История языкознания в свете трансформации образа языка в культуре (подступы к ревизии основ)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 801
ИСТОРИЯ ЯЗЫКОЗНАНИЯ В СВЕТЕ ТРАНСФОРМАЦИИ ОБРАЗА ЯЗЫКА В КУЛЬТУРЕ (ПОДСТУПЫ К РЕВИЗИИ ОСНОВ)
А.В. Карабыков
В работе показывается, что традиционная история языкознания скрывает в своем фундаменте два мифа: миф «единой линии», согласно которому наука о языке всегда развивалась поступательно и кумулятивно, и миф «абсолютной онтологии», в соответствии с которым образ употребления, переживания и осмысления языка, что сформировался к концу XVII столетия и был положен в основу этой новоевропейской науки, является единственно и универсально истинным. Имея целью критически осмыслить и преодолеть эти необоснованные постулаты, автор обосновывает необходимость создания альтернативного междисциплинарного проекта: сравнительно-исторической метафизики языка.
Главной целью этого проекта является исследование генезиса новоевропейской онтологии языка в масштабном культурно-историческом контексте через сопоставление с другими, хронологически предшествовавшими и сменяющим его образами языка. Главный принцип, который фундирует сравнительно-историческую метафизику языка, состоит в следующем: речевая прагматика и онтология языка взаимообусловлены- каждая культура создает свою специфическую систему способов использования языка, коррелирующую с характерным для нее образом переживания и наивно-обыденного осмысления сущности языка в коммуникации, а также с научно-теоретической языковой моделью. Разработка предлагаемого проекта должна способствовать углублению понимания подлинной истории науки о языке, что позволит скорректировать некоторые существенные изъяны традиционной лингвистической историографии.
Ключевые слова: история языкознания- онтология языка- парадигмаль-ность- культурно-историческая относительность- Научная революция- оккультизм.
В каком направлении растет дерево? Да, в вертикальном. Но только ли в этом? Разве не растет оно также вширь? Для того чтобы всерьез утверждать, что дерево устремлено только вверх, его нужно превратить в столб, отрубив от него все направленные в стороны ветви. Что-то подобное обычно делают историографы науки, ставящие целью показать, как из пункта, а (первые ростки в той или иной области научных знаний) можно самым прямым и экономичным образом достичь точки Ь (макушки выросшего дерева — той научной парадигмы, что господствует в их время в данной области). Почти всегда они очень хорошо справляются с этой задачей: читатели их пособий с относительной быстротой преодолевают путь, проложенный авторами. То единственное, с чем приходится бороться в дороге, — это частые при-
ступы скуки, происходящие из осознания того, что «обо всем этом я уже не раз читал прежде». Однако в их предприятии неустранимо присутствует одна неувязка, суть которой состоит в следующем: реальная история реальной науки вовсе не представляет собою прямой и экономичный путь. Очень часто наука топчется на месте или кружит, запутавшись в собственных противоречиях. Бывает даже так, что она стремится к тому, чтобы покончить с собой, бросившись в мировоззренческую пропасть наподобие марксизма-ленинизма. В одни периоды она сосредоточивается на чем-то одном, в другие — разбрасывается противоречащими друг другу течениями и теориями. Ведь у нее много разнонаправленных ветвей, одни из которых усыхают, не успев достаточно развиться, другие долго и обильно плодоносят, третьи как будто спят, обещая зацвести в будущем.
Миф «единой линии»
Тенденция к «распрямлению» реальной — вовсе не прямой — истории науки, полвека назад проницательно отмеченная Томасом Куном [1. С. 204−209], в полной мере проявляется и в лингвистической историографии. По крайней мере, в отечественном «изводе» последней положение дел таково, что парадигмальность развития этой науки и, в особенности, несоизмеримость научных теорий, развитых в лоне разных парадигм, по преимуществу продолжает игнорироваться [2. С. 50]. Нередко данная черта соответствующих пособий не просто обусловлена инерционной силой традиции и неосведомленностью в сфере философии науки, но является результатом произвольно принятой установки. «Мы считаем, что в развитии лингвистики никаких революций не совершалось — просто вспоминались давно открытые и забытые истины», — утверждают авторы одного из современных курсов по истории языкознания [3. С. 4].
Данный вывод делается ими на основе следующей — типичной и чрезвычайно знаковой для руководств такого рода — посылки: «Обращение к истории лингвистических учений помогает выявить истоки
и и и? СС и? гр
многих современных идей, концепций, открытий и революций. Так, можно обнаружить, что метод непосредственно составляющих был использован задолго до Л. Блумфильда, а идеи трансформационной грамматики высказывались задолго до Н. Хомского- что широко ныне известная грамматика Пор-Рояля представляет собой удачное продолжение и развитие универсальной грамматики Ф. Санчеса- что В. фон Гумбольдт & quot-складывался"- постепенно & lt-… >-, а читая Гумбольдта, — можно найти в нем, как говорил Ж. Мунен, & quot-всего Соссюра& quot-» и т. д. [Там же].
Вполне очевидно, что представленный выше вывод претендует на много большее, чем может дать эта посылка. Из того, что некоторые,
пусть даже многие, интеллектуалы высказывают идеи, в эмбриональном виде уже существовавшие в истории, еще вовсе не следует, что последняя есть не более чем «вспоминание давно открытых и забытых истин». Создается впечатление, что, утверждая обратное, процитированные мной авторы исходят из по-новому осмысленного древнего представления о некоем «золотом веке», когда люди обладали всей полнотой лингвистических знаний. Однако впоследствии эти знания, наподобие Атлантиды, ушли под воду человеческой памяти. И с тех пор люди «выуживают» со дна их разрозненные обломки: в одну эпоху одни, в другую — иные. Причем утверждается, что этот процесс характеризуется «преемственностью», так что собранные фрагменты могут быть выстроены в «некую единую линию развития лингвистической мысли, несмотря на ее многочисленные зигзаги» [3. С. 3]. Но, повторю еще раз, эта «единая линия» всегда существует не столько в реальной истории реальной науки, сколько в головах и трудах историографов, которые сами во многом создают такую преемственность post factum, производя необходимую выборку фактов и подвергая их «нужной» интерпретации.
Формулируя свой тезис, я не претендую на оригинальность, но убеждаюсь на примере отдельной области знаний в правоте тех, кто пришел к сходной мысли ранее. В частности, Фридрих Ницше, видевший в каждой интерпретации инструмент установления господства над ее объектом и признававший конечную алогичность и непознаваемость бытия, утверждал, что познанию необходимо предшествует «некоторая воля к созданию познаваемого» [4. С. 297, 378]. Его идею можно перефразировать в духе моей исходной метафоры: познанию дерева должна предшествовать воля к созданию столба, ибо воля эта едва ли не всегда обедняющая, упрощающая подлинную сложность постигаемого предмета. Исходя из сходного представления, Т. Кун уподоблял зрелую науку «заранее сколоченной и довольно тесной коробке», куда «пытаются & quot-втиснуть"- природу». Цель всякой научной историографии в том, чтобы обосновать абсолютную законность такого «втискивания», сделав общепринятым убеждение: все предшествующее развитие этой науки якобы служило подготовкой к тому, чтобы эта операция стала теперь возможной [1. С. 49]. Упомяну и о проекте исторической семиотики Юрия Лотмана [5]. Если перевести его центральные положения в плоскость научной историографии, можно постулировать, что специалисты, описывающие историю науки, в значительной мере сами создают ее факты, извлекая из массива релевантных текстов данной эпохи только те произведения, концепции и идеи, которые представляются им наименее случайными [Там же. С. 302]. А наименее случайным специалисты считают то, что в наибольшей степени соответствует «единой линии», которая, как априорно признается ими, пронизывает и скрепляет историю науки.
Важно отметить, что эта линия всегда «прочерчивается» в ретроспективном направлении: от господствующей в данное время менталь-ности, мировоззрения и заданной ими научной парадигмы в культурное прошлое. Данное обстоятельство, вполне оправданное в силу неустранимой «фиксированности» позиции самих историков, являющейся для них естественной точкой отсчета, само по себе располагает к тому, что я назвал «распрямлением» реальной истории. Ретроспективность способна усиливать иллюзию жесткой детерминированности до такой степени, что историки науки могут искренне считать, что созданная ими картина являет собой абсолютный образ прошлого, тогда как в действительности она обусловлена их собственной познавательной позицией и интеллектуальной «оснасткой». Это делает ясным, какие именно факты историки выстраивают в «единую линию», наделяя их наибольшей значимостью, и какие интерпретации данных фактов они утверждают в статусе единственно легитимных. Выражаясь в терминах лотмановой теории, такими фактами и толкованиями могут быть только те, что сообразны элементам культурного кода самих историков, «выцеживающих» из прошлого знакомые и понятные им концепции, воззрения, идеи.
Применительно к науке о языке смысл историографических построений сводится к ответу на вопрос: как должна была развиваться лингвофилософская и затем чисто лингвистическая мысль, чтобы итогом ее развития смогла стать именно та теоретическая модель языка, которая признается если не единственно возможной, то, по крайней мере, единственно нормативной в период деятельности самих историков? Об этом свидетельствует и приведенная выше выдержка из предисловия к учебнику Ю. А. Левицкого и Н. Б. Боронниковой, полагающих raison d'-etre такого рода курсов и руководств в выявлении истоков современных теорий и идей. Высказывая данный тезис, я не имею в виду того, что «единая линия», утверждаемая в качестве такого ответа, является всецело выдумкой специалистов. Скорее она подобна лучу, устремленному в прошлое, который выхватывает из темноты одно и оставляет в ней другое. Так что если на место данной теоретической модели можно было поместить альтернативный ей образ языка, то и вся история лингвистического знания предстала бы перед исследователями в другом свете, из-за чего прочерчиваемая ими «единая линия» была бы иной. Я думаю, что сейчас, на постпарадигмальном этапе развития лингвистики, когда представление о единственно легитимной онтологии языка и фундированной ею научной парадигмы все более отступает в прошлое, уже возможно создание альтернативных версий истории лингвистических идей, из которых в будущем могла бы развиться принципиально новая — многогранная, плюралистическая, интегральная — историография науки, вроде того как в киноиндустрии наших дней многомерное изображение сменяет привычный формат.
Чтобы такой проект смог воплотиться в жизнь, эта история должна перестать строиться так, как она строится до сих пор: ценой элиминации истории культуры. Обязательным условием ее создания следует сделать привлечение предельно широкого культурно-исторического контекста, сквозь призму которого будут по-новому осмысляться традиционные темы лингвистической историографии. Пока же ключевая познавательная установка последней находится в решительном противоречии с основной установкой истории культуры и исторической антропологии. История языкознания, которая создается на основе «единой линии», учреждаемой ее творцами, стремится находить в прошлом то, что отвечает современным представлениям о сущности языка, вынося за скобки все остальное как уже преодоленные предрассудки, заблуждения и недостойные внимания «многочисленные зигзаги». Напротив, две других дисциплины по преимуществу нацелены на то, чтобы распознать и осмыслить именно странное для историков, противоречащее их собственному мировоззрению и не вписывающееся в их образ мира.
По справедливому суждению Христиана Мейера, через постижение этих странных феноменов пролегает самый короткий путь к пониманию глобальных и потому трудно осознаваемых предметов, без учета которых невозможно уловить специфику чужой культуры: ментальности, т. е. способов мышления, и картины мира, т. е. содержания мышления, свойственных представителям данной культуры [6. С. 36−39, 62, 63- 7. С. 57].
Миф абсолютной онтологии
Обращение к культурно-историческому контексту обещает не только способствовать прогрессу в сфере истории лингвофилософской и собственно лингвистической мысли, но и углубить наше понимание культурной относительности и исторической подвижности самого объекта этой мысли. Я говорю не о конкретных лексико-грамматических и иных деталях того сложного устройства, которым является любой отдельный язык, но о природе языка вообще в том ее виде, как она «схватывается» сначала в его наивно-обыденном образе и затем — в научно-теоретической модели, которая развивается из этого образа и оказывает преобразующее действие на него. Иными словами, речь идет не о привычных предметах таких дисциплин, как историческая грамматика, историческая стилистика и т. д., но о новом предмете еще не разработанной области знания: сравнительно-исторической метафизике языка. Это междисциплинарное направление должно выявить социокультурные пределы эпистемологических возможностей лингвистики как европейской науки, созданной на основе того образа языка, который стал нормативным в Новое время.
Если оставить в стороне проблему изменения этого образа в течение трех последних столетий, условно приняв его в качестве идеальной константы, можно утверждать, что лингвистика представляет собой его теоретическое осмысление и концептуализацию. Эта новоевропейская наука и скрывающиеся в ее предпосылках, в ментальных установках ее творцов полуосознанные представления о сущности языка были столь тесно связаны между собою, что интеллектуалам всегда казалось, будто, создавая модели, претендующие на универсальность, они имеют дело с универсальным, внеисторическим в своем существе объектом. Такая убежденность позволяла и позволяет историкам лингвистики утверждать в отношении языка существование «давно открытых и забытых истин», сила действия которых не сокращается со временем ни на йоту. Из-за тотальности каждой картины мира, частью которой является образ языка, профессионалы, разделяющие мировиде-ние своей эпохи, обычно не отдают себе отчета в том, что теоретическая модель, создаваемая ими на основе этого образа, является относительной в культурно-историческом плане. Они склонны абсолютизировать и универсализировать условия, определяющие их стиль и содержание мышления. Поэтому в число ключевых предпосылок, обусловливающих ход лингвистической мысли, по-прежнему входит убежденность в абсолютности одной-единственной онтологии языка, которая в действительности сформировалась в лоне новоевропейской культуры и с тех пор является ее неотъемлемым компонентом. При этом иные образы языка, противоречащие данной онтологии, следы которых наличествуют в памятниках прошлых культур, игнорируются как плоды невежества и «интоксикации» сознания древних уже давно дискредитированными верованиями: мы, только мы, стоящие на непоколебимом основании научного, т. е. единственно истинного мировоззрения, знаем язык таким, каков он на самом деле, и потому можем, при соблюдении известных методологических условий, высказывать о нем абсолютные в своей истинности суждения.
Сравнительно-историческая метафизика языка призвана развеять описанную убежденность, доказав культурно-историческую относительность и соответственно ограниченность новоевропейской онтологии языка. Для этого она должна выявить условия, при которых та могла возникнуть, развиться и начать распадаться, открывая путь становлению нового образа языка.
В отношении границ этой собственно научной модели ясно, что ее генезис мог происходить только в процессе утверждения нового, научно-механистического, мировоззрения — на той стадии духовного развития Европы, когда наука, говоря в терминах учения о семиосфере, превращалась в метаструктуру, претендовавшую на то, чтобы стать универсальным кодом описания всего культурного опыта [5. С. 172-
178]. Вытесняя на периферию конкурировавшие с ней средневеково-схоластический и ренессансно-оккультистский типы мышления, наука становилась тогда господствующей формой мировоззрения, перестраивающей «под себя» наличную картину мира.
Итак, историк европейской лингвистики, ретроспективно проводящий якобы свойственную ей «единую линию», должен вести свое перо не далее XVII в., ибо ранее никакой науки в строгом смысле не было и не могло быть. Начиная же с этого времени он обнаруживает принципиальное, хотя и не лишенное еще исключений, совпадение привычных ему воззрений на природу и употребление языка с теми, что получили распространение в Новое время. Период, в который обнаруживается начало этого совпадения, более не может относиться историком исключительно к прошлому: оно знаменует рождение его собственной культуры. Если в более отдаленном прошлом он мог различать лишь проблески знакомого ему образа мысли, то теперь перед исследователем предстают вполне вразумительные, на его взгляд, теории и концепции. Воспользовавшись глубокомысленным замечанием Людвига Витгенштейна «разумный человек не испытывает определенного рода сомнений» [8. С. 349], я могу утверждать: дабы указанное совпадение стало возможным, необходимо, чтобы системы исключенных мировоззренческих сомнений и коррелятивных им допущений сделались в целом тождественными. До того, как это условие будет выполнено, историк науки, выхватывающий из чуждого ему прошлого отдельные факты, чтобы вписать их в редеющий «единый пунктир», может говорить лишь о «протонауке» и «зачатках» научных знаний.
Соответственно, закат новоевропейской онтологии языка, свидетелями которого мы являемся, сопряжен с расподоблением этих систем. По мере распада ментальности и картины мира, формировавшихся в течение четырех последних столетий под влиянием науки, наивно-обыденный образ языка претерпевает кардинальные изменения. И хотя этот процесс еще далек от завершения, уже вполне ясно, что современный европеец во многом иначе чувствует и понимает то, чем является язык по своей природе и как им пользоваться, нежели представитель западной культуры прошлого или позапрошлого столетий.
Происходящая трансформация не может не сказываться на теоретической онтологии языка. Ее варианты, альтернативные научно-позитивистской модели, заменяющие или синкретически соединяющие ее с восстанавливаемыми в правах архаико-магическими образами языка, уже не первое десятилетие продуцируются в дискурсе оккультизма. И тенденция такова, что этот дискурс, который ранее пребывал в презрении у образованных, рационально мыслящих людей, приобретает интеллектуальную респектабельность. Оккультизм все смелее и настойчивее выходит из культурного подполья, где в свое время его
скрыло Просвещение. Пожалуй, наиболее зримым проявлением этой тенденции служит размывание теоретических и даже институциональных границ между наукой, созданной на основе предпосылок, сложившихся в начале Нового времени, и так называемым западным эзотериз-мом, объединяющим доктрины и теории, покоящиеся на радикально иных метафизических основаниях. В результате возникает ситуация, когда в лингвофилософские и иные претендующие на «научность» построения исподволь проникают воззрения и идеи, чуждые новоевропейской онтологии языка и потому расшатывающие фундамент науки. Классические произведения европейского оккультизма становятся объектом серьезного научно-философского анализа, конечная цель которого состоит в том, чтобы обогатить гуманитарное знание за счет концепций, представленных в них и поддающихся переводу на «языки» современной культуры.
Рефлексия над основанием
Происходящие ментальные сдвиги, усугубляемый ими кризис научного разума, нарастающий в современности, придают особую значимость рефлексии над философско-мировоззренческим фундаментом науки вообще и лингвистического знания в частности. С этой задачей сопряжены и настоящие размышления, в конструктивном аспекте сфокусированные на проекте создания сравнительно-исторической метафизики языка.
Данный замысел, основы которого представлены в моей диссертации [9], нацелен на то, чтобы, рассеяв иллюзию абсолютности новоевропейского образа языка, включить его в масштабный культурно-исторический контекст других, хронологически предшествовавших ему онтологий. Они, в свою очередь, могут быть поняты только в свете глобальных факторов, обусловивших их: ментальности, картины мира, мировоззрения, условий коммуникации и т. д. В настоящей статье я до сих пор стремился к тому, чтобы устранить «заторы» в виде двух рассмотренных мифов, присущих лингвистике и ее историографии, которые препятствуют дальнейшей разработке предлагаемого мною проекта. Теперь я хочу показать, что интеллектуальная «почва», на которой может создаваться сравнительно-историческая метафизика языка, уже подготовлена. Соответствующие свидетельства представлены в работах тех современных ученых, которые не только признают парадигматич-ность развития науки о языке, но также видят культурно-исторические пределы «цементирующей» ее онтологии- и это видение свободно от страха выйти за границы последней и попытаться рассмотреть извне тот образ языка, который все еще кажется абсолютным, — осмыслить его путем сопоставления с альтернативными онтологическими моделями, имевшими место в истории.
В этом отношении показателен ряд исследований, проведенных на Западе в течение двух последних десятилетий и, если говорить обобщенно, посвященных духовно-интеллектуальной ситуации в Европе в эпоху Научной революции [10−14]. Надо отметить, что период ХУ1-ХУП вв. вызывает все больший интерес у историков культуры, так как в существенных чертах близок к современному. Он тоже был ознаменован информационным взрывом, связанным с изменением ключевых способов коммуникации. Как и сейчас, когда рождавшуюся в то время «галактику Гуттенберга» продолжает сменять «галактика» Винера и Джобса, этот взрыв повлек за собой критический пересмотр прежнего знания и неизбежное в таких случаях расшатывание жизненных устоев. Вместе с тем радикальный духовный сдвиг, который происходил в XVII в., был во многом противоположен тому, что совершается в наше время, и это также по-своему сближает обе эпохи. Тогда происходили восхождение научного разума и угасание прежде влиятельного и респектабельного ренессансного оккультизма. Сейчас мы переживаем обратный процесс, когда подлинная наука все решительнее эзотеризируется, делаясь достоянием ультрамалых групп ультраузких специалистов и смещаясь на периферию культуры, тогда как магия и оккультизм превращаются во влиятельный и распространенный тип мировоззрения, грозящий переформатировать в своем духе современную картину мира.
Одним из следствий этой тенденции является то, что современные историки культуры становятся более чувствительными в отношении реальной сложности, отличавшей духовную ситуацию в начале Нового времени. Так, лишь недавно начало открываться, что мышление многих творцов новоевропейской картины мира и научного образа языка было отнюдь не таким «стерильным» в отношении современных им эзотерических учений и практик, как казалось прежде, и что представители отступавшего оккультизма в чем-то способствовали формированию нового мировоззрения и приумножению позитивного научного знания [15]. Стало известным, что многие из виднейших представителей «века гениев»: Коменский (1592−1670), Бойль (1627−1691), Лейбниц (1646−1716), Ньютон (1642−1727) и т. д. — были восприимчивы к разным культурным кодам своей эпохи, что накладывало отпечаток на их интеллектуальные свершения и почины. Вероятно, положение дел в современной культуре и жизни ставит нас перед аналогичной задачей. Осознание этого уже обусловливает характер философско-мировоз-зренческих установок многих современных исследователей и дает стимул к ревизии некоторых базовых положений, догматизированных прежней наукой, вроде абсолютной истинности новоевропейской онтологии языка и наличия «единой линии» в истории лингвистики.
В этой связи я хотел бы остановиться на работе Риена Страрка «Риторика, наука и магия в Англии семнадцатого века» [16]. Поспешу
заметить, что названный автор не разделяет модных симпатий к оккультизму, что, с моей точки зрения, делает ему честь. В то же время ключевые положения его исследования имеют откровенно антипозитивистский характер. Изучив мотивы глубокой трансформации, которую претерпело отношение к риторике в образованных слоях английского общества в XVII в., Старк заключает, что данная переоценка непосредственно вытекала из радикального переосмысления самой сущности языка, совершенного усилиями творцов и приверженцев научно-механистического мировоззрения. Ученый убежден, что это фундаментальное преобразование, смысл которого состоял в деонтологизации языка и лишении его магических потенций, имело для них жизненно важное значение. В конечном счете, оно было направлено на то, чтобы метафизически обезвредить деятельность современных им оккультистов, практиковавших магию, и так обезопасить общество от их влияния [16. С. 7−9, 204].
Конечные выводы Старка, на первый взгляд, кажутся неожиданными. Исследовав истоки возникновения научной онтологии языка, он постулирует необходимость ее пересмотра. Согласно финальной мысли исследователя, создатели новоевропейской — научно-механистической — картины мира и образа языка совершили в значительной мере конструктивное дело. Вместе с тем их достижение было приобретено слишком дорогой ценой: рационалистически «дезинфицировав» язык, они обеднили его подлинную природу и присущие ему бытийные возможности. Ибо сущность языка такова, что в зависимости от способа обращения с ним, его действие может становиться благотворным, нейтральным или вредоносным для человека и всего общества. Злоупотребляя его потенциями, оккультисты Ренессанса превратили древо речи в анчар. Их оппоненты, в большинстве своем члены Лондонского королевского общества, основанного в 1660 г., и близкие к ним англиканские проповедники, превратили его в мертвый столб [Там же. С. 4786]. Как видим, то, что они сделали с древом языка, сродни редукции, к которой прибегают историографы лингвистики, соприкасаясь с реальной историей этой науки.
Несмотря на то что последнее превращение имело больше власти над культурной действительностью, чем предыдущее, столб, в сущности, реален не более, чем анчар. То, что Старк называет научным «рас-колдованием» языка, по его мнению, было иной, возможно, более изощренной формой его заколдования, мифом другого типа, и сейчас пришло время доказать это. Установив не только начальную, но и конечную веху в развитии новоевропейского образа языка, исследователь утверждает истинность онтологии, предшествовавшей данному образу, и призывает отказаться от столба в пользу дерева. И хотя «истина молитвы и истина колдовства потерпели неудачу в мире деизма», их при-
рода осталась прежней — действенной, — и потому они вновь возвратились в культуру, выведшей мир из-под власти его прежней научно-механистической интерпретации [16. С. 6, 207].
Попутно замечу, что веком ранее сходные идеи разрабатывали представители русской философии имени, которая являет собой проект интеллектуальной реконструкции и «оправдания» онтологии языка, радикально отличной от позитивистской и близкой тем, что были свойственны традиционным культурам. Например, С. Н. Булгаков, выдающийся теоретик этого философско-религиозного течения, находил «совершенно нелепым и невероятным, чтобы все те приемы, которые теперь изучаются в качестве первобытной магии (а в том числе и магии слова), были только суеверием и не имели для себя никакого основания и оправдания. Уж если где, так здесь следовало бы вспомнить их же (позитивистов. — А.К.) излюбленную формулу: ex nihilo nil fit, и отчего не допустить вообще иного строя отношений к природе, иного естествознания, чем у нас, — так сказать, символического, а не феноменального? И тогда эта магия и колдовство являются древним преданием, сохранившимся от тех времен, когда человек гораздо глубже был соединен с природой и нуждался в совсем иных средствах воздействия на нее: иной был человек, и иная была природа (курсив мой. — А.К.). Но современный позитивизм в надменности своей не хочет сделать такого допущения» [17. С. 224].
Главный вопрос, возникающий в связи с ключевыми утверждениями Старка, родствен пилатову: «Что есть истина?» (Ин. 18: 38). В самом общем виде его можно сформулировать так: на каком основании образ языка, созданный одной культурой, можно считать более истинным, чем образ, характерный для другой? Американский исследователь не дает на него ответа, ограничиваясь ссылкой на непосредственный жизненно-практический опыт: молитва, как и заклинание, действует, вопреки всем позитивистским представлениям, согласно которым между языком и реальностью пролегает непреодолимая бытийная пропасть. Не говоря о том, что, признав действенность молитвы и заклинания, мы вынуждены признать, что действуют они очень по-разному и строятся не на едином метафизическом фундаменте, данный аргумент очевидно слаб. Этим не преминули воспользоваться критики книги, поставив на вид автору, что, если он сам и верит в бытийную силу речи, субъективно чувствуя ее действенность, отсюда не следует, что эту веру и чувство непременно должны разделять с ним другие [18. C. 13].
Что касается моего отношения к выводам Старка, я поддерживаю его тезис о исчерпанности если не самой новоевропейской онтологии языка, то, по крайней мере, ее претензий на абсолютность. Однако при этом я снимаю вопрос о рациональных критериях истинности того или иного образа языка как не имеющий смысла, доказывая, что по причине
несоизмеримости культурных «миров» таких критериев не существует. Но это обстоятельство вовсе не исключает возможности сравнительно-исторического изучения образов языка в различных культурах. Там, где Старк просто постулирует большую истинность одной онтологии и меньшую другой, я выявляю факторы, условия и механизм формирования образа языка в той или иной культуре без того, чтобы как-нибудь «замерить» степень свойственной им истинности [9. С. 17−77].
Я разделяю позицию Курта Хюбнера и других интеллектуалов, убежденных в том, что кардинальные ментальные трансформации, имевшие место в духовной истории человечества, «были не прогрессом, а переходами к новым аспектам реальности» [19. С. 259], так что текущий этап этой истории знаменует собой не некое высшее, наиболее совершенное ее состояние, но лишь иное, нежели прежние. По этой причине «только сравнительное изучение онтологий… позволяет нам не оставлять без критики наш собственный опыт, понимая, что последнее обоснование может быть только метафизическим» [Там же. С. 260]. И, как было сказано ранее, такого рода компаративные исследования не могут обходиться без привлечения масштабного культурно-исторического контекста, ибо разность культур и означает разность онтологий [20. С. 270, 271- 21. С. 14, 15].
Различные «культуры по природе своей несоизмеримы. Все критерии, к которым мы можем прибегнуть, чтобы охарактеризовать одну из них, происходят либо из нее же и, таким образом, лишены объективности, либо из другой — и в силу этого несостоятельны» (Клод Леви-Стросс) [22. С. 87]. Более того, есть основания утверждать, что представители разных эпох не только принадлежат несоизмеримым культурным «мирам», но и живут в условиях разных, несоизмеримых же, состояний объективной реальности, коррелирующих с состоянием их сознания (вспомним слова Сергия Булгакова: «иной был человек, и иная была природа»).
Ментальные трансформации, которые происходят вследствие глобальных социокультурных сдвигов, влекут за собой установление нового отношения к реальности, а та, в свою очередь, по-новому «откликается» на обращенную к ней активность людей, фактически становясь иной в отношении них [23. С. 345- 24. С. 67−114]. То же постепенно признается применительно к языку, о чем свидетельствуют, в частности, рассмотренные идеи Риэна Старка, воззрения представителей русской философии имени [25. С. 276], работы «позднего» Хайдеггера. «Всякий язык историчен, даже там, где человек не приобщился к историографии в новоевропейском смысле, — справедливо отмечал Мартин Хайдеггер в 1959 г. — Язык как информация (т.е., прибегая к моей метафоре, & quot-столб"-, созданный творцами новоевропейской картины мира. — А.К.) тоже не язык в себе- он историчен сообразно смыслу и огра-
ниченности нынешней эпохи, которая не начинает ничего нового, но лишь завершает, доводя до последней крайности, старое, уже предначертанное содержание Нового времени» [26. С. 271].
К вопросу о «центре» и «периферии»
В заключение я бы хотел вернуться к проблеме «единой линии» в истории науки вообще и лингвистики в частности. Выше я уподобил эту линию лучу. Направляемый историками в прошлое, луч высвечивает в нем одно и оставляет во тьме другое. Темнота, скрывающая не затронутые им произведения, теории, идеи, в определенном смысле делается гуще по завершении этой работы. Ведь до того, как специалисты прочертят вспять свою «единую линию», прошлое культуры представляет собою поле равноценных возможностей, которые одинаково ждут осмысления. После же — все то, что не смогло вписаться в эту линию, объявляется историками несуществующим и никогда не существовавшим или, в лучшем случае, существовавшим, но давно уже несущественным: лишенным всякого серьезного значения «зигзагом» познающего разума. Нередко это ведет к тому, что иерархическая система, реконструируемая в отношении элементов определенной культурной области, значительно расходится с той системой, которая на самом деле имела место в культурной реальности: одни представления и идеи post factum смещаются на периферию или даже в забвение, другие, напротив, продвигаются в центр, хотя в действительности имели периферийный статус. Словом, прошлое часто приводится в соответствие с современными диспозициями, что искажает его подлинный образ.
Это одна сторона проблемы «единой линии», если рассматривать ее в связи с вопросом о соотношении «центра» и «периферии» в культуре- другая касается сущности маргинальных — с позиции данной линии — элементов структуры. Тот факт, что последние не вписываются в линию, прочерчиваемую историками, и потому выталкиваются ими в забвение, еще не означает, что маргиналии не имеют в себе ничего достойного внимания и мысли исследователей. Я хочу сказать, что генез периферийных феноменов, которые нередко только выглядят таковыми в ретроспективе, обычно является не более случайным, чем развитие идей и концепций, «схваченных» этой линией. Но их подлинное значение не может быть верно понято с позиции той онтологии языка и коррелирующей с ним научной парадигмы, которые утверждаются историками в качестве абсолютных и / или единственно нормативных, в силу того что это их собственные и актуальные для современности онтология и парадигма. Подлинное значение данных явлений — то, которое сообщила им сама культура, вызвавшая их к существованию в ней, -можно осмыслить только в свете сравнительно-исторической метафи-
зики языка. Ибо главная причина, почему эти концепции и идеи не могут вписаться в «единую линию», нередко состоит в том, что они развивались на почве иного образа языка, являющегося частью иной же картины мира и мировоззрения, нежели те, что присущи самим историкам. Однако последние либо просто не замечают это различие, либо признают данный образ и картину мира «ненаучными», следовательно, ложными и потому не заслуживающими серьезного исследования. В этом отношении показательна, к примеру, судьба лингвофилософско-го учения фламандского интеллектуала и эзотерика Франциска Мерку-риуса Ван Хельмонта (1614−1698), над анализом которого автор статьи работает в настоящее время. Концепция Ван Хельмонта была совершенно забыта языковедческой историографией, поскольку утверждавшийся в ней образ языка и картина мира, лежавшая в ее основе, решительно противоречили новоевропейскому рационализму, будучи «пережитками» ренессансного оккультизма [27].
Но вот философско-мировоззренческий фундамент, поддерживавший науку о языке и до сих пор казавшийся столь незыблемым, стал разрушаться [28]. Нельзя исключать, что он сменится новым, который в определенных — возможно, самых широких — кругах будет принят в качестве абсолютного, и мы получим, к примеру, эзотерически ориентированную версию истории лингвофилософской мысли, в которой периферийными и малозначащими окажутся собственно научные теории Нового и Новейшего времени.
Другая, трудно представимая еще, «единая линия» соединит прежде отвергнутые маргиналии и по-своему «распрямит» то, что в свете прежнего образа языка и мировоззрения казалось не более чем лишенными смысла «многочисленными зигзагами»…
Альтернативная возможность, преимущество которой я попытался доказать в этой статье, обещает провести между Сциллой и Харибдой какой бы то ни было абсолютизации. Ибо в согласии с ключевым принципом сравнительно-исторической метафизики языка, «ненаучное» (равно как и «не-эзотерическое») еще не означает «ложное» и, следовательно, заслуживает серьезных усилий познающего разума.
Литература
1. Кун Т. Структура научных революций. М.: ООО «Издательство АСТ»: ЗАО НПП
«Ермак», 2003. 365 с.
2. Позднякова Е. М. Парадигмы научного знания в лингвистике и современное лингви-
стическое образование // Парадигмы научного знания в современной лингвистике.
М.: РАН ИНИОН, 2008. С. 49−63.
3. Левицкий Ю. А., Боронникова Н. Б. История лингвистических учений: учеб. посо-
бие. М.: Высш. шк., 2005. 302 с.
4. Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. СПб.: Азбука — Азбука-
Аттикус, 2011. 448 с.
5. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек — текст — семиосфера — история.
М.: Языки русской культуры, 1999. 464 с.
6. История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в
обзорах и рефератах. М.: Изд-во Рос. гос. гуманит. ун-та, 1996. 255 с.
7. Гуревич А. Я. Историческая наука и историческая антропология // Вопросы филосо-
фии. 1988. № 1. С. 56−71.
8. Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы. М.:
Гнозис, 1994. Ч. 1. С. 321−405.
9. Карабыков А. В. Культурно-коммуникативный механизм и формы осуществления
перформативности в истории культуры: дис. … д-ра филос. наук. Томск, 2014. 347 с.
10. Bono J.J. The Word of God and the Languages of Man: Interpreting Nature in Early Modern Science and Medicine. Vol. 1: Ficino to Descartes. Madison: University of Wisconsin Press, 1995.
11. Coudert А.Р. The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century: The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614−1698). Leiden, Boston: Brill, 1999.
12. Newton and Religion. Context, Nature, and Influence / ed. by J.E. Force, R.H. Popkin. Dordrecht: Springer Science+Business Media, 1999.
13. Lehrich C.I. The language of demons and angels: Cornelius Agrippa'-s occult philosophy. Leiden, Boston: Brill, 2003.
14. Szonyi G.E. John Dee'-s occultism: Magical Exaltation through Powerful Signs. Albany: State University of New York Press, 2004.
15. Henry J. Magic // Encyclopedia of the Scientific Revolution: from Copernicus to Newton / ed. by W. Applebaum. New York — London: Garland Publishing, Inc., 2000. P. 591 595.
16. Stark R.J. Rhetoric, Science, and Magic in Seventeenth-Century England. Washington. D.C.: The Catholic University of America Press, 2009. 234 p.
17. Булгаков С. Н. Философия имени. СПб.: Наука, 1998. 446 с.
18. Richards J. Review of the book: Stark R.J. Rhetoric, Science, and Magic in Seventeenth-Century England. Washington. D.C.: The Catholic University of America Press, 2009. P. 10−13. URL: http: //www. nnrh. dk/RR/index. html (дата обращения: 22. 04. 2014).
19. Хюбнер К. Прогресс от мифа, через логос — к науке? // Наука в культуре. М.: Эди-ториал УРСС, 1998. С. 250−260.
20. Ильин В. В. Язык — Понимание — Культура // Язык и культура: Факты и ценности: К 70-летию Ю. С. Степанова. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 267−272.
21. Донских О. А., Кочергин А. Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. М.: Изд-во МГУ, 1993. 240 с.
22. Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом» // Логос. 1995. № 6. С. 77−94.
23. Тарнас Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. 448 с.
24. Berman M. The Reenchantment of the World. New York: Cornell University Press, 1981. 357 p.
25. Постовалова В. И. Имяславие: pro et contra. К проблеме формирования философии языка в России // Язык и культура: Факты и ценности: К 70-летию Ю. С. Степанова. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 273−279.
26. Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 259−273.
27. Coudert Introduction P. xi-xlvi // Franciscus Mercurius van Helmont. The alphabet of nature [Alphabeti vere naturalis Hebraici brevissima delineatio] / transl. by A.P. Coudert, T. Corse. Leiden, Boston: Brill, 2007.
28. Карабыков А. В. Лингвистические воззрения Августина в культурном контексте поздней Античности и раннего Средневековья // Язык и культура. 2011. № 4 (16). C. 30−44.
THE HISTORY OF LINGUISTICS IN THE LIGHT OF THE LANGUAGE IMAGE TRANSFORMATION IN THE CULTURE (APPROACHES TO A REVISION OF THE GROUNDS)
Karabykov A.V. Department of Foreign Languages, Omsk Law Institute (Omsk, Russian Federation).
E-mail: volk8585@bk. ru meavox@mail. ru
Abstract. It is argued that there are two myths hidden in the foundation in the history of linguistics: the myth of & quot-the single line& quot- and the myth of & quot-the absolute ontology& quot-. According to the first one, linguistics has always been developing in a progressive and cumulative way. According to the second one, the mode of using, perceiving, and comprehending of language which was formed by the end of 17th century and assumed as a basis of that modern European branch of the Humanities is exclusively and universally true. Aiming to grasp and to surmount these groundless postulates the author substantiates the necessity of creating of an alternative interdisciplinary project: a comparative historical metaphysics of language. The main aim of that project is to explore the genesis of a modern European ontology of language in a large-scale cultural and historical context, with the help of comparison with other, chronologically preceding, images of language. The general principle grounding the comparative historical metaphysics of language consists in that speech pragmatics and ontology of language are mutually determined. Every culture creates its own system of ways of language use- the system correlates with a specific mode of perceiving language and of naive and ordinary conception of the latter as well as with a theoretical model of language. Keywords: history of linguistics- ontology of language- paradigmaticity- cultural-historic relativity- the Scientific revolution- occultism.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой