они немедленно покидают мечеть, в то время как представители вирдовых братств продолжают выполнять дополнительные молитвы, что, по мнению местных нетрадиционалистов (т.е. ваххабитов), является новшеством и заблуждением, не соответствующими «истинному» исламу.
Открытый конфликт между последователями суфизма и ваххабизма, протекавший в течение целого десятилетия (с начала 1990-х гг. до начала 2000-х гг.) в Дагестане, Чечне и Ингушетии, в настоящее время принял скрытую форму. Однако некоторые ваххабитские джамааты, которые осуществляли экстремистскую и террористическую деятельность против светской власти, убивают представителей традиционного духовенства, выступающих против их идеологии и практики.
Снижение уровня религиозно-политического радикализма в регионах СК поможет совершенствованию межэтнических и межконфессиональных взаимоотношений, а также налаживанию эффективного культурного диалога. Этим процессам могли бы во многом поспособствовать как представители традиционных для России вероисповеданий, так и
местные органы власти, определяющие церковно-конфессиональную политику. Так, сегодня в ЧР завершился процесс реконструкции зияратов и мест захоронения всех известных святых- это стало возможным благодаря материальной и моральной поддержке руководства республики.
Паломничество к святым местам как фактор религиозной идентичности чеченцев
Как известно, хадж в Мекку — это один из столпов ислама, совершение которого является обязанностью мусульман (если они располагают достаточными для этого средствами). Он также является одним из факторов, определяющих религиозную идентичность мусульманина. Ежегодно число чеченцев, совершающих хадж в Мекку, возрастает- это стало возможным благодаря заинтересованной деятельности муфтията и лично Р. Кадырова, оказывающего материальную помощь мусульманам, не имеющим возможности совершить паломничество.
Во многих странах исторически сложилась традиция совершения паломничества не только в Мекку, но и к местам захоронения пророков или святых, что придает особый колорит мусульманской культуре того или иного региона. Широкое распространение культа святых сопровождается совершением различных обрядов и молитв посещающими их гробницы верующими. А. А. Суворова отмечает: «Почитание святого — это почти всегда почитание его гробницы, в которой, наряду с захороненными останками, сохраняются какие-то вещественные свидетельства его земной жизни: одежда, тюрбан, сандалии, посох, оружие, четки, становящиеся реликвиями"23.
Паломничество к святым местам, посещение гробниц известных пророков, молитвенное обращение к ним и уверенность, что они придут на помощь, — важнейшие компоненты суфийского народного ислама. Эта традиция, свидетельствующая о религиозном синкретизме, сохраняется и на СК, в том числе в ЧР.
Важнейшей особенностью религиозной жизни современной Чечни является массовое паломничество людей на могилы Ташу-хаджи, Баммат-Гирей-хаджи, Дени Арсано-ва, Докку-шейха, Узун-хаджи и др. Огромное количество людей, особенно молодежи, совершают паломничества на могилу Хеди — матери шейха Кунта-хаджи. Сюда в течение мая — июня днем и ночью идут пешком дети школьного возраста и молодые люди, а взрослые и пожилые добираются на транспорте. По экспертным данным, в 2006 году паломничество совершили более 300 тыс. человек- в их числе были и последователи кади-рийа, прибывшие из Иордании. В середине июля текущего года на могилу Хеди совершила паломничество группа сотрудников Министерства Ч Р по внешним связям, национальной политике, печати и информации.
Почитание Хеди является основным религиозным культом в Чечне. Согласно преданию, Кунта-хаджи сказал своей материи, что тропа, ведущая к ее могиле, никогда не зарастет- это предсказание подтверждается ежегодным массовым посещением ее верующими, особенно молодежью из отделенных чеченских сел.
Паломничество к зияратам святых играет исключительно важную роль в ритуальной практике мусульман Чечни. Оно является значимым символом вероубеждений чечен-
23 Суворова А. А. Мусульманские святые Южной Азии XI—XV вв.еков. М., 1999. С. 12. 116------------------------------------------------------------------------
цев, маркирующим их религиозную идентичность. Посещая святые места, верующие обращаются к Всевышнему с молитвами, в которых просят избавления от болезней родных и близких, благополучия семье, детям и др.
Особенности, обуславливающие синкретический характер ислама в современной ЧР, складывались на протяжении многих веков. Они связаны с историей распространения ислама в Чечне и его адаптацией к этнокультурным ценностям народа, а также военно-политическими процессами периода колониальной политики царизма. На «народный ислам» отложили отпечаток и столкновения традиционной культуры чеченцев с радика-листскими и экстремистскими течениями в лице ваххабитов.
Преобладающая часть мусульман Чечни, будучи последователями традиционного ислама, отвергла идеологию и практику ваххабизма, которые им пытались навязать насильственными методами. С середины 1990-х годов до начала 2000-х годов активное противодействие ваххабизму оказывал А. А. Кадыров.
Духовно-нравственное воспитание — важнейший проект социокультурного развития чеченцев
В ЧР реализуется проект духовно-нравственного воспитания и развития молодежи, формирования толерантных отношений, а также развенчания идеологии и практики религиозного радикализма и экстремизма. Идея преобразований была высказана президентом А.А. Кадыровым- она отражает один из главных элементов его духовно-политического кредо.
В осуществлении намеченных задач большую роль играет мобилизация нравственно-гуманистического потенциала ислама и достижений суфийской культуры, сформировавшейся на основе религиозно-философских и нравственно-гуманистических идей, а также практической деятельности шейхов (в том числе и шейха Кунта-хаджи), указывавших своему народу путь к духовному совершенству.
Вместе с тем социокультурные реалии таковы, что сегодня чеченцы находятся в поисках адекватных моделей общественного устройства, своей идентичности, национальной идеи, а также возможностей успешного духовно-культурного развития. Решение этих нелегких задач сопряжено с большими трудностями: предстоит пройти сложный и противоречивый путь, преодолевая многочисленные препятствия, связанные с неприятием новаций массовой культуры и радикалистскими идеями, идущими вразрез с духовными, культурными и социальными традициями чеченцев.
Трагические события, которые пережили чеченцы в XX веке, отразились на образе их жизни и мировидении. Однако проблемы религиозного и нравственно-гуманистического воспитания всегда волновали любое цивилизованное общество- они не потеряли своей актуальности и для ЧР. Уделяя значительное внимание вопросам духовнокультурной «терапии» населения республики, глава администрации ЧР Р. Кадыров и официальное чеченское духовенство способствуют организации различного рода мероприятий с целью преодоления агрессивных, радикалистских и экстремистских проявлений у молодежи- успешно развиваются спорт, культура и образование. Чеченская молодежь тянется к знаниям- многие ее представители поступают в известные университеты России, до 300 студентов из ЧР обучаются в Европе. Это стало возможным благодаря финансовой поддержке Р. Кадырова.
Некоторые чеченские семьи, стремясь привить своим детям дошкольного и школьного возраста исламскую культуру, обучают их чтению Корана. В республике проводятся конкурсы чтецов Корана и знатоков истории ислама и родного края. Почти во всех крупных населенных пунктах ЧР строятся исламские школы- так, в родном селе Р. Кадырова Хоси-Юрт построено медресе хафизов, представляющее собой шедевр архитектурного искусства. Многие исламские учебные заведения построены и функционируют на средства, выделяемые фондом «Ахмад-хаджи Кадырова», а некоторые — на пожертвования состоятельных людей.
В семьях, школах и вузах проводятся круглые столы и лекции, читаются проповеди, раскрывающие гуманистическую и миротворческую роль ислама (часто с привлечением СМИ). Чеченское общество постепенно исламизируется (часто этот процесс искусственно ускоряется) — все больше мужчин и женщин придают своему поведению и образу жизни мусульманскую атрибутику. Во все учреждения республики поступило распоряжение Администрации Главы Ч Р, требующее от женщин ношения «национального» одеяния. Однако в этом распоряжении наблюдается правовая несуразица, поскольку такая форма одежды в республике не разработана и законодательно не утверждена.
Важное место в духовно-культурном воспитании занимает деятельность председателя Совета алимов ЧР Х. -А. Кадырова. На многочисленные вопросы верующих, касающиеся различных аспектов их жизни, он дает основательные ответы, опираясь на Коран и сунну пророка Мухаммада. Он призывает верующих противодействовать злу, насилию, совершать богоугодные дела, быть справедливыми и милосердными, как учил Пророк.
Позитивную роль в реализации проекта духовно-нравственного воспитания молодежи играет поддерживаемая властью организация «Исламский путь», которую возглавляет В. Хашханов. Члены этой организации часто обращаются к молодежи (особенно к девушкам) с призывами носить одежду в соответствии с религиозными нормами. Подобная деятельность нацелена на легитимацию вышеупомянутой организации, часть функций которой пересекается с работой муфтията ЧР.
В Грозном 27 июля 2011 года, накануне месяца Рамадан, Комитет молодежи при правительстве ЧР организовал шествие по улицам города с лозунгами «Нет алкоголизму! Нет курению!" — участники акции за свои деньги приобретали в магазинах спиртное и выливали его на землю. По мнению участников шествия, их протест, осуждающий антиобщественные проявления и социальные девиации, был направлен на формирование здорового образа жизни. Следует отметить, что эта акция получила одобрение достаточно большого количества людей.
Современное чеченское общество еще не избавилось от различных форм девиантного поведения и социальной несправедливости- здесь, как и по всей России, наблюдается высокий уровень коррупции, безработицы и бедности, чрезмерная роскошь чиновников и пр., что нередко вызывает обоснованную критику со стороны приверженцев нетрадиционных для Чечни течений.
Поле деятельности религиозно-радикалистских или «джамаатских» групп, активно действующих в Дагестане и Кабардино-Балкарии, в ЧР ощутимо ограничено, что является важным результатом политической и идеологической деятельности руководства и федеральных структур республики.
Заключение
Религиозный ренессанс в современной ЧР проявляется в активизации представителей традиционного ислама, в том числе и власти, которая выступает в качестве основной
силы, придающей этому процессу современную динамику. Глава Ч Р Р. Кадыров вносит значительный вклад в реконструкцию зияратов, создание великолепных мечетей и исламских учебных заведений в стиле турецкой архитектуры, в строительство домов, стадионов, парков отдыха для детей и взрослых- на смену разрушительной стратегии, продемонстрированной сепаратистами, пришел созидательный процесс. Одновременно в чеченском обществе происходит минимизация религиозно-экстремистских проявлений, что является одним из показателей социально-политического и религиозно-культурного возрождения чеченского общества.
Современная чеченская молодежь, на которую опирается власть, ориентирована на модернизационные изменения в обществе и сохранение основополагающих ценностей этнической культуры чеченцев- она открыта к восприятию новых социальных и культурных программ, коррелирующихся с национальным менталитетом.
Однако различные слои и профессиональные группы чеченского общества озабочены многими нерешенными проблемами, связанными с социальной несправедливостью, низким уровнем жизни, бедностью, коррупцией и др. Таким образом, власть, уделяющая много внимания духовному и культурному возрождению народа, далеко не всегда удачно решает его насущные социально-экономические проблемы. Именно об этом свидетельствует высокий уровень безработицы, которая, по официальным данным, достигает до 40% от общего числа трудоспособного населения ЧР.
Власть и чеченское общество (во всяком случае, рационально мыслящая его часть) ищут путь для адекватного решения обозначенных проблем. Учитывая специфику исламского возрождения в ЧР, можно предположить, что достигнутые духовно-культурные перемены получат новую динамику при условии улучшения благосостояния людей, в том числе и верующих.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой