Диалогическая природа человеческого бытия как откровение о человеке

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

• Вестник Самарской гуманитарной акалвмии. Серия «Философия. Филология». 2015. № 1(17)
УДК 101. 1
ДИАЛОГИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ КАК ОТКРОВЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
© В. Ю. Ларенский
Даренский Виталий Юрьевич кандидат философских наук доцент кафедры философии Луганский аграрный университет
e-mail: darenskiy1972@mail. ru
Автор рассматривает Аналогическую сущность человеческого бытия как онтологическую структуру в контексте библейского откровения о человеке. В качестве «ключа» к этой проблеме рассматривается концепт «Ты» в его метафизическом смысле. Тем самым, феномен экзистенциальной открытости (бытие как «Я» — «Ты"-от-ношение) интерпретируется в качестве интерсубъективного процесса конституирования человеческого бытия. Особое внимание уАелено интерпретации «внутренних механизмов» нравственных усилий как феномена повеАения в соответствии с «установкой на Аругого». Феномен «экзистенциальной открытости» исслеАуется в качестве онтологического основания Аиалогических процессов.
Ключевые слова: диалог, онтология, «Ты», Другой, экзистенциальная открытость.
И сказал Господь Бог:
«Не хорошо быть человеку одному».
Быт. 2, 18.
Минувшее столетие открыло целый ряд новых ракурсов осмысления человеческого бытия, в частности, акцентировало интерес к сущности человека как коммуникативного существа в рамках целого ряда течений в философии и психологии XX века, показавших сущностный характер общения, Я-Ты-отношения для конституирования человеческой личности. Секуляр-ная мысль сформировала особую антропологическую проблематику, требующую адекватного осмысления в контексте библейского Открове-
ния и святоотеческой традиции. Ярким примером плодотворного движения в этом направлении, в последнее время определяемого как «богословие общения», является книга митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) «Бытие как общение"1, а также ряд текстов митрополита Антония Сурожского (Блума), епископа Диоклийского Каллиста (Уэра), С. С. Аверинцева, В. А. Малахова и др., исследующих самые глубокие онтологические основания коммуникативной природы человеческого бытия, коренящиеся в замысле Божием о человеке.
Причиной актуализации этой проблематики является углубление кризиса общения людей в условиях современной техногенной цивилизации. Вместе с тем оказалось, что кризис межчеловеческого общения, словно «методом от противного», явственно свидетельствует об особых, и притом важнейших, основаниях религиозного опыта. Вот, например, признание С. С. Аверинцева: «Для меня, каков я есмь, вопрос о пережитом и переживаемом мною опыте отношения к моим покойным родителям, к моей жене, к моим детям — слишком неразрывно связан с иным вопросом — почему, собственно, я верю в Бога? Этот опыт для меня — пожалуй, наиболее веское доказательство бытия Божия"2. Естественной основой (насколько здесь вообще возможно говорить о «естественности», ибо это слово давно приобрело слишком приземленный оттенок) и опытным истоком богопознания является опыт таинственности межличностного общения, той Встречи, которая являет для нас бесконечно насущное, но почти неуловимое и хрупкое Ты в другом человеке, — таков исходный пункт «богословия общения». Соответственно, главный исток всякого безбожия — иссякание подлинной, таинственной глубины общения, исчезновение у людей жажды и самой способности к «нечаянной радости» встречи с подлинным Ты.
Психологические исследования диалогических процессов, показывая их решающее значение для становления и развития психики человека, до сих пор, к сожалению, почти не были непосредственно связаны с проблематикой духовного, «глубинного общения» (Г. С. Батищев). Впрочем, это вполне естественно. В связи с этим стоит привести признание профессора В. В. Давыдова (ученика известного философа-марксиста Э. Ильенкова), в конце жизни приветствовавшего становление православной психологии, отмечая в своем предисловии к одной из книг этого направления следующее: «Я уже давно чувствую, что существуют такие сферы человеческой жизни и сознания человека, которые не охватываются средствами сциентистской психологии и предполагают понимание со стороны других подходов. Многое я увидел в возможностях христианской психологии… изумляешься тому, какой огромнейший духовный опыт людей сконцентрирован и выражен в этих произведениях, опыт, который пока не известен (а может быть, и вообще не доступен) так называемой научной психологии"3.
1 См.: John D. Zizioulas. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. Crestwood, N.Y., 1993. 276 p.
2 Аверинцев C.C. Брак и семья. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи // Собрание сочинений. София — Логос. Словарь / С. С. Аверинцев. К.: Дух I Лиера, 2006. С. 796
3 Давыдов В. В. Предисловие // Времена и сроки. Очерки онтологической психологии. Книга первая / Б. Ничипоров, прот. М.: Паломник, 2002. С. 4−5.
Но там, где научная психология обнаруживает пределы своих возможностей, дальше идет «философия диалога». При всем разнообразии представителей этого направления мысли оно достаточно обоснованно выделяется в самостоятельный феномен философии XX века. Основанием для этого является представленный в этой традиции специфический подход к пониманию антропологической проблематики. Как известно, феномен субъектности человека («Я») трактуется здесь не в соотнесенности с тотальностью инобытия как такового («не-Я»), что характерно, например, для немецкой классической философии и производных от нее современных течений, и не в соотнесенности с досубъектными реальностями в самом человеке (психоанализ, марксизм, структурализм и т. д.), но в соотнесенности с другой субъектностью как таковой, с Другим, с Ты в абсолютном смысле этих слов. В рамках этого общего концептуального поля «философия диалога» представляет собой целый «веер» внутренних направлений, обусловленных разными культурными контекстами ведущих мыслителей этого направления. Изначально возникновение «философии диалога» обусловливалось кризисом метафизических интерпретаций религиозного опыта, заставившим обратиться к исследованию наиболее глубоких субъектных модусов познания мира, внутри которых конституируется высший опыт об абсолютном Ты — но не только и даже не столько как трансцендентный «прорыв», но как имманентное развитие опыта самопознающего «Я». Эта тенденция в своем «чистом» виде лежит в основе «философии диалога», развивавшейся в рамках иудейской традиции. Христианские фило-софы-«диалогисты», естественно, также не чужды этого фундаментального аспекта диалогического опыта, но основной акцент перенесли на понимание онтологии Слова и Речи как не просто готовых средств передачи уже имеющегося опыта, а наоборот, как основных средств порождения последнего. Такое различие очевидным образом является следствием различия исходных типов религиозного познания: ветхозаветного откровения о Боге как непостижимом абсолютном Ты, являющем свою Волю, и новозаветного откровениия о Боге как явленном и воплощенном Слове, победившем смерть. Философ-«диало-гист» в иудейской традиции эксплицирует первичный для нее опыт Авраама, Иова и Моисея, открывавших Присутствие и Зов абсолютного Ты в глубине своего человеческого Я (благодаря сохраняющемуся в нем образу Божию как онтологической константе). Философ-«диалогист» в христианской традиции эксплицирует новый опыт Нового Завета — ответ обращенному к каждому Я и жертвенно воплощенному для его спасения Слову. Однако эти исходные аспекты онтологии диалога могут в определенной степени «выноситься за скобки», обращая философа к внеконфессиональной антропологической проблематике человека как сущностно обращенного к Другому и тем самым онтологически незавершенного существа. Однако такое понимание человека изначально основано на библейской антропологии.
Суть библейского учения о человеке основана на понимании его как сложного и целостного духовно-душевно-телесного существа, сотворенного по образу и подобию Божию для вечного блаженства- утратившего подобие Бо-жие (безгрешность и бессмертие) в результате первородного греха, но искупленного от него Спасителем. Первый целостный человек был разделен Твор-
цом на мужчину и женщину, ибо «не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2, 18), что означает дарование людям особой автономной сферы межличностного общения, которая должна все время расширяться — «плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1. 28). Образ Божий в человеке проявляется в наличии у него сверхприродных способностей — в первую очередь, разума, свободной воли, речи, способности к творчеству и любви. Человек является вершиной и венцом всей твари, но вместе с тем по благодати способен приобщаться к нетварным энергиям, «обоживаться». С другой стороны, первородный грех человека породил смерть и разрушил первичное совершенное состояние всей твари. Человек призван освободиться от рабства греху и смерти жизнью во Христе и спасением бессмертной души для жизни вечной.
У свв. Отцов Церкви можно найти большое количество высказываний о природе человеческого общения, которые в целом можно разделить на два вида. Первый из них указывает на тот факт, что человек совершенствуется и спасается только посредством любви к ближнему, через которую развивается и узнается любовь к Богу. Так, св. Василий Великий пишет: «Кто же не знает, что человек есть существо кроткое и общительное, а не уединенное и дикое? Ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге и любить соплеменных"4. В этом высказывании очевидным образом имеет место указание на естественную предпосылку возникновения и развития христианской любви. Эта предпосылка свойственна всем людям без исключения, однако, само собой разумеется, она еще не достаточна для возникновения общения христианского, в основе которого лежит любовь, рождающаяся только через веру и усилия борьбы с грехом посредством молитвы и исполнения заповедей. Поэтому св. Василий Великий продолжает далее: «А какие семена предварительно вложил в нас Сам Господь, от тех семян впоследствии требует у нас и плодов, говоря: & quot-Заповедь новую даю вам, да любите друг друга& quot- (Ин. 13, 34). И желая возбудить душу нашу к этой заповеди, в доказательство, кто Его ученик, потребовал не знамений и чудес необычайных, но что говорит: & quot-О сем разумеют вси, яко мои ученицы есте, аще любовь имате между собою& quot- (Ин. 13, 35)5. Тем самым изначальная «общительная», коммуникативная природа человеческого существа обусловлена Божиим замыслом о человеке: она является тем «семенем», от которого произрастает спасение души. Здесь также явственным образом проявляется амбивалентный характер «естественной» человеческой природы, которая может быть как «семенем» для произрастания природы новой и нетленной, так и источником самообмана — забвения самой возможности этой иной, высшей природы — именно вследствие своей самодовлеющей «естественности» (например, человеческое общение в секулярных идеологиях может сознательно противопоставляться религиозной жизни в качестве чего-то самодостаточного). Поэтому в Откровении человеку дается высший императив требования плодов — императив преображения всего «естественного» в человеке как временного, тленного и потому неистинного.
4 Святой Василий Великий. Духовные наставления. М.: Ковчег, 1998. С. 68.
5 Там же. С. 69.
Таким образом, христианская любовь может быть понята только в соотнесении с сущностно диалогической природой человеческого существа в качестве его подлинной энтелехии и предельного смысла, являясь тем бесконечным совершенством, к которому призван развиваться человек. Подобно тому, как на уровне своего естественного становления в качестве социального существа человек конституируется только в процессе коммуникации — начиная с элементарного усвоения языка и заканчивая самыми сложными и утонченными формами душевного общения, — так же, уже в качестве сверхъестественного, духовного существа, призванного в Царствие Небесное, человек рождается во Христе только через любовь к ближнему, иного пути просто нет. С. Фудель писал об этом так: «Любовь же к людям в том и есть, чтобы в забвении о себе и в просторе от себя искать в людях Бога и в Боге спасаемых Им людей. Ее, как известно, графически изобразил в VI века св. авва Доро-фей (Д. II, 617). Если центр круга — Бог, а люди — радиусы, идущие к Нему от окружности, то их движение к центру есть одновременно сближение друг с другом. Стремление к центру есть неизбежность взаимного сближения. И наоборот: если нет движения к центру, то радиусы не приближаются друг к другу. Сближение людей в любви обусловлено их приближением к Богу. Если представить себе обратное движение, то чем дальше будут уходить радиусы людей от центра, тем все шире будут расходиться их пути, теряясь в пустынях одиночества"6. В этой «графической» взаимной корреляции и аналогии сущность любви, спасение души и межличностная коммуникация непосредственно связаны в единое целое, подчиненное единой онтологической закономерности. Об этой закономерности почти афористически пишет С. С. Аве-ринцев: «Вне Другого нет спасения- христианский путь к Богу — через Ближнего. Двадцать пятая глава Евангелия от Матфея учит нас искать Бога прежде всего — в Ближнем: абсолютную инаковость Бога. в относительной инаковости Другого, взыскательность Бога — во взыскательности Ближнего. Что не сделано для Другого во времени, не сделано для Бога в вечности. Поэтому заповедь о любви к Ближнему & quot-подобна"- заповеди о любви к Богу (Мф. 22: 39). А если абсолютную инаковость Бога, то есть Его трансцендентность, нам почему-то все же легче понять, чем весьма относительную, но непереносимую инаковость нашего собрата по принадлежности к роду человеческому, — уж не значит ли это, что с нами случилось наихудшее: мы подменили Бога Живого — богом выдуманным?"7
Поэтому, с другой стороны, упомянутая корреляция предполагает и четкую сущностную иерархию, где межчеловеческая коммуникация приобретает именно такой характер и содержание, который соответствует актуальному состоянию отношения человека к Богу. В этом — основной принцип библейской онтологии, в соответствии с которым человеческая «сущность», а через нее и сущность всего тварного бытия понимается в ее первичной непосредственной соотнесенности со своим Творцом. По отношению конкретно к человеческой «сущности» это означает, что она диалогична не только в социокуль-
6 Фудель С. Путь Отцов. М.: Изд. Сретенского монастыря, 1997. С. 250- 253.
7 Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 800−801.
турном, но и в самом глубоком онтологическом смысле. В этой онтологии, по определению В. А. Малахова, «диалогичность приобретает характер экзистенциального отвечания раг ехе11епсе, соответственно сама экзистенция предстает как респонденция, экзистирование-в-ответе… диалогическое отношение приобретает… абсолютную духовную обоснованность & quot-состояния предстояния& quot-, вполне совместимого и даже в некоторой мере предполагающего молчаливую уединенность в бытии, несение своего креста. Субстанциалистская тяга к укорененности сменяется духовной окликнутостью"8.
Второй род высказываний св. Отцов, на первый взгляд, может вступать в формальное противоречие с высказываниями первого рода, примеры которых приведены выше. Он состоит в неустанных призывах удаляться от суеты мирского общения, причем это касается не только монашествующих, но и мирян. Например, св. Макарий Великий называет христианином того, кто «вместо этого прежнего и плотского общения. познает с несомненностью в душе своей общения с небесным"9. Тем самым естественная коммуникативность здесь противопоставляется высшему общению с Богом, достигаемому в молитвенном усилии по благодати Св. Духа. Однако противоречие здесь внешнее, но не по существу. Дело в том, что коммуникативность человеческой природы не может развиться до своей высшей цели, своей вечной энтелехии — христианской любви — без сознательного воздержания от своих низших форм — суетного мирского общения. Такое воздержание, «молчаливая уединенность в бытии», хотя бы частичная и избирательная, сущностно необходима всем, желающим спастись, в том числе и мирянам. В своей высшей форме — монашеском священнобезмолвии (исихии) — она есть необходимое условие стяжания особой благодати Духа Святаго. Но отрицается ли тем самым неизменность и сущностность коммуникативной природы человеческого бытия? Ни в коей мере. Наоборот, необходимость воздержания от обычных, «низших» форм коммуникативности ради достижения высших как раз и является полным и окончательным доказательством этой неизменности и сущностности, заставляя лишь различать эти иерархически различные уровни и формы.
Монашеский подвиг умного делания (а также близкий ему, уступая лишь в глубине и интенсивности, молитвенный опыт мирян) являет собой как раз высшее проявление коммуникативной природы человеческого бытия, где коммуникативная обращенность индивидуального духа и души становится способной охватывать все человечество, «целого Адама» и даже всю тварь. Как пишет преп. Макарий Великий, «сподобившиеся стать чадами Божиими и родиться свыше От Духа Святаго… плачут и сетуют о роде человеческом и, молясь за целого Адама, проливают слезы и плачут, воспламеняемые духовною любовию к человечеству». «Монах тот, кто от всех отдаляясь, со всеми состоит в единении. Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми и в каждом видит себя самого», — указывает преп. Нил Синайский. Архимандрит Агапит Нило-Столбенский говорил: «Распаляясь любовию Божией, я желал бы слить
8 Малахов В. А. Уязвимость любви. Киев: Дух и Литера, 2005. С. 56.
9 Святой Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. М.: Ковчег, 1998. С. 125.
весь род человеческий в одно целое, дабы прижать это целое к груди моей и умереть за спасение его"10. Таким образом, понятно, что подлинное понимание коммуникативной природы человека во всей ее бесконечной онтологической глубине невозможно в рамках только светской науки и философии, но с необходимостью должно включать в себя свидетельства подвижников, опытно постигавших природу духовного общения в его самых глубоких проявлениях.
Важнейший аспект осмысления диалогической природы человеческого бытия состоит в интерпретации Откровения о сотворении человека, о Божием замысле о человеке именно в соотношении с этим аспектом человеческой природы. В этом отношении представляют большой интерес размышления митрополита Антония Сурожского о сотворении Адама и Евы. Как пишет владыка Антоний, «текст говорит о ком-то, кто присовокупит свою силу к силе Адама, станет с ним лицом к лицу, плечо к плечу, потому что во всем равен ему, является одновременно его подобием и вместе с тем совершенно другим. И можно сказать, что в момент создания Евы человек достиг полноты. теперь Адам и Ева вместе составляют полное человеческое существо, потому что в одиночку они не могли содержать или выражать все потенциальные возможности человечества. Человек разделяется, и две половины оказываются лицом к лицу. И в этот момент Адам смотрит на Еву и говорит: она — плоть от плоти моей, кость от костей моих- он узнает в ней себя самого, но как бы вне себя. они не видят друг друга нагими, потому что именно не видят друг друга как другого, по контрасту с собой. прежде падения каждый из них смотрит на другого и говорит: это — мой alter ego, другой я сам- после падения. каждый из них смотрит на другого и говорит: я — это я, а тот — другой. Это распадение двоицы, пары на две особи — результат их отпадения от полного единства, вернее, от полного общения с Богом"11. Таким образом, в замысле Божием о человеке полнота человеческой природы в силу своего бого-подобия предполагала различие лиц в единстве (синергии) личностей, при котором каждое из лиц соотносится с другим как с собой, а с собой как с другим. Этот образ совершенства человеческой природы, явленный в ее первичном райском состоянии, был разрушен первородным грехом, но продолжает оставаться образом вечной человеческой природы, спасенной и преображенной во Христе. Его достижение в условиях смертного земного бытия невозможно в полной мере, а возможно лишь в жизни будущего века, однако именно этот образ в конечном счете определяет все содержание земной жизни христианина в качестве ее предельного образца. Соответственно, заповеди, данные человеку Богом, представляют собой предписания таких форм деятельности (как внешней, так и внутренней), которая имеет целью движение к этому состоянию совершенства.
Разделяя «целого Адама» на мужчину и женщину, Творец даровал людям особую автономную сферу межличностного общения, которая должна все вре-
10 Цит. по: Фудель С. Путь Отцов. С. 288- 285- 289.
11 Антоний Сурожский, митр. «. мужчину и женщину сотворил их» // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. 2002. № 2 (32). С. 7−8.
мя расширяться — «плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1. 28). Эта исторически первая, еще райская заповедь часто понимается весьма натуралистически, без осознания ее высшего духовного смысла. В духовном смысле она означает в первую очередь то, что, «почив от дел своих», Господь не просто оставляет в мире нового творца — человека, но и дарует ему способность к самому высшему из всех творческих актов — творению все новых и новых людей. (Естественно, что понятие «творение» употребляется здесь не в абсолютном смысле, который соответствует лишь делам Божиим, но применимо и к делам человека вследствие наличия в нем творческой способности как проявления образа Божия в человеческой природе.) Поэтому, при всей внешней схожести с размножением животных, продление человеческого рода несет в себе совсем иную онтологию и совсем иной, духовный смысл. Именно на этом в конечном счете основано и понимание брака как таинства, т. е. как особого явления Благодати, возвышающего человека до статуса со-работника истинному Творцу. Именно посредством этого особого со-творчества Творцу и друг другу люди должны были достичь полноты образа и подобия Божия в своем бытии. Однако после грехопадения, нисколько не отменившего первой заповеди, на первый план вышли заповеди, необходимые для спасения души от рабства смерти.
Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) справедливо усматривает именно в коммуникативной природе человеческого бытия высшее проявления образа Пресвятой Троицы в человеческой личности. В своей статье «Святая Троица — парадигма человеческой личности» он дерзновенно пишет следующее: «Учение о Троице может и должно иметь революционные последствия для нашего понимания человеческой личности. Невозможно говорить о бытии Бога помимо понятия об общении — и так же невозможно выразить истину о бытии человека помимо понятия об общении. Божественные ипостаси & quot-соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются& quot- - и то же самое, хотя и на ином уровне, относится к человеческим личностям-во-взаимоотношении, созданным по образу Божию. Бог предвечно выражает Себя в отношении Я-и-Ты — то же самое и человеческая личность, но — во времени. Тринитарный образ, в соответствии с которым мы сотворены, не принадлежит никому из нас отдельно, в отделенности от нашего ближнего. Этот образ исполняется только в & quot-промежуточном пространстве& quot- любви, только в том & quot-и"-, которое соединяет & quot-Я"- с & quot-Ты"-. Триединое подобие может обрести свое истинное выражение только в межличностном общении. Поэтому не может быть истинной личности, пока нет по крайней мере двух личностей, сообщающихся друг с другом- быть человеком — значит быть диалогичным"12. Таким образом, можно утверждать, что предельный онтологический смысл диалогической природы человеческого бытия состоит в том, что она является отображением образа Святой Троицы как парадигмы человеческой личности. Другой важнейший аспект такого отображения связан с феноменом множественности
12 Каллист Диоклийский, еп. Святая Троица — парадигма человеческой личности // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. 2002. № 2 (32). С. 120−122.
человеческих сознаний, каждое из которых представляет собой уникальный и автономный «мир», нередуцируемый ни к какому гипотетическому «метасоз-нанию». Этот феномен, при условии своего самого глубокого осмысления, свидетельствует о том, что диалогическая множественность человеческих сознаний не только не отрицает единства Истины, но предполагает его, а самое главное — указывает, что Сама Истина необходимым образом есть Абсолютная Личность, обращенная к каждому из нас как абсолютное — самое близкое и самое непостижимое Ты13.
Диалог самоценных личностных миров есть источник открытости вечному Собеседнику. Следует отметить, что именно в отношении к Богу феномен диалога приобретает свое предельное и отчасти парадоксальное выражение. Предельность состоит в бесконечной инаковости Бога человеку, которая, соответственно, требует и предельной открытости новому опыту — несравненно большей, чем для познания другого человека или научного исследования объективного мира. Парадоксальность же в том, что Бог наиболее непосредственно является человеку «в» нем самом — в предельной глубине его собственного бесконечного «Я» (естественно, речь идет о явленности через благодать, а не самой сущности Бога).
Общую архитектонику человеческого сознания, пользуясь формулой М. М. Бахтина, можно представить следующим образом: «Познание вещи и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы: чистая, мертвая вещь… такая вещь… может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел — мысль в Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва… Самораскрывающееся бытие не может быть вынуждено и связано. Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий. Поэтому здесь познание ничего не может нам подарить и гарантировать, например, бессмертия как точно установленного факта"14. Межчеловеческий, «горизонтальный» диалог, очевидно, занимает некое промежуточное место между «познанием мертвой вещи» и богопознанием. Ему, с одной стороны, присуща глубочайшая вещественная предметность человеческого существа, значимая во всех своих деталях и мельчайших проявлениях. С другой — мы обнаруживаем (если, конечно, добровольно не «ослепляем» себя) в каждом из людей действительную тайну его личности в виде бесконечно отдаляющегося, по мере нарастания нашего внимания к нему, открытого горизонта его внутреннего мира. Онтологически эта актуальная «бездна» в человеке может быть объяснима лишь как образ Божий в человеке (в рамках нерелигиозного сознания эта «бездна», как правило, феноменологически не фиксируется, хотя и может переживаться интуитивно). Именно в этом контексте в полной мере понятны слова М. М. Бахтина о мысли в Боге в присутствии Бога: они относятся не только, собственно, к религиозной практике и молитвенному опыту, но отнюдь
13 См. об этом подробнее: Даренский В. Ю. Онтологические «шифры» теории диалога М. Бахтина // Христианская мысль. Киев. 2004. № 1. С. 97−102.
14 Неподцензурный текст. Цит. по: Кожинов В. В. Великий творец русской культуры XX века // Победы и беды России / В. В. Кожинов. М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 2002. С. 353−354.
не в меньшей мере и к полноценному межчеловеческому общению. Последнее ведь имеет место только тогда, когда другой человек фактически (на уровне мировоззрения это может и не осознаваться) конституирует самим своим присутствием и реальной обращенностью ко мне (и меня к нему) актуально бесконечный смысловой горизонт моего и его (ее) бытия. Слова «диалог, вопрошание, молитва» здесь не случайно поставлены через запятую и не случайно именно в таком порядке. Именно таков путь перехода от «горизонтального» диалога к «вертикальному», от диалога как общения людей по принципу «равенства позиций» к Бого-человеческому отношению (которое, впрочем, не сводимо только к диалогу).
Помимо всего сказанного, нельзя оставить без внимания еще один важнейший аспект, связанный с особым сотериологическим смыслом межчеловеческой коммуникации, на который, например, указывает митрополит Антоний Сурожский в своей проповеди-размышлении о заповеди «Вы, сильные, носите немощи слабых.». Здесь он, в частности, говорит: «На что же мы можем раскрыть глаза другим людям? Прежде всего, дать им увидеть, как они велики, как они значительны для Бога. Вот наша весть каждому человеку и весть каждого нам самим: благоговей перед этой красотой, возлюби ее, восполни ее, стань великим!» А с другой стороны, «и многое другое мы можем обнаружить в нас самих и в других людях — разные формы слепоты. Обнаружив их, мы должны обратить на них внимание других, потому что если мы неспособны быть до конца тем, чем должны бы быть, то, может, по нашему слову другие сумеют достигнуть того, что мы, по нерадению, по слабости, не умеем осуще-ствить"15. Речь идет о том, что коммуникация между людьми, никогда не сводясь к своей чисто прагматической функции, на уровне христианской жизни становится подлинным продолжением творения человека, того восстановления его вечной и бессмертной природы, в котором мы становимся со-творцами друг друга. В заключение нельзя не остановиться еще на одном важнейшем аспекте со-творчества людей как проявления диалогичности их бытия.
Вместе с тем, диалогическое со-творчество людей имеет не-заданный характер, оно ничем не «обеспечено», кроме сознательного нравственного усилия. Более того, базовые структуры человеческой экзистенции упорно препятствуют этому усилию. Какие это структуры? Подобно тому, как М. М. Бахтин на основе художественных открытий «позднего» Ф. М. Достоевского построил философскую концепцию диалога, А. А. Ухтомский обнаружил философскую эвристичность темы «двойника» и «двойничества» в его ранних повестях. В «проблеме двойника» А. А. Ухтомский увидел здесь базовую антропологическую проблему, имеющую два разноуровневых аспекта. Первый из них состоит в обусловленности нашего восприятия мира и всякого другого «Я» двумя противоположными доминантами: на своем «Я», при которой все остальные становятся в моем восприятии его же двойниками, и доминантой на Другого, при которой он являет мне свое подлинное и насущное для меня
15 Антоний Сурожский, митр. «Вы, сильные, носите немощи слабых.» // Антоний Сурожский, митр. О слышании и делании. М.: Изд. Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. С. 72−73.
Лицо. Сам А. А. Ухтомский пишет об этом так: «Мы воспринимаем лишь то и тех, к чему и к кому подготовлены наши доминанты, т. е. наше поведение. Бесценные вещи и бесценные области реального бытия проходят мимо наших ушей и наших глаз, если не подготовлены уши, чтобы слышать, и не подготовлены глаза, чтобы видеть, т. е. если наша деятельность и поведение направлены сейчас в другие стороны… Проблема Двойника и тесно связанная с нею проблема Заслуженного собеседника. служат естественным продолжением того, что доминанта является формирователем & quot-интегрального образа& quot- действительности. Пока человек не освободился еще от своего Двойника, он, собственно, не имеет еще Собеседника, а говорит и бредит сам с собою. завистнику и тайному стяжателю чудятся и в других стяжатели- эгоист именно потому, что он эгоист, объявляет всех принципиально эгоистами. Везде, где человек осуждает других, он исходит из своего Двойника, и осуждение есть вместе с тем и тайное. самооправдание"16. Этим первичным экзистенциальным установкам-отношениям к Другому как к Двойнику или как к Собеседнику соответствуют, по А. Ухтомскому, два противоположных способа истолкования других людей и явлений: «В первом случае человек домогается равенства тем, что стаскивает другого с его высоты до своего уровня, принижает его до себя. В другом случае он домогается того же равенства, но тем, что усиливается подняться со своего низа до того высшего, в котором видит другого"17.
Однако за этой проблемой разнодоминантности восприятия еще глубже лежит проблема особой онтологической структуры человеческого существа, которая и обусловливает первую и которая у А. А. Ухтомского лишь намечена. Речь идет о расщепленности человеческого существа на свою онтологически высшую часть («образ Божий», в христианской терминологии) и низшую — демоническую. Доминанта на «Я» и, как следствие, феномен «двойничества», «бред самого с собою» вместо обращения к реальному Собеседнику, завистливое «стаскивание другого до своего уровня» и т. д. — все это результат своеобразного паразитирования низшей части человеческого существа на высшей, присваивания ею функций последней. Доминанта на «Я» возможна лишь вследствие наличия образа Божия в человеке, действительно делающего его самоценным центром вселенной, но этот особый статус «воровским» образом узурпирует как раз низшая, демоническая часть человеческого существа, стремящаяся к господству и над человеческой душей, и над миром.
Именно это внутреннее расщепление вовне порождает различные формы «двойничества», из которых Ф. М. Достоевским показаны две наиболее типические: двойничество «маленького человека», пытающегося таким иллюзорным способом убедить себя в своем достоинстве, и двойничество «титанической» личности — Ивана Карамазова — наоборот, путем отторжения от себя своего двойника, излечивающегося от внутренней гордыни, закрывавшей ему путь ко Христу. Исходящий из Ивана внутренний бес в виде «приличного господина» есть та совокупность предрассудков и привычек «ложной цивилизации», которая, по Ф. М. Достоевскому, внешне «приличным» образом со-
16 А. А. Ухтомский в дневниках и письмах. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 1992. С. 179−183.
17 Там же. С. 170.
блазняет человека, взыскующего Истины. На житейском уровне таким же двойником для Ивана был Смердяков, выражавший и делавший то, что у Ивана оставалось на уровне тонких абстракций и бессознательных мотивов. Кроме того, есть основания говорить и о Мите и Алеше как позитивных двойниках Ивана, несущих в себе образ его будущих действий и качеств, но остающихся, вместе с тем, совершенно самостоятельными личностными «мирами».
Тем самым, диалогическая полифоничность мира Ф. М. Достоевского имеет в себе особое измерение, связанное с отношениями «двойничества-и-собеседничества», со всеми свойственными им законами, коренящимися в онтологических парадоксах человеческого существа. Именно они являются проблемным истоком «диалогики» Ф. М. Достоевского, а последняя становится художественной моделью их бытийного преодоления. Отношение «двойниче-ства-и-собеседничества» является исходной, базовой структурой человеческого мироотношения, а диалог — структурой духовного усилия открытости Собеседнику и миру как таковому. Диалог самоценных личностных миров есть символ открытости вечному Собеседнику. Следует отметить, что именно в отношении к Богу как вечному, абсолютному Собеседнику описанный А. А. Ухтомским закон приобретает свое предельное и отчасти парадоксальное выражение. Предельность состоит в бесконечной инаковости Бога человеку, для преодоления которой, соответственно, требуется и предельная открытость новому опыту — несравненно большая, чем для познания другого человека или научного исследования материальных процессов. Парадоксальность же в том, что Бог наиболее непосредственно является человеку в нем самом — как предельная глубина его собственного личностного «Я» (естественно, речь идет о явленности через благодать, а не самой сущности Бога). Тем самым, речь идет о собеседничестве или двойничестве человека по отношению к своим собственным бытийным глубинам, инаковым его телесно-психическим преходящим данностям, т. е. к себе-как-Другому. В свою очередь, в рамках «двойнического» сознания Бог как абсолютный Другой может замещаться в сознании человека фантазией, выступающей под Его именем.
Основной принцип перехода от Двойника к Собеседнику, определяемый у А. А. Ухтомского понятием «доминанта на другого», позднее был осмыслен Г. С. Батищевым с помощью концепции «глубинного общения». Последняя фиксирует ту особую бытийную установку личности, при которой культивируется её позитивная открытость Другому как носителю насущного для неё опыта, её реальная способность к саморазвитию в горизонте ответственности перед миром и каждым насущным Другим. Исходя из этого, Г. С. Батищев сформулировал семь «универсалий культуры глубинного общения». Это: 1) мироутверждение как «предпочтение беспредельности без всяких условий и ограничений её своим заранее установленным мерилом" — 2) «универсальная взаимная со-причастность каждого всем субъектам в Универсуме и всех — каждому" — 3) «приоритет безусловно-ценностного отношения к миру над любыми, сколь угодно важными, но условно-локальными и исторически ограниченными началами, целями, интересами и т. п.- приоритет абсолютного над относительным" — 4) «позиция несвоемерия… позиция принципиального несвое-центризма" — 5) «предваряющее утверждение достоинства каждого другого в
неявных, виртуальных слоях его бытия, в его возможности быть инаковым" — 6) «творчество как свободный дар встречи, дар междусубъектности" — 7) «сотворчество. дух полифонического сотрудничества"18.
Исходные метафоры-философемы Двойника и Собеседника, принцип «доминанты на другого» как источник экзистенциальной трансформации личности представляют собой эвристически ценные инновации, требующие дальнейшей философско-антропологической разработки.
В контексте библейского откровения о человеке требует разработки метафизика пола и семьи, в корне отличная от так называемых «гендерных теорий», основанных на секулярно-идеологических представлениях о своем предмете, игнорирующих библейскую онтологию пола и семейных отношений и поэтому неизбежно приобретающих антихристианскую направленность. Метафизика пола и семьи, основанная на понимании библейского откровения о человеке, не допускает перенос в эту сферу плоского «ролевого» принципа, всегда предполагающего ценностный релятивизм и различные произвольные идеологические манипуляции, но исходит только из высших экзистенциальных целей человеческого бытия. Поскольку высшей экзистенциальной целью человека является спасение души, то все конкретные жизненные процессы, в том числе отношения полов и семья, должны рассматриваться как возможные действенные способы ее достижения. Тем самым, в браке самым главным становится, во-первых, отношение жертвенной любви, которое перерастает естественное душевное влечение и приобретает духовный характер (только через любовь к конкретному человеку со всеми его слабостями воспитывается любовь в христианском смысле этого слова). Во-вторых, эта любовь возможна только при реализации сущностных отличий мужчины и женщины, отличий их особых «даров», заложенных в замысле Божием о человеке. Как пишут современные богословы (из тезисов Декларации Афинской конференции 1978 года), «Бог создал мужчину и женщину по Своему образу, установив различие функций и даров. Эти дары дополняют друг друга, но, как настаивает ап. Павел в 1 Кор 12, они не равноценны. В жизни церковной, как и семейной, Бог вверил одни задачи и виды служения мужчинам, а другие, не менее важные — женщинам. Поэтому у христиан есть все основания противостоять современным тенденциям, ведущим к взаимозаменяемости мужчины и женщины, то есть к дегуманизации жизни"19. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) предлагает следующее богословское разъяснение принципа иерархии в семейных отношениях: «Когда ап. Павел говорит: & quot-Всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог& quot- (1 Кор 11: 3), нужно тщательно уточнить значение слова & quot-глава"-. В этом отрывке речь, безусловно, идет об & quot-иерархии"- в браке, но & quot-иерархия"- - не подчинение или зависимость. & quot-Главенство"- мужчины в браке в известной мере аналогично связи Отца и Сына при главенстве Отца,
18 Батищев Г. С. О культуре глубинного общения // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 128−129.
19 Цит. по: Каллист Диоклийский, еп. Мужчина, женщина и священство Христово // Рукоположение женщин в Православной церкви. М.: Изд. ББИ Св. апостола Андрея, 2000. С. 69.
но никак не означает униженного положения женщины. различие между мужчиной и женщиной — это различие в существовании, которое укоренено в самой сущности творения и проявляется в складе личности"20.
Тем самым очевидно, что механический перенос в семейные отношения чисто секулярного принципа ролевого «равенства», возникшего совсем в иной сфере и изначально основанного на антихристианских интенциях, может иметь лишь глубоко разрушительные последствия, что и подтверждается новым историческим опытом. Этот опыт однозначно свидетельствует, что вслед за разрушением традиционной христианской семьи, основанной на четком разделении функций мужчин и женщин в соответствии с принципом различия даров, очень скоро разрушается и сама семья как устойчивый социальный институт. Его восстановление возможно исключительно путем возвращения к указанным принципам христианской семьи, основанным не на произвольных идеологических конструкциях, а на библейском откровении о человеке. Вообще, очень удивительно, почему идеологи ролевого «равенства» абсолютно не замечают того, насколько он является унизительным именно по отношению к женщине, понуждая ее самоутверждаться исключительно путем освоения традиционно «мужских» видов деятельности и пренебрежения к тем, которые как раз в наибольшей степени соответствуют ее дарам? Логическая абсурдность этой идеологии, апеллирующей к «реабилитации женского», а на деле уничтожающей «женское» в принципе, в самой его сущности, совершенно беспрецедентна и не выдерживает никакой критики. Естественно, что принципы социального равенства полов в библейском откровении о человеке нисколько не отрицаются — наоборот, именно здесь только и можно найти указание на то, в чем состоит подлинное, а не мнимое равенство. Оно состоит в одинаковой важности разных даров и соответствующих им разных функций, полностью подчиненных цели спасения души посредством «малой церкви» — семьи.
Рассмотренные аспекты диалогической природы человеческого бытия в контексте библейского откровения о человеке, естественно, носят выборочный характер и не претендуют на системность. Последняя возможна только в рамках обширного исследования. Включение понятий «общение», «коммуникация» и «диалог» в концептуальный аппарат христианской антропологии становится адекватным ответом христианской философии на вызовы современности, в особенности на глубокую проблематизацию общения и межличностного понимания в той техногенной «цивилизации потребления», в которой люди все более и более погружаются в состояние духовной глухоты и экзистенциальной закрытости.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. А. А. Ухтомский в дневниках и письмах. — Санкт-Петербург: Изд-во СПб. унта, 1992. — 212 с.
2. Аверинцев С. С. Брак и семья. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи // Собрание сочинений. София — Логос. Словарь / С. С. Аверинцев. — Киев: Дух I Ливра, 2006. — С. 795−802.
3. Антоний Сурожский, митр. «Вы, сильные, носите немощи слабых.» // Антоний Сурожский, митр. О слышании и делании. — Москва: Изд-во Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. — С. 62−76.
4. Антоний Сурожский, митр. «. мужчину и женщину сотворил их» // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. — 2002. — № 2 (32). — С. 5−17.
5. Батищев Г. С. О культуре глубинного общения // Вопросы философии. — 1995. — № 3. — С. 116−129.
6. Давыдов В. В. Предисловие // Времена и сроки. Очерки онтологической психологии. Книга первая / Б. Ничипоров, прот. — Москва: Паломник, 2002. — С. 3−14.
7. Даренский В. Ю. Онтологические «шифры» теории диалога М. Бахтина // Христианская мысль. — 2004. — № 1. — С. 97−102.
8. Кожинов В. В. Великий творец русской культуры XX века // Победы и беды России / В. В. Кожинов. — Москва: ЭКСМО-ПРЕСС, 2002. — С. 341−362.
9. Каллист Диоклийский, еп. Мужчина, женщина и священство Христово // Рукоположение женщин в Православной церкви. — Москва: Изд-во ББИ Св. апостола Андрея, 2000. — С. 7−74.
10. Каллист Диоклийский, еп. Святая Троица — парадигма человеческой личности // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. — 2002. — № 2 (32). — С. 112−127.
11. Малахов В. А. Уязвимость любви. — Киев: Дух и Литера, 2005. — 540 с.
12. Святой Василий Великий. Духовные наставления. — Москва: Ковчег, 1998. — 346 с.
13. Святой Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. — Москва: Ковчег, 1998. — 156 с.
14. Фуделъ С. Путь Отцов. — Москва: Изд. Сретенского монастыря, 1997. — 312 с.
15. John D. Zizioulas. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. — Crestwood, N.Y., 1993. — 276 p.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой