Диалогическая мудрость гуманитаристики и проблема "свое – чужое" (о взглядах болгарской интеллигенции 20-30-х гг.)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Лазарова Э. Диалогическая мудрость гуманитаристики и проблема «свое — чужое» (о взглядах болгарской интеллигенции 20−30-х гг) / Э. Лазарова // Научный диалог. — 2013. -№ 11 (23): История. Социология. Философия. — С. 143−162.
УДК 316. 73+316. 344. 32(497. 2)"191/192"+316. 663:316. 343. 652
Диалогическая мудрость гуманитаристики и проблема «свое — чужое» (о взглядах болгарской интеллигенции 20−30-х гг.)
Э. Лазарова
Статья посвящена рассмотрению фундаментальных вопросов изучения культуры, ее диалогичности, преемственности, историзма. Автор использует термин гуманитаристи-ка. Под гуманитаристикой понимается система интердисциплинарного познания человека и его социокультурного развития. Доказывается, что предназначение интеллигенции состоит в выполнении критической миссии, а интеллектуал характеризуется прежде всего особой этической позицией, а не принадлежностью к знати или аристократии. Он входит в авангард общества, является создателем моральных стандартов, берет на себя право конструктивно вмешиваться в жизнь социума из ответственности за его будущее. Он не принимает на веру установки, получающие широкое распространение в обществе, а дает им оценку. Критический дух воплощает этический пафос гуманитаристики, для которой не существует предустановленная правда и все интеллектуальные конструкции подвержены верификации. Выводы делаются автором на основе анализа деятельности болгарской интеллигенции 20−30-х гг., уже в то время рефлексирующей по поводу таких глобальных тем, как культурная идентификация и культурная коммуникация. Особый акцент сделан на понятиях «культурный диалог», «интеркультурный диалог», «диалог традиций и
инновационных моделей», «культурная коммуникация», «национальная идентичность».
Ключевые слова: гуманитарный- гуманитаристика- диалогичность культуры- культурная преемственность- цивилизация- прогресс- культура- свое- чужое- болгарская интеллигенция- культурная идентификация- коммуникация.
Диалогичность культуры, существующая и утверждающая себя в процессах культурной преемственности и через них, закономерно порождает теоретический срез авторефлексии. На этом уровне исследователи собственно культурологической проблематики снова и снова возвращаются к вопросам о диалектике традиции и инновации, о культурной коммуникации как способе существования и передачи информации, необходимой для осуществления творческой деятельности, как специфическом механизме активной адаптации Homo Sapiens к реальности и ее трансформации. Параллельно идет процесс осознания самого человека в качестве гносеологического и содержательного центра культурной вселенной.
Еще досократическая философия, и особенно софисты, рассматривала искусство разговора как путь познания. Сократ, мученик истины и красоты, сумел возвести майевтику, или искусство спора, в эпистемологический метод дискуссии. Дискуссия для ученых и творцов Средневековья является первым шагом к отвержению власти догматов и легитимации права самоутверждения и самовыражения. В традиции Ренессанса модель диалогичности, вместе с принципом эксперимента, олицетворяет свободную мысль и волю, творящие историю Нового времени.
Особое значение для утверждения духа историзма в культурном самосознании современного человечества имеет проблема национальной идентификации, генетически связанная с просветительскими усилиями И. Гердера и Ф. Шиллера, направленными на признание обществом культурной самоценности творчества, в независимости от характеристики региона, этноса или религиозной принадлежности данного индивида или социальной группы, а также с романтической концепцией культурной коммуникации. После мадам де Сталь уже невозможно отрицать роль интеркультурных взаимодействий. Национальное как микрокосмос и космополитное как макрокосмос,
или совокупность творческих сил всего человечества, существуют в диалектическом единстве. Культурный универсализм противопоставляется односторонности и ограниченности бидермейера, а космополитизм как новый взгляд на универсум и социальное бытие и в качестве нового миропонимания противопоставляется провинциальной ограниченности, узким горизонтам регионального развития [Лазарова, 1990, с. 138]. Впервые цивилизация соотносится с процессом непрерывного развития, и начинается реальное преодоление духа культурного гегемонизма и европоцентризма.
Почти за два столетия до Карла Поппера и его замечательного определения «открытого общества» (Open Society) сами реалии жизни, связанные с великими географическими открытиями и буржуазными революциями, недвусмысленно доказали невозможность существования прогресса без социальной динамики, движения и обмена товарами, идеями и утвердили интернационализацию общественно-политической и культурной коммуникации в качестве имманентной характеристики прогресса. Рождение модернистской гуманитаристи-ки связано с принципом мультикультурализма и с плюралистической моделью исторического развития цивилизации.
В Болгарии рождение современной гуманитаристики как системы интердисципилинарного познания человека и его социокультурного развития тоже связано с проблемой рефлексии по поводу таких глобальных тем, как культурная идентификация и культурная коммуникация. Оппозиция «свое — чужое» фокусирует вопросы о национальном самоопределении и о болгарской исторической судьбе, о закономерностях культурного развития и об испытании одной из европейских стран с древней культурой.
Начиная с эпохи позднего болгарского возрождения, являющегося одновременно и эпохой национально-освободительных движений и революции, «эмансипация» отдельных научных дисциплин идет по линии движения от первичного синкретизма познания к новому уровню — синтезу, комплексной интердисциплинарно-сти. Это нашло выражение уже в философском подходе к теории искусства и в критике 20−30-х годов. История науки во второй половине ХХ столетия недооценивала, последовательно и сознательно преуменьшала роль гуманитарных наук под давлением господствующего
в англо-американской научной традиции «тренда», ориентированного на противопоставление Science и Humanities по логике антиномично-сти двух типов культур, о которых говорит Чарльз Сноу [Snow, 1959]. Безоговорочное признание ведущего значения так называемых «точных наук» и поляризация позиций «физиков» и «лириков» как часто встречаемый в теоретическом мышлении модернистской и постмодернистской эпохи научный предрассудок связаны с гипертрофией иррациональной уверенности в могуществе НТР и с иллюзиями о тождественности эволюционных возможностей человечества и культуры, с одной стороны, и с перспективами научно-технического прогресса как универсального пути достижения уровня «цивилизации благосостояния», с другой стороны. Исторический примат гуманитаристики на заре культурного «созревания» человечества, в пространственно-временном континууме Нового времени, приводил и приводит к периодическим и циклическим возвращениям к главенствующей роли гуманитарного познания в системе наук и в научной практике. Достаточно упомянуть о позиции Kulturwissenschaften или Geisteswissenschaften в немецком Просвещении и Романтизме либо об энциклопедизме французских просветителей, ищущих баланс между гуманитарными и естественнонаучными ветвями познания, чтобы по достоинству оценить рефлективную функцию гуманита-ристкой интерпретации истории, культуры и ее творца-человека. Для Р. Коллингвуда самопознание историка — это и есть познание мира человеческих дел [Collingwood, 1939, p. 11], а следовательно, и мира человеческих стремлений, ожиданий и идеалов, аксиологически интерпретированных через призму смысла жизни и ценности Бытия.
С этой точки зрения весьма актуальны постулаты болгарской гу-манитаристской школы досоциалистического периода развития — утверждение ценности, большого значения наук о человеке и о культуре. Огромное неисследованное богатство представляет собой культурологическое содержание эстетических, этических, философско-психологических, социологических и этнографических сочинений.
Болгарская гуманитаристская интеллигенция с самого начала подчеркивала органическую связь между философией и компаративистикой, искусством как человекознанием и историей культуры. Установление единства традиции и национальных достижений
с инородными культурными традициями в ракурсе сопоставления своего и чужого опыта, прошлого и настоящего признавалось плодотворным для выработки адекватных критериев эффективности системы авторефлексии и самоидентификации. Сама по себе потребность сравнивать себя и других и теоретическое искушение заняться проблемой Самости и Другости в корреляции является устойчивой парадигмой интеллектуальных исканий, результатом стремления понять самого себя и метафизику своей культуры в векторе развития от прошлого к будущему.
Болгарская интеллигенция первых десятилетий XX столетия осознает себя как европейскую культурную структуру и «космопо-литное целое», неразрывно связанное с судьбой и творческими исканиями европейской культурной элиты, и для нее поставленная Д. Бен-Давидом проблема разделения центра и периферии наук, культурных монополий и культурных провинций является псевдопроблемой. Почти за полвека до австрийских теоретиков Леопольда Кора и Йохена Шумахера, доказывавших на примере австрийской культуры, что маленькие страны и нации являются полноправными участниками мировых процессов и мирового развития, и сформулировавших ключевую для современной культурологии максиму «Small is beautiful», ведущие болгарские интеллектуалы работали, думали в модернистском контексте культурного эгалитаризма и плюрализма.
Они верят в общественную миссию интеллигенции и как аксиому принимают тезис Ф. Ницше о критической функции интеллектуала, обязанного свободно и неутилитарно интерпретировать реальность, оценивать действительность, несмотря на мыслительные стереотипы эпохи, игнорируя и отрицая партикулярные и партийные пристрастия, гносеологические догматы и личные интересы. Это должное, ожидаемое поведение: момент субъективных пристрастий подчинен требованию объективности и незаинтересованности «судьи». Критическую позицию здесь можно интерпретировать как осознание ответственности за стиль мышления и качество жизни. Интеллектуальная критика связана не с принципом бесплодного отрицания (отрицания ради самого отрицания), а с неприятием недостойного поведения и утверждением определенных моделей нравственного поведения и образа жизни.
Понятие «интеллигенция» фиксирует социальную позицию и новую картину стратификации общества, когда высокообразованные люди уже не принадлежат к знати или к аристократам-мецена-там, а собственным интеллектуальным трудом зарабатывают деньги, авторитет и признание. Понятие «интеллектуал» выражает и нечто большее — новое самосознание представителей интеллигенции, связанное с усилиями, направленными на формирование этического мировоззрения и воспитание чувства личной ответственности за человечество и его будущее. Я полностью поддерживаю тезис Джеймса Уилкинсона об интеллектуале как фигуре, стоящей в авангарде общества сообразно предъявляемым им требованиям: «Как чемпион правды и справедливости, интеллектуал принимает право вмешиваться в современные аферы во имя блага человечества» [Wilkinson, 1981, p. 3].
Для Льюиса Козера «человек идеи» (в его одноименной монографии «Men of ideas'& quot-, 1965 г.) тоже является создателем моральных стандартов и заботится о сохранении ценностей культуры. Он — также полная противоположность псевдоинтеллектуала, по мнению
Э. Шилза, поскольку люди псевдоинтеллектуальных позиций «несерьезны к своей интеллектуальной работе, не имеют чувства ответственности за качество своей деятельности, их интересуют деньги, почитание, слава» [Shils, 1990, p. 262].
Ж. Клемансо был первым, кто в 1898 году (столетие назад) употребил слово интеллектуал не для обозначения социальной принадлежности к интеллигенции и не для характеристики представителей умственного труда, а для обозначения этической составляющей его деятельности. Этим словом он назвал сторонников Альфреда Дрейфуса в связи с моральным ангажементом. Самым выдающимся выразителем этой новой тенденции понимания слова интеллектуал стал Эмиль Золя со свой знаменитой фразой: «Я обвиняю!». Она — квинтэссенция нравственной нетерпимости интеллектуала по отношению к любой форме лжи, мизантропии, ретроградства, отсутствию этики, беспринципности, толерантности к ложным и откровенно безнравственным принципам [Лазарова, 2005, с. 92−94].
На заре эпохи модерн интеллектуалы воспринимали свою критическую миссию как гражданскую и научную позицию отвержения
конформизма и последовательного искания правды — в теории, в искусстве и в жизни. Критический дух воплощает этический пафос гуманитаристики, для которой не существует предустановленная правда и все интеллектуальные конструкции подвержены верификации. Знание и призвание, разум и интуиция в содержательном союзе делают из представителя гуманитаристики медиатора между сословиями ученых и художников, с одной стороны, и публикой элитарного творчества и популяризации — с другой. Формируется синкретическая фигура художественого критика, который в своей бытности теоретика-мыслителя и публициста-популяризатора строит духовные мосты современного синтеза (в этом отношении особенно интересны идеи Макса Вебера в его трудах «Wirtschaft und Gemeinschaft» и «Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre».
Здесь нужно напомнить, что синкретический характер болгарского гуманитарного познания, выросшего на почве литературной критики, философии культуры и истории культуры, формируется при параллельно протекающих процессах внутренней дифференциации, профилизации и эманципации отдельных гуманитарных научных дисциплин. В то же время гуманитары утверждают в качестве авангардной научной парадигмы новый синтез познания и художественного творчества, науки и искусства. То, что вначале проявляется стихийно и бывает детерминировано интересами и предпочтениями отдельных критиков и теоретиков, осознается и превращается в знак познавательных усилий и сознательных исканий. По существу это и есть утверждение новой диалогичности и коммуникативности гуманитаристики. Неосинкретизм модернистской эпохи отрицает атомизацию познания и направление узкой специализации (Недаром самый иронический гений ХХ века Бернард Шоу говорил, что узкий специалист — это человек, который знает все возможное в сущности ни о чем, о мелочах) и тем самым очень близок к стремлениям и реальным достижениям постмодернистской интердисциплинарно-сти, о которой в конце 80-х годов Р. Юнг, один из самобытных мыслителей ХХ века, писал: «Чтобы преодолеть атомизацию вселенной специалистов, в будущем необходимо необозримое количество индивидуальностей, стремящихся открыть за фасадами раздробленности что-то взаимообъединяющее…» [Jungk, 1991, p. 262].
Новый энциклопедизм и универсализм были идеалами болгарского критика-теоретика 20−30-х годов последнего столетия. Для него лучшую возможность раскрыть многосторонность творческой индивидуальности дает синтез методов и подходов к объекту познания. Это и путь преодоления схоластики и бюрократизации познавательного процесса, о которых говорит Теодор Адорно в своих «Социологических текстах». Ему значительно ближе возможности гибридного жанра — эссе.
В эссеистике плодотворно встречаются и пересекаются литература, философия и политика. _Сегодня Эдгар Морен утверждает: «В европейской интеллигентской среде существуют два ясно обособившихся полюса: элитарный статус «крупного мыслителя» или известного профессора и жалкие условия жизни бунтаря-аутсайдера. Оба предпочитают эссе как жанр, открытый для всех проблем и всех подходов. Именно эссе — тот жанр, которым прекрасно владеют писатели-философы, к кругу которых сегодня ученые присоединяются всегда, когда на передних позициях их дисциплин они вступают в конфронтацию в связи с философскими, этическими и планетарными проблемами» [Морен, 1995, с. 81].
Как инновационный потенциал общества, гуманитарная интеллигенция ищет пути к массовизации знания и к активному общению с культурной аудиторией. Цель — превратить ее в культурную публику, объединенную на основе принципов коммуникации, взаимопонимания и сотрудничества во имя прогресса как гуманизации жизни на всех уровнях социального бытия. Она видит в возможностях культурной коммуникации интегрирующий фактор в области как общественного, так и собственно культурного развития и эффективное отрицание социальных разделений, коллизий и конфликтов. Там, где осуществляется свободный и толерантный обмен идеями, ценностями и концепциями, где общество открыто для коммуникации и диалога с инакомыслящими, осуществляется демократическое развитие. Например, французские интеллектуалы-энциклопедисты подготовили буржуазно-демократические преобразования в Европе и США и в значительной мере явились творцами климата культурного эгалитаризма и равноправного общения. А торможение естественного хода и развития интеркультурной и социальной коммуникации
в дореволюционной России и диктат марксисткой парадигмы в обще-ствознании и на всех этажах надстройки в СССР мешало созданию «открытого обществоа» (несмотря на интернационалистические лозунги) и атмосферы для воспитания демократического, антииерар-хического и антидогматического способа мышления и поведения.
Для болгарской интеллигенции выбор европеизации, или духовного приобщения к Европе, на самом деле есть тотальное отрицание азиатской традиции, соотносимой с османским владычеством и рецидивами старого, «доосвобожденческого» менталитета и стиля общения. Европа — цивилизация, а Восток — метафора духовной отсталости, культурной инерции, социальной и региональной ограниченности. Соответственно, и отношение к России в Болгарии после 1878 года неоднозначно. Для «русофилов» Россия — мощный медиатор, соединяющий посредством культуры Болгарию и Европу как родины значительных достижений искусства и науки. Наоборот, для «русофобов» она — противоположность Европы, Запада и синоним антипрогресса.
В 20−30-х годах болгарская культурная элита уже воспринимала себя частью семьи европейских культур, и ей были чужды сомнения в собственной европейской идентичности и ощущения маргинально-сти собственного развития. Отброшены также подозрения в региональном звучании культурного творчества, и взгляды болгарских гу-манитаристов приближаются интуитивно к постулатам культурного плюрализма и глобализма. Если духовная отчизна — Европа, тогда Балканский регион слишком мелок и провинциален для амбиций и стремлений болгарских интеллектуалов. Когда культура рассматривается в качестве наднациональной системы, быть духовным подданным Европы есть основание для законного самочувствия, самоутверждения и гордости за достойное присутствие в современной истории. Именно с учетом контраста между вековой региональной замкнутостью и экспансией в европейское культурное пространство можно адекватно понять характер взаимодействия болгарского народа с европейским культурным наследием, преодоление дистанции в отношении к «чужим культурам», к другому культурному стилю и образу жизни и идею культурно-исторического оптимизма в мировоззрении духовно-творческого авангарда нации.
В мегатексте болгарской эстетики, литературной науки и культурологии (последняя находилась тогда в стадии формирования и теоретической легитимации), а также еще юной социологии, этнографии и психологии творчества проблема «свое — чужое» занимает ведущее место и диалектически снимает все актуальные вопросы о сущности, механизмах и направленности процессов национальной и культурной идентификации. «Национальное versus интернациональное» и «национальное contra интернациональное» — эта дихотомия или, лучше сказать, антиномия социо-культурного движения и эволюции оказывается сегодня, как и вчера, в фокусе теоретических дискуссий.
В начале века символистский переворот в искусстве и мироощущении привел к своеобразной унификации и стандартизации художественного творчества. Европейская душа начала страдать и радоваться сообразно эталонам поэзии, где понятия «одиночество», «печаль», «безнадежная любовь», «ожидание», «судьба» и «космическая беспредельность» горизонтов и чувствительность реципиента искусства определяли параметры панэстетического универсума символистов. Потом наступила эпоха экспрессионизма и авангардистского плюрализма в его многообразии — от дадаизма до абстракционизма, от мистической голубой бесконечности Кандинского до культа интуиции у Бергсона, от яростной динамики футуризма до преклонения перед подсознательным. Однако все это — все эксперименты и новшества, увлечение формотворчеством — не успело вытеснить круг вопросов, связанных с национальными традициями, с генезисом разнообразных культурных потоков, с национальной духовностью. Проблематика корней и фольклорного начала в искусстве находила отражение в теории, в концепциях «родного искусства», что было популярной тенденцией в начале века. Оппозицию составляли защитники наднационального искусства, мечтающие, как болгарский поэт Гео Милев, о тотальной юнификации («омоложении») искусств, художественной реальности.
О зрелости молодой болгарской культурологии в частности и вообще болгарской гуманитаристики рассматриваемого периода свидетельствуют взгляды выдающихся критиков — теоретиков и писателей. В своей статье «Родное или чужое» (1927) предводитель символистов Иван Радославов рассматривает диалектически и в духе последова-
тельного историзма сложную взаимосвязь «национальное самоопределение — культурная идентичность». Оппозиция «свое-чужое» помогает ему постичь логику синтеза ценностей национального характера и культурных влияний: «Кристаллизации народного духа в национальной культуре можно достичь только ценой апокалиптического поединка между духовными сущностями — чужой и самобытной, который однажды все-таки подходит к концу, если действительно в данном народе есть задатки и возможности для самостоятельного и витального творчества… В нем и решение самой антиномии» [Ли-тературната задруга., 1996, с. 187].
Культурный дух современной эпохи синтезирует традиционные или вечные ценности и ценности завтрашнего дня. При автохтонном развитии традиция и ее диктат тормозят инновационные искания, приводя к недооценке новых достижений в духовной сфере. Стремление ассоциировать «родное искусство» с деревенским бытом и архаизированным образом жизни приводит к запоздалому подражательству по примеру «Heimatkunst» в Германии. Иногда мощь таланта спасает автора, позволяя ему возродить народный дух в оригинальных авторских произведениях. Эстетское любование, идеализация натуры и патриархально-православных обычаев у Тютчева и Есенина в России или у Трифона Кунева в Болгарии способствуют созданию прекрасных образцов ностальгического искусства: вчерашний день мира воспринимается как неиссякаемый источник вдохновения, а его нравственные ценности — как самое драгоценное наследие и благо. Но цивилизационные успехи человечества идут дальше, и нужно адаптироваться к новым явлениям жизни и культуры.
Модернизация истории связана с ее глобализацией. Для болгарских творцов и мыслителей это естественный процесс приобщения страны к ценностям прогресса. Сравнение с Западом побуждало к благородному творческому соревнованию и достижению европейских вершин художественной и научной зрелости. В программной статье «К молодежи» Константин Гылыбов (К. Гълъбов), создатель германистики в Болгарии и один из первых представителей философии культуры, заявил: «Мы ратуем за родную литературу, приобщенную к ценностям Запада и рожденную западным влиянием» [Литера-турен кръг…, 1995, с. 59].
«Возродить болгарскую душу» — в 20 — 30-х годах высокая задача писателей, сопоставимая с той, которую столетием раньше решали русские писатели, своим мастерством и гуманизмом подарившие миру феномен русской души. Но болгарская литература развивается в других социально-исторических условиях, когда модернизм делает творцов космополитами, и долг художника теперь — остаться болгарином, но в то же время осознать себя гражданином мира, выразить народную душу, но и обогатить мировую культуру откровениями своими, превращая региональные артефакты в элементы космоса мировой культуры. Для них понятия «европейское», «мировое» и «интернациональное» логически совпадают, но не в смысле модифицированного европоцентризма, а в контексте категории «мировая культура» (1822), введенной Гете, который не сомневался, что она рождена на Старом континенте, но находится в родственных связях со всеми культурными традициями всех предыдущих эпох и локальных цивилизаций. Они откровенно восхищались Рабиндранатом Тагором и Николаем Рерихом, Теодором Драйзером и Луисом Бромфилдом, считая их творчество общим достоянием и гордостью всего человечества, способным преодолевать узость границ путем интенсивной духовной коммуникации. Мир культур космополитичен и един, если чужое влияние не сводится к подражанию чужим национальным образцам и авторским открытиям.
Весьма показательно, что среди болгарской интеллигенции широко популярен Андре Жид и его интерпретация возможности быть в одно и то же время французом и интернационалистом, отвергая национализм, шовинизм и «бескритический восторг», когда речь идет о легитимации национальных ценностей другого порядка. Сама эволюция культурного сознания подсказывает, что культурное взаимодействие и диалог отбрасывают идею духовной гегемонии одной или другой нации или государства. Следуя за А. Жидом, Констатин Гы-лыбов афористично выражает свою мысль: «Культурному человеку не из-за чего бояться интернационализма. Он опасен только для слабых людей и слабых народов». Его постулат иллюстрирует реальную позитивную ситуацию толерантности к соседям и отсутствие болгарских ассимиляторских претензий. В Болгарии исторически рано победил и категорически утвердился дух равноправия субъ —
ектов коммуникации. Рассматриваемый как имманентное условие осуществления культурных контактов, он в теории и на практике содействовал утверждению культурного диалога и в региональном, балканском, контексте, и в общеевропейском контексте на протяжении всего ХХ века.
Если европейское влияние a priori является символом универсального прогресса, чрезвычайно важно найти критерии оценки «импортных духовных товаров». Это актуальная тема и для современной культурной практики. Борис Тричков приводит классификацию этапов культурного взаимодействия. В начальный — «детский» -период обмена ценностями реципиенты увлечены «макулатурой», или «фальшивой жемчужиной» Европы. На этапе зрелости осознанность выбора свидетельствует о новой, высокой ступени культурного общения. В первом случае народ питается «синтетикой». Для эпохи «культа к иностранному» характерным является аппетит к «фосфатам» [Тричков, 1921] духовной пищи. Этап дифференцированного подхода к чужому культурному опыту и к иностранным художественным и научным экспериментам отвечает уровню зрелой теоретической и художественной рефлексии, когда душа народа «созвучна» мировой душе. Такая рефлексия, согласно Б. Тричкову, есть увертюра к национальному пробуждению и расцвету, но лишь при условии, что уроки Запада не привели к эклектике и эпигонству, а явились интеллектуальным импульсом к оригинальной трансформации идей и тем данной культурной традиции, созданию новых ценностей. Эта диалектика национального и интернационального приводит, по словам болгарского исследователя Александра Йорданова, к рождению особого синтетического феномена культуры, ср. так называемый «свое-чуждият модернизъм» [Йорданов, 1993].
Сама структура термина подсказывает, что речь идет о гармоническом сочетании элементов собственного и чужого культурного опыта, традиций. Диффузия регионального и надрегионального, индивидуального и общечеловеческого ведет к появлению качественно нового явления и в болгарской, и в европейской культуре — «модерн». Соединение своего и чужого, традиционного и авангардного перерастает в органический сплав созданного, нового «своего-чужого» продукта — научного или художественного.
Поиск собственной идентичности предполагает организацию систем мыслительных стратегий и моделей, репрезентирующих представление о себе и самооценку, представление других о тебе и оценку тебя другими. Сравнение (компаративистский подход) обязательно для процесса идентификации, который является одновременно самоидентификацией и осознанием значения проблемы Другости и Другого для проявления собственной сущности.
Адаптация человека к миру в процессе его биологической эволюции связана с демонстрацией «плюрализма», или многосторонности, его личностного потенциала. В истории культурной эволюции человечества плюрализм иллюстрирует многообразие способов социальной и творческой адаптации к среде. Не могу не согласиться с Э. Эриксоном, что страх перед новым и чужим в действительности есть страх не потерять свою идентичность [Ериксън, 1991, с. 125]. Он связан со стадно-коллективистским чувством и готовностью адаптироваться в кругу знакомых, усвоить уже утвердившиеся эталоны за счет творческого поиска альтернативных решений. В этом смысле «чужое» всегда провоцирует к нестандартным решениям и создает предпосылки для них.
Европеизация для болгарской гуманитарной интеллигенции -попытка и основной путь обогащения и универсализации национальной идентичности. Балканы, в силу неблагоприятных исторических обстоятельств, воспринимали себя до начала XIX века как «османизированную» периферию Европы и как периферию цивилизации. Неудовлетворенность своим местом в мировой истории и неравномерностью развития национальных искусств и наук обусловила, особенно в Болгарии, синдром ускоренного разви -тия. «Народники» и «космополиты» имели совершенно противоположные взгляды на полную или частичную синхронизацию региональной культуры с европейскими и мировыми стандартами.
В. Жирмунский отлично объясняет на примере литературы присутствие меж- и внутрикультурного диалога как условия самого существования художественного развития. Сторонники замкнуто -сти и самодостаточности родной литературы доводят ее до ситуации «блестящей изоляции» [Жирмунский, 1979, с. 71]. Современному человеку и модернистской культуре недостаточно питаться
«родной землей и родной традицией» [Петков, 1938, с. 307]. Справедливый тезис, что по дороге к самобытной культуре и самовыражению можно успешно дойти до общечеловеческой культуры, получает ложную интерпретацию, если не учитывать, что «всемирное движение — циркуляция» духовных ценностей. Дух общения космополитичен, и он обусловливает общезначимость формулы взаимодействия и взаимообогащения культур. Современная культурология и компаративистика говорят даже о ритме коммуникации, о цикличности и невозможности существования исключительно односторонних влияний. Культурная коммуникация, согласно взглядам болгарской интеллигенции 20−30-х гг., мыслится как сложная тотальность, где отношение «маленькой» культуры к «большой» или «ведущей» к «эпигонствующей» и наоборот создает сложную систему первичных и вторичных взаимосвязей. Поэтому сами «народники», если они не хотят, чтобы их творчество считали «вчерашним днем» цивилизации, должны принимать вызовы нового времени, не избегать контактов с чужими культурами и учитывать значение интеркультурного диалога.
Владимир Василев, главный редактор журнала «Златорог» (издается с 1929 года и по длительности существования не имеет аналогов среди болгарских литературно-критических изданий), арбитр эстетического вкуса эпохи, убежденный сторонник «родного искусства», хотя и космополит по стилю мышления и разносторонности своей исключительной личностной культуры, называет противопоставление «родного» и европейского фиктивным противоречием. Он прямо говорит, что формула «Мы за родную культуру, но приобщенную к Западу» (см. выше) — тавтологическое утверждение и попытка открыть «незапертую дверь», так как сама логика интернационализирующейся жизни приводит к осознанию внутренней взаимосвязанности социокультурного развития в планетарном масштабе. Опасно не усвоение ценностей Запада (даже если оно не отличается разборчивостью), а их нетворческое принятие и отрицание корней. Народная интеллигенция — эманация нации, и ей нельзя некритично следовать всем модным течениям, теряя способность ощущать, анализировать реальность и заботиться о «действительных нуждах» [Петков, 1938, с. 307] своих соотечественников. В том же
духе высказывается К. Гылыбов, когда осуждает современное ему состояние духовной дезорганизации отечественной аудитории в отношении к критериям осуществления межкультурной коммуникации и усвоению чужих влияний. Необходим критический дискурс в отношении к культурному наследию Европы, следует вести поиск противодействующих сил, развивать способность бороться с искушением модного, если оно конъюнктурно, и не терять «ценные физиономистические отличительные приметы национальной жизни» [Золоторог, 1927, с. 219].
Болгарские гуманитарии 20−30-х годов развивают по существу оригинальную «культурфилософию» идентичности, или национальной и культурной самобытности, имеющую вполне современное звучание и в конце ХХ века. Те самые вопросы, ставшие весьма актуальными в семидесятых годах и занимающие приоритетное место в исследованиях ЮНЕСКО того периода, сохраняют первостепенное теоретическое значение и после «Нежных революций». Новые парадигмы развития цивилизации в контексте глобализации в условиях информационного общества при перспективе постепенного устранения барьеров, границ и узости мышления снова актуализировали вопросы культурного самоопределения, принадлежности новых демократий к Западной Европе не только в географическом, но и в «цивилизационном» плане, необходимости и неотвратимости процессов глобальной европеизации, отношения «своё — чужое», «национальное — наднациональное (надрегиональное)». Диалог культур, а не поверхностный интерес к ведущим школам и не подражательство, должно стать стилем культурных взаимодействий постмодернистской эпохи. «Европа регионов» выступает за верность родному, но не в духе культурного национализма и одновременно в оппозиции к духу ассоциации и создания «европейского дома».
Чтобы не превратиться в последнюю утопию, Объединенной Европе предстоит преодолеть противопоставления «культурные метрополии — культурные провинции», «богатые — бедные страны». Иначе Европейской общности суждено превратиться в потенциально конфликтный конгломерат держав, где мир, сотрудничество и благополучие партнеров останутся нереализованными, будут процветать шовинизм, национализм и фундаментализм в разных вариантах.
Эстетик Атанас Илиев в 1936 году подчеркивал, что и родное, и интернациональное — каждое из них само по себе благо.
Для каждой национальной культуры неплодотворно и нецелесообразно воспроизводство одних и тех же стереотипов, зафиксированных в традициях, а я бы сказала, и в мировой классике. Ностальгия и культ прошлого — бремя для творческой энергии народа, который укрепляется и эволюционирует, только когда свободно и неограниченно использует «чужой культурный опыт как пищу для роста своего» [Защо…, 1994, с. 219].
В конце семидесятых годов Карл Ясперс предупреждал, что жить за кулисами «отживших и мертвых традиций» и в то же время говорить и действовать, «разрушая мосты к прошлому», — симптом кризиса идентификации [Jaspers, 1962]. Традиция, или соци -ально-стереотипный опыт человечества, является статичной культурной средой, которой противопоставляется динамика культурного творчества — сформированный в культурноисторическом процессе интерпретативный горизонт смыслов и знаков. С его помощью субъект культурно-творческой деятельности строит мысленные модели будущего, пользуясь теоретической ретроспекцией при актуальном анализе природных и культурных закономерностей в свете диалектики «статус-кво-перемены». Понятие «перемена» выражает понимание динамики как сущности культурно-исторического движения. В этом случае прогресс снимает с пьедестала, но не упраздняет традицию, сохраняя достигнутое и кодируя его в качестве эволюционного потенциала.
Используя понятие «перемена» для характеристики внутреннего смысла соотнесения и взаимодействия своего и чужого, традиционного и модернистского, болгарская интеллигенция ставит проблему статуса традиции и инновации в интенсивно развивающемся обществе, где слово модернизация становится эмблематическим. Традиция — часто архаичная, инерционная и ретроградная сила, если она не коррелирует с новыми достижениями. В области искусства это значит, не изменяя уже достигнутому, усваивать ведущие европейские и мировые вкусы, критерии, нормы и модели мышления и миропонимания, создавать условия для включения механизмов сохранения и презентации национального своеобразия и многообразия
в систему формирования будущего единства европейских и мировых культур, утверждающих человеческое братство, культурный плюрализм как синоним демократии, отрицание нетерпимости к чужому мышлению и образу жизни, а также — не в последнюю очередь — дух толерантности. Понимание «Другого» и уважение к «Другости» -примета нового мышления грядущего века, когда культура действительно превратится в диалог культур, в диалог традиции и ин -новационных моделей. Автономность теоретической и художественной перцепции возможна только на фундаменте внутренней дифференцированности и оригинальности позиции диалогизиру -ющих партнеров, потому что культурная коммуникация — тоже творчество.
Диалог культур реализуется как временной диалог, или диалог культурных периодов. Прошлое существует не само по себе, а «в проекции исторического движения». По мнению Юрия Давыдова, на каждое историческое мгновение проецируется вся человеческая история, и каждое человеческое «Я» способно превратить и превращает свое «теперь» в смысловую ось проявившей «свой собственный смысл истории» [Давыдов, 1978, с. 59]. Путь творчества предопределен следованием линии высоких достижений, которая превращается, на мой взгляд, в вектор традиции и преемственности. Но, поскольку для оригинального собственного творчества необходима инновация, усилия, направленные на усвоение и преобразование нового, детерминируют изменение и положительную трансформацию этого вектора в вектор активных перемен и проявления новизны и оригинальности. Диалог с прошлым перерастает в диалог с будущим.
Творческое усвоение традиции содержит и момент сознательного отталкивания от старого, знакомого и застывшего. Освободиться от традиции возможно (не механически) только после достижения определенной степени усвоения закодированного в ней общечеловеческого опыта. Логика культурной коммуникации включает толе -рантность как закон доброжелательного понимания «Другого» и как потребность во взаимопонимании. Она является теоретической и практической предпосылкой для выражения своей индивидуальности и автономии в общении и творчестве.
Не в изоляции, а в актах культурной коммуникации проявляется самоценность индивидуального творческого присутствия. Антидиалектично и антидиалогично отрицать или преуменьшать значение созданного в данном культурном пространстве и времени, проявляя политическую, расовую и религиозную нетерпимость. Мировая, в том числе европейская, культура — симфония разных голосов, но каждый из них — уникальный и единственный. Поэтому ее усвоение требует универсального, а не партикулярного соприкосновения при общении, синкретизма, а не изоляционизма при выборе отдельных стран, духовная, культурная жизнь которых осознается ценной для осмысления, и отдельных фактов искусства, представленных в какой-либо национальной культуре, для того, чтобы воспринять их, освоить, трансформировать. Чужое преобразуется в свое, так обеспечивается перенос ценностей духовной жизни, их активизация, они получают в дар новую жизнь и шанс на творческое перерождение. «Другой» и «Другие» — это зеркала, в которых «Я» знакомится с самим собой и начинает лучше понимать себя. «Я» и «Другие» (соответственно «Мы» и «Другие») — это не бинарная оппозиция, а парадигма культурной коммуникации, понимаемая как взаимодействие культур и личностей.
Гуманитаристика, учитывая закономерность диалогичности и открытости к плодотворным и полезным чужим влияниям, создает особое ценностное поле культурных коммуникаций и взаимодействий, в котором, условно говоря, «принимающие» и «передающие» культурные импульсы меняются местами, динамизируя контакты, внося изменения в критерии выбора и системы сформировавшихся новых культурно-творческих связей. Все это происходит на уровне макро- и микросоциального общения, интертекстуальности и ассоциативности и создает глобальную духовную общность культуры и ее реципиентов. Культурное общение и диалог трактовались болгарскими интеллектуалами как норма нового мышления, поэтому осознанные усилия были направлены на преодоление исторической «незрелости» нации. Культурная коммуникация и диалог — гарантия успеха значительного по мощности, эффективности и в то же время гармонического включения своего — национального — вклада в мировую культуру. Только так возможно занять достойное место в кон-
тинууме древних и модернистских культур при условии успешной адаптации национального своеобразия к интернациональному и непрерывно интернационализирующемуся в глубину и широту культурному духу XX века и к глобализирующемуся духу XXI столетия.
Литература
1. Давыдов Ю. Н. Культура — природа — традиция / Ю. Н. Давыдов // Традиция в истории культуры: сборник статей / Акад. наук СССР — отв. ред. В. А. Карпушин. — Москва: Наука, 1978. — С. 41−60.
2. Ериксън Е. Идентичност: младост и криза / Е. Ериксън — прев. Л. Андреева. — София: Наука и изкуство, 1991. — С. 125. — (E. Erikson. Identity: youth and crisis. — N. Y. — 1968).
3. Жирмунский В. М. Сравнительное литературоведение: Восток и Запад: избранные труды / В. М. Жирмунский. — Ленинград: Наука, 1979. -493 с.
4. Защо сме такива? В търсене на българската културна идентичност: сборник / ред. И. Еленков, Р. Даскалов. — София: Народна просвета, 1994. -496 с.
5. Златорог. — 1927. — № 5−6. — С. 219.
6. Йорданов А. Своечуждият модернизъм / А. Йорданов. — София: УИ «Св. Климент Охридски», ВК «Св. Георги Победоносец», 1993. — 293 с.
7. Лазарова Е. Немският романтизъм между идеала и действителност-та / Е. Лазарова. — София: Профиздат, 1990. — 160 с.
8. Лазарова Е. Ученият срещу политика д-р Найден Шейтанов / Е. Ла-зарова. — София: Захарий Стоянов, 2005. — 580 с.
9. Литературен кръг «Стрелец» / предговор, съст. и приложение Сава Василев. — Велико Търново: Слово, 1995. — 260 с. — (Литературни кръгове и издания).
10. Литературната задруга «Хиперион»: сборник / предговор, съст. и приложение Стоян Илиев. — Велико Търново: Слово, 1996. — 350 с. — (Ли-тературни кръгове и издания).
11. Морен E. Духът на времето / Е. Морен. — София: Христо Ботев, 1995. — 320 с.
12. Петков Т. Самобитна култура / Т. Петков // Изкуство и критика. -1938. -№ 6. — С. 297−307.
13. Тричков Б. Пред истински национален изгрев / Б. Тричков // Златорог: Journal Goldenhorn.- 1921. — № 1−2. — С. 53−60.
14. Collingwood R. G. An Autobiography / R. Collingwood. — London and New York: Oxford University Press, 1939. — P. 11.
15. Jaspers К. Uber die Bedingungen und Moglichkeiten eines neuen Humanismus: drei Vortrage / K. Jaspers. — Stuttgart: Philipp Reclam jun. Stuttgart, 1962. — 93 S.
16. Jungk R. Zukunft zwischen Angst und Hoffnung / R. Jungk. — 2. Auflage. Munchen: Heyne, 1991. — 325 S.
17. Shils E. Intellectuals and Responsibility / E. Shils // The political Responsibility of Intellectuals / editors: Ian MacLean, Alan Montefiore, Peter Winch. — Cambridge-Sydney, 1991. — Pp. 257−319.
18. Snow Ch. The two Cultures and the Scientific Revolution: The rede lecture / Ch. Snow. — Cambridge, 1959.
19. Wilkinson J. The intellectual Resistance in Europe / J. Wilkinson. — Har-ward: Harvard University Press, 1981. — 358 p.
© Лазарова Эрика (2013), доктор философских наук, старший научный сотрудник, Центр исследований обществ и знания, Болгарская академия наук (Болгария), erikalazarova@mail. bg.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой