Диалог культур как философская проблема

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Литературоведение


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Библиографический список
1. Cornel R. W. Masculinities. 2nd ed. — University of California Press, 2005. — 324 p.
2. Берд Ш. Теоретизируя маскулинности: современные тенденции в социальных науках // Гендерные исследования. — 2000. — J№ 14. — С. 5−33.
3. Кон И. С. Мужские исследования: меняющиеся мужчины в изменяющемся мире // Введе-
ние в гендерные исследования: В 2 ч. — Харьков: ХЦГИ- СПб.: Алетейя, 2001. — Ч. 1. — С. 562−605.
4. Кон И. С. Мужчина в меняющемся мире. -М.: Время, 2009. — 496 с.
5. Костерина И. В. Практики маскулинности в молодежных группах // Социологические исследования. — 2010. — №& gt- 1. — С. 116−126.
УДК 316
Белоусова Татьяна Викторовна
Курский государственный университет tatyanawbd@mail. ru
ДИАЛОГ КУЛЬТУР КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Автор статьи исследует идею диалогичности как философский принцип осмысления окружающего мира в трудах российских и зарубежных философов. Более подробно останавливается на идее диалога в рамках литературного произведения, рассматривает вопрос диалога культур как феномена ХХ века, когда каждая культура в общении с иными культурными образами обнаруживает и впервые формирует новые свои смыслы и формы.
Ключевые слова: диалог, культура, художественное слово, искусство, Библер, Бахтин, Бубер.
В настоящее время диалогичность является философским принципом осмысления окружающего мира в трудах российских и зарубежных философов. С позиций диалога как метода познания исследуются человеческое мышление (Мартин Бубер «Я и Ты»), законы логики (И. Лакатос «Доказательства и опровержения», В. С. Библер «Мышление как творчество»), диалогично даже слово, а тем более художественное слово (М.М. Бахтин «Вопросы литературы и эстетики»).
Идея диалогичности самой природы человека, его мышления и сознания получила широкий резонанс в философских кругах. В книге «Два образа веры» Мартин Бубер, размышляя о мышлении, приходит к выводу о диалогичности этого процесса. «Каждый, кто действительно мыслил, знает, что в этом удивительном процессе есть стадия, на которой задается вопрос некой „внутренней“ инстанции и она отвечает. Но это не возникновение мысли, а первая проверка и испытание уже возникшей мысли. Возникновение мысли происходит не в монологе. … Скорее здесь можно обнаружить диалогические элементы: не к себе обращается мыслитель на стадиях становления мысли, в ее ответственности, а к основному отношению, перед лицом которого он несет ответственность за свое понимание, или к порядку, перед которым он отвечает за новый сложившийся понятийный образ» [7, с. 114].
Эту же мысль выражает и В. С. Библер в работе «Диалог и культура»: «В исходном определении, в своем наличном бытии (в сфере вседневного сознания) идея живет на грани, на линии. двух сознаний, — Я и Ты, — идея есть форма диалогического сопряжения и вопросительности друг для друга этих „двух“ (как минимум) сознаний в жизни одного, моего сознания» [4, с. 38].
В. С. Библер считает диалог основой творческого мышления. В 1975 году выходит его книга «Мышление как творчество», где автор, пытаясь постичь тайну творческого мышления, выводит основные предпосылки логического анализа творческого мышления как мысленного диалога. По его мнению, в процессе творческого мышления каждый субъект деятельности интериоризирует («овнутряет») свои внешние напряжения, напряжения социально разделенного труда, в форме антиномического диалога мыслителя с самим собой. Внутренний диалог, по Библеру, является основой творческого процесса: «Где господствует монологика, там нет возможности для обоснования логического скачка, там нет логики творчества» [5, с. 69]. Для того чтобы понять интуитивный процесс изобретения теорий, обоснования самых начал теоретического знания, необходимо, как утверждает Библер, освоить логически внутреннюю диалогику теоретического интеллекта, понять теоретика как «логическое многообразие» (многообразие внутренних собеседников).
Из идеи о диалогической сущности природы человека развивается мысль о диалоге как принципе построения общества, о диалоге как способе общения людей: «Во-первых, смысл моего бытия как субъекта — есть обращенность, адре-сованность к другому, к Ты. Во-вторых. смысл моего бытия — внимать другому, воспринимать в себе его „другость“ (его бытие вне меня, то есть его бытие как Ты, — мне насущего, но никогда мне не тождественного, — именно в этой нетож-дественности мне насущного)» [4, с. 19].
Диалог — основа основ человеческого общения, без него общение вообще теряет смысл, ведь диалог — это не просто разговор двух людей, это слушание и слышание друг друга. Исходя из внутренней двойственности человеческой сущности жизнь людей, как считает Бубер, тоже должна строиться по тем же принципам диалогичности. Ни одиночка, ни группа одиночек не могут являться фундаментальными фактами человеческой экзистенции лишь постольку, поскольку человек вступает в жизненное отношение с другим человеком- совокупность есть факт экзистенции лишь потому, что она слагается из жизненных отношений человеческих единиц. Центральной у Бубера является мысль, что фактом человеческой экзистенции будет только «человек с человеком», и если что и составляет характерную особенность человеческого мира, это прежде всего то, что возникает лишь между существом и существом и подобного чему нет более нигде в природе. «Настоящий диалог (т. е. не обусловленный заранее во всех своих частях, но вполне спонтанный, где каждый обращается непосредственно к своему партнеру, и вызывает его на непредсказуемый ответ), настоящий урок (а не автоматически повторяемый, и не тот, результаты которого наперед известны преподавателю, но сулящий обоюдные сюрпризы), настоящее, а не обратившееся в привычку объятие, настоящий, а не игрушечный поединок — вот примеры истинного „между“, суть которого реализуется не в том или в другом участнике и не в том реальном мире, в котором те пребывают наряду с вещами, но в самом буквальном смысле — между ними обоими, словно в некоем, им доступном измерении» [8, с. 153−154].
Начало исследованию диалогичности творческого мышления в области художественной литературы положили работы М. М. Бахтина, использовавшего принцип диалогичности культур в плане литературоведческом.
Библер выделяет два полюса диалога в понимании Бахтина.
Один полюс — «микродиалог», происходящий внутри сознания каждого индивида: «Диалог уходит внутрь, в каждое слово. делая его двуголосым, в каждый жест, в каждое мимическое движение лица. это уже „микродиалог“, определяющий особенности словесного стиля Достоевского» [2, с. 72], определяющий, согласно Бахтину, всю жизнь человеческого сознания. Микродиалог существует и тогда, когда нет реального собеседника.
Второй полюс — «макродиалог», «диалог в Большом времени», или, как мы сейчас его называем, — диалог культур. Это диалог монолитных культурных блоков, способных постоянно актуализировать свой смысл и формировать свои новые смысловые пласты, понимание культуры как диалогического самосознания каждой цивилизации. Согласно Бахтину, культура есть там, где есть две (как минимум) культуры, а самосознание культуры — это форма ее бытия рядом с иной культурой. И еще очень важно отметить — «макродиалог» всегда осуществляется в «микродиалоге», в сознании человека.
Чтобы говорить дальше о бахтинском диалогизме, обратимся к истокам возникновения этой идеи у Бахтина. Библер в своих исследованиях работ М. М. Бахтина (очерк «Диалог и культура») приходит к выводу, что бахтинская идея диалога возникла в точке скрещения четырех исследовательских установок.
Во-первых, это установка на диалогизм поэтики (романов) Достоевского. Здесь впервые возник ключевой бахтинский смысл идей диалога (даже сам термин «диалог» стал здесь основой всей терминологии). Достоевский, по мнению Бахтина, смог понять и выразить диалог людей в хронотопе романа, как внутренний диалог моего Я с моим «другим Я», не как с двойником, но как с собеседником. «Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить форму тождества А=А.. Подлинная жизнь личности совершается в точке этого несовпадения человека с самим собой» [2, с. 100]. Такое общение индивида с самим собой (и одновременно общение с Другим, с Собеседником, с миром) постигается Достоевским благодаря тому, что он всегда изображает человека на пороге последнего решения, в момент кризиса и незавершенного — и непредопределимого — поворота его души.
Исходя из работ Достоевского, Бахтин приходит к выводу, что в человеке есть нечто внутренне незавершенное, что не поддается овнешняюще-му заочному определению, что только сам он может открыть в свободном акте самосознания, во внутреннем диалоге.
Во-вторых, это установка на исходный и неискоренимый диалогизм «текста вообще». Ведь любая речь, по Бахтину, истинно может быть понята лишь в контексте диалога. Каждая реплика ориентирована на новый вопрос, это начало ответа собеседника или другого Я, возможность и предвосхищение таких ответов, вопросов, сомнений.
В этом плане ключевой работой Бахтина является «Проблема речевых жанров» (1934−1935). Текст в узком понимании слова — это речь, запечатленная на бумаге. С другой стороны, это просто живая речь человека в процессе общения, понятая по аналогии с отстраненным, запечатленным текстом, отделяющим человека от человека, воспринимаемым и тогда, когда человек ушел. Но для Бахтина свойственно понимание как текста (в качестве текста) любых знаковых систем: иконографических, непосредственно вещных, деятельностных и т. д., причем эти три измерения, три понимания текста вступают между собой в отношение общения. «Начинать свое исследование гуманитарий может с орудия, с поступка, с жилья, с социальной связи. Однако чтобы продолжить это исследование и довести его до человека, сделавшего орудие, живущего в здании, общающегося с другими людьми, необходимо отнести все это к человеческой внутренней жизни, к сфере замыслов, к тому, что было накануне действий. Понять и орудие, и жилье, и поступок — как текст. И — в контексте реальных речевых текстов, сохраняющих канун поступка. Поступок понимается (. понимает себя .), а не просто фиксируется, только вместе с его мотивами, основаниями, целями, замыслами. То есть, снова повторяю, -понимается как текст. (Все сказанное относится, конечно, не только к исследователю-гуманитарию, но и просто к общению людей)» [4, с. 14−15].
В-третьих, это диалог, как он выступает в «романном слове" — в его (романного слова) хронотопе, то есть в неделимом атомарном единстве времени и пространства, характерном для романа. Это не просто диалогизм романных произведений разных времен и культур, не просто фрагментарных текстов, это диалог разноречивых диалектов, объединенных в рамках романа, в жест-
ких границах его хронотопа. «В романе один «диалект», одна интонация и синтаксис (одного действующего лица) — оговаривает и освещает, и предупреждает голос, интонацию и диалект другого «действующего» (или — говорящего) лица. В их взаимоосвещении и взаимооговорочности -в контексте романа — создается диалог реальных, разрозненных, встречных диалектов и речений. Именно такой диалог (по принципу: все люди накопили в веках разные речевые блоки- в микрокосме романа эти различные многовековые языковые блоки по особому освещают и освящают друг друга) и лежит в основе всех бахтинских осмыслений идеи диалога, диалога идей» [4, с. 4].
Так, художественное слово, осмысленно возникшее в определенный исторический момент в социально определенной среде, не может не задеть тысячи живых диалогических нитей, сплетенных социально-идеологическим сознанием вокруг данного предмета высказывания, не может не стать активным участником социального диалога. Оно и возникает из этого диалога, как его продолжение, как реплика этого самого диалога. Писатель-художник возводит эту разноречивость вокруг предмета до завершенного образа, проникнутого полнотою диалогических отзвучий.
Но этим не исчерпывается внутренняя диалогичность слова. Не только в предмете встречается оно с чужим словом. Всякое слово направлено на ответ и не может избежать глубокого влияния предвосхищаемого ответного слова. «Живое разговорное слово непосредственно и грубо установлено на будущее слово-ответ: оно провоцирует ответ, предвосхищает его и строится в направлении к нему. Слагаясь в атмосфере уже сказанного, слово в то же время определяется еще не сказанным, но вынуждаемым и уже предвосхищаемым ответным словом. Так — во всяком живом диалоге» [1, с. 93−95].
В реальной речевой жизни всякое конкретное понимание активно: оно приобщает понимаемое своему предметно-экспрессивному кругозору и неразрывно слито с ответом. Понимание созревает лишь в ответе. Понимание и ответ диалектически слиты и взаимообуславливают друг друга, одно без другого невозможно. Говорящий стремится донести свое слово со своим определяющим его кругозором до чужого кругозора понимающего и вступает в диалогические отношения с этим кругозором. Говорящий пробивается в чужой кругозор слушателя, строит свое высказы-
вание на чужой территории, на его, слушателя, апперцептивном фоне.
Это другой вид внутренней диалогичности слова, он отличается от того, который определился встречею с чужим словом в самом предмете: здесь не предмет служит ареною встречи, а субъективный кругозор слушателя. Поэтому эта диалогичность носит более субъективно-психологический характер, иногда грубо приспособленческий, иногда же вызывающе полемический.
Диалогическое отношение к чужому слову в предмете и к чужому слову в предвосхищаемом ответе слушателя, будучи по существу различными и порождая в слове различные стилистические эффекты, могут, тем не менее, очень тесно сплетаться, становясь почти неразличимыми для стилистического анализа.
Бахтин, анализируя слово Толстого, отмечает, что оно отличается резкой внутренней диалогичностью, причем оно диалогизировано как в предмете, так и в кругозоре читателя, смысловые и экспрессивные особенности которого Толстой остро ощущает. «Эти две линии диалогизации (в большинстве случаев полемически окрашенной) очень тесно сплетены в его стиле: слово у Толстого даже в самых «лирических» выражениях и в самых «эпических» описаниях созвучит и диссонирует с различными моментами разноречивого социально-словесного сознания, опутывающего предмет, и в то же время полемически вторгается в предметный и ценностный кругозор читателя, стремясь поразить и разрушить апперцептивный фон его активного понимания» [1, с. 96].
Таким образом, явление внутренней диалогичности в большей или меньшей степени присутствует во всех областях жизни слова. Но если в нехудожественной прозе (бытовой, риторической, научной) диалогичность обычно обособляется в особый самостоятельный акт и развертывается в прямой диалог или в иные композиционно выраженные отчетливые формы полемики с чужим словом, то в художественной прозе она пронизывает изнутри самое слово и его экспрессию, преобразуя семантику и синтаксическую структуру слова.
Характеризуя слово в художественной литературе, М. М. Бахтин вводит такое понятие, как двуголосое слово: «Оно служит сразу двум говорящим и выражает одновременно две различных интенции: прямую интенцию говорящего персонажа и преломленную авторскую. В таком слове
два голоса, две мысли и две экспрессии. Притом эти два голоса диалогически соотнесены, они как бы знают друг о друге, как бы друг с другом беседуют. Двуголосое слово всегда внутренне диа-логизированно» [1, с. 137−38].
В-четвертых, истоком диалогизма Бахтина выступает непосредственно понимание культуры в ее Большом времени. «Малое время (современность, ближайшее прошлое и предвидимое (желаемое) будущее) и Большое время — бесконечный и незавершимый диалог, в котором ни один смысл не умирает» [3, с. 372].
Идея диалога культур, по мнению Библера, могла появиться только в ХХ веке, тогда, когда феномен одновременности культур, общения между ними стал важнейшим социальным и личностным определением человеческих отношений, только в это время все остальные предпосылки диалогизма могли соединиться, «забродить» и — сформировать идею диалога как всеобщую характеристику гуманитарного мышления с основной установкой не на познание «объекта», «вещи», но на общение и взаимопонимание.
Если в науке существует принцип восхождения (знания уплотняются, систематизируются, последующие открытия «снимают» предыдущие), то искусство рассматривается в философии с позиций диалогизма: «. Здесь не только Шекспир невозможен без Софокла или Брехт — без Шекспира, без внутренней переклички, отталкивания, переосмысления, но и — обязательно -обратно: Софокл невозможен без Шекспира- Софокл иначе — но и более уникально — понимается и иначе формируется в сопряжении с Шекспиром. В искусстве «раньше» и «позже» соотносительны, одновременны, предшествуют друг другу, наконец, это есть корни друг друга. Не только в нашем понимании, но именно во все большей уникальности, «уплотненности», всеобщности собственного, особенного, неповторимого бытия. В искусстве явно действует не схематизм «восходящей лестницы с преодоленными ступенями», но схематизм драматического произведения. «Явление четвертое. Те же и. Софья. «» [6, с. 282].
Именно такое понимание каждой культуры (античной, средневековой, нового времени, восточной и т. д.) как одного из участников диалога по вопросам человеческого бытия, такого диалога, где каждая культура в общении с иными культурными образами обнаруживает и впервые формирует новые свои смыслы, формы, устрем-
ленные к этому новому иному образу, — такое понимание и сводит воедино все определения диалога как всеобщей сути мышления.
Только в диалоге культур, по Бахтину, возможно дойти до предела данной культуры, то есть выйти к исходным, первоначальным, вечным вопросам и ответам. Так, по Бахтину, только в исходном культурном мифлогосе, сосредоточенном в греческой трагедии, возможно понять идею античной личности в точке «акме», в том срединном моменте жизни, где сходятся линии самого отдаленного прошлого и наиболее отдаленно предстоящего будущего. Возможно понять и идею личности в истинности ее (личности, вобравшей полис и космос) свободы, в перипетии личной ответственности за свою (завязанную в веках, в сплетении рока) судьбу. Это — смысл Эдипа и Прометея, как образов культуры, а не просто персонажей некоей авторской «пьесы». Только в идее жития, исповеди, культуроформирующей идее Средневековья, жизнь индивида сосредотачивает истинно культурный, личный смысл -смысл вечной ответственности в момент смерти за всю свою земную жизнь, за каждый свой поступок и помысел, обретается равнозначимость краткого земного времени и вечностного абсолюта. То есть в житийной возможности мысленно оглянуться на всю свою жизнь, проанализировав каждую свою мысль и каждое действие в связи с предвосхищаемым моментом кончины, индивид оказывается способным предрешить навечно свою судьбу — заслужить смерть или обрести бессмертие. Или только в перипетиях Г амлета или Дон Кихота, этих исходных романных перипетиях, раскрывается возможность вместить бесконечную открытость истории в образ индивидуальной жизни, то есть — в свою личную судьбу. Но уже не в каких-то привилегированных точках (типа «акме», или — «исповеди»), а в отстранении от всего течения своей жизни, — от рождения — до смерти, от исходного гамлетовского «быть или не быть» — до завершающего -«будь, что будет».
Библеру такое бытие культур в Большом времени представляется всегда персонифицированным: «Общаются и диалогизируют (в сознании индивида, в его бытии) не абстрактные культуры как таковые, но — Прометей и Дон Кихот, Эдип и Г амлет, Августин и Паскаль. общаются в нашем бытии, судьбе, выборе, сознании, — даже и тогда, когда мы об этом ничегошеньки не зна-
ем. Ведь все эти Образы — есть накопленные в веках альтернативы (и — катарсисы) наших нравственных и творческих решений» [4, с. 7].
Библер расширяет идею диалога культур Бахтина, вводя понятие «амбивалентности» каждой культуры, под которой он подразумевает общую способность каждой культуры отстраняться от самой себя, не совпадать с собой, быть диалогичной по отношению к себе самой, и — именно потому — быть диалогичной по отношению к иным культурам. Как справедливо отметил Г. Федотов, национальный характер следует определять в полярных доминантах, любая однозначная характеристика чревата вульгарностью, «формула нации должна быть дуалистична» [9, с. 70], он призывал к отказу «от ложного монизма и в изображении коллективной души как единства противоположностей. Чтобы не утонуть в многообразии, можно свести его к полярности двух несводимых далее типов. Схемой личности будет тогда не круг, а эллипс. Его двоецентрие образует то напряжение, которое только и делает возможным жизнь и движение непрерывно изменяющегося соборного организма» [там же]. Выход на грань своей культуры есть в то же время и вопрос, обращенный к иной культуре, возможность осмыслить иные смыслы жизни, иные смысловые спектры.
«Для участия в культуре надо. выскочить из матрицы цивилизации» [4, с. 11]. По идее Биб-лера, для того чтобы получился диалог между культурами, необходимо уметь отстраниться от собственной культуры и понять чужую культуру как свою. То есть, только лишь выйдя за пределы того сгустка жизненных смыслов и целей, что присущи одной культуре, и оказавшись на грани различных культур, возможно войти в иные ценностные и смысловые спектры, в то межкультур-ное пространство, в котором и смысл бытия, и определенная направленность разумения изначальны. «Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полней и глубже (но не во всей полноте, потому что придут и другие культуры, которые увидят и поймут еще больше). Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур» [3, с. 333]. И скажем больше, анализируя Бахтина, Библер приходит к выводу, что культура — «феномен, собствен-
ного объема не имеющий, существующий только на грани, — то есть только в контексте межкуль-турного диалога» [4, с. 39].
Библиографический список
1. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. — М.: Худ. литература, 1975. — 502с.
2. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. — М.: Сов. Россия, 1979. — 318 с.
3. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1979. — 423 с.
4. Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры (На путях к гуманитарно-
му разуму). Очерк третий. Диалог и культура (Общаясь с Бахтиным) [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http: //philologos. narod. ru/bakhtin/ bibler_dial. htm
5. Библер В. С. Мышление как творчество. -М.: Политиздат, 1975. — 399 с.
6. Библер В. С. От науконаучения — к логике культуры: Два философских введения в XXI век. -М.: Политиздат, 1991. — 412 с.
7. Бубер М. Два образа веры. — М.: Республика, 1995. — 462с.
8. Бубер М. Я и Ты. — М.: Высш. шк., 1993.
9. Федотов Г. Новый град. — Нью-Йорк, 1952.
УДК 101. 1:316. 4
Заякина Раиса Александровна
Новосибирский государственный технический университет
raisa_varygina@mail. ru
НОРМАТИВНО-ИНТЕРПРЕТАТИВНЫЙ ПОДХОД К ИЗУЧЕНИЮ СОЦИАЛЬНОЙ АДАПТАЦИИ СТУДЕНТОВ
В статье анализируются существующие подходы к изучению социальной адаптации студентов. Для эффективного изучения заявленного феномена предлагается использовать комплексный нормативно-интерпретативный подход, основанный на принципе дополнительности.
Ключевые слова: социальная адаптация студентов, теоретико-методологический подход, социальное взаимодействие, образовательное пространство.
В связи с транзитивными процессами, происходящими в российском обществе, и в частности в образовательном пространстве, изучение социальной адаптации студентов приобретает особую актуальность. Сегодня накоплен значительный объем информации в таких областях научного знания как социология (проблемы социальной адаптации студентов изучают И. А. Андреева, А. М. Анохин, В. В. Емельянов, Ю. В. Мордвинов, Е. В. Недосека, Р. Я. Цибриенко и др.), педагогика (адаптивной проблематикой занимаются Р. В. Бисалиев, И. А. Бочарская, О. А. Воскрекасенко, И.Ф. Дема-нова, А. С. Еремин, Ю. И. Зотов, М. А. Копытов, И. А. Кузнецов, О. А. Куц, Е. А. Лебедева, Р. И. Платонова, В. В. Становов, Т. Е. Чикина, С.Н. Ягуфа-рова и др.) и психология (вопросы социальной адаптации студентов рассматривают О. А. Андриенко, Т. Ю. Артюхова, Е. С. Глухова, О. В. Макаренко, В. В. Романов, В. И. Седин, И. В. Щелин и др.). Отметим, что в силу прикладной направленности данных наук произошел очевидный перевес в эмпирическую сторону. Это ограничивает изучаемый объект практическим интересом того или
иного исследователя, диктуя выбор методологического подхода.
В результате детального анализа существующей литературы нами выяснено, что конструкт «социальная адаптация студентов» представлен двумя основными парадигмами: нормативной и интерпретативной. Приверженцы интерпретативной парадигмы, восходящей к «понимающей социологии» М. Вебера и «философии жизни» В. Дильтея находятся в значительном меньшинстве, подавляющее же большинство исследователей склоняется к объективистской структурнофункциональной нормативной парадигме, берущей начало из трудов Г. Спенсера.
В случае использования исследователями нормативного подхода социальная адаптация оценивается «в качестве предметно-деятельностного преобразования внешних условий жизнедеятельности сообразно потребностям «личности» и «социума» или же стратегий преодоления разнообразных барьеров на пути адаптации к различным социальным ситуациям- способов и механизмов оптимизации процесса социально-психологических взаимодействий в системе лич-

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой