Причины и следствия выведения эмоций за границы исследований (анализ рационалистской традиции)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 17. 024
ПРИЧИНЫ И СЛЕДСТВИЯ ВЫВЕДЕНИЯ ЭМОЦИЙ ЗА ГРАНИЦЫ ИССЛЕДОВАНИЙ (АНАЛИЗ РАЦИОНАЛИСТСКОЙ
ТРАДИЦИИ)
А.В. Абрамова
Анализируются теории этического рационализма, которые преуменьшают значение эмоций в морали: рационалисты постулируют иррационализм эмоций, выводя их за границы этических изысканий. Подобные суждения заводят философов морали в тупик — в этой связи автор предлагает поиск иного подхода в изучении природы моральных поступков, основанного на нахождении взаимосвязи и должном соотношении эмоций и разума.
Ключевые слова: мораль, рационализм, эмоции, моральный поступок, нравственно значимые решения.
Анализируя различные теоретические концепции, существующие в этическом пространстве, можно сделать вывод о том, что место, отводимое в них эмоциям, в целом зависит от категоричного отношения к последним: 1) эмоции представляются как безрассудные импульсы, не имеющие преднамеренных моральных причин- 2) эмоции служат «моральными ориентирами» и влияют на формирование нравственных действий.
Первая позиция является наиболее распространенной и поддерживаемой в этическом сообществе: поступки, совершаемые под воздействием эмоций, не представляют нравственной ценности. Подобное отношение сложилось под влиянием классических представлений и связано, прежде всего, с отождествлением эмоций со страстями и аффектами, имеющими неустановленную, иррациональную природу. Однако, несмотря на категоричный дуализм в вопросе об эмоциях, у рационалистов обнаруживается ряд противоречий, являющихся следствием банального постулирования. Связано это с исключительным упованием на высшую инстанцию -человеческий разум (отчего и возникает отсутствие интереса к изучению природы эмоций). Уместно воссоздать некоторый комплекс аргументов при ближайшем рассмотрении фундаментальных этических теорий, причисляемых авторитетным философским сообществом к рационалистским. Подобный анализ стимулирует акцентацию основных заблуждений, приведших современных философов морали в затруднительную ситуацию относительно решения ряда проблем нынешнего общества: гносеология эмоций при правильном и должном соотношении и расстановке приоритетов указывает
некоторый выход из сложившегося положения и позволяет иначе взглянуть как на причины формирования мотивов человеческого поведения, так и на проблему нравственного совершенствования.
Представление об эмоциях как стихийных иррациональных импульсах базируется на авторитетных исследованиях философов-классиков и уходит своими корнями в глубокую пнтичность.
Так еще Платон утверждал, что эмоции, являясь частью души, не сочетаются с другой ее частью, отвечающей за мысли и оценочные суждения, но возникают как импульсы, побуждающие следовать удовольствиям: «…В каждом из нас есть два каких-то начала, управляющие нами и ведущие нас, … одно из них врожденное, это — влечение к удовольствиям, другое -приобретенное нами мнение относительно нравственного блага и стремления к нему. Эти начала в нас иногда не согласуются, но бывает, что они находятся в разладе и верх берет то одно, то другое. Когда мнение о благе разумно сказывается в поведении и своею силою берет верх, это называется рассудительностью. Влечение же, неразумно направленное на удовольствия и возобладавшее в нас своей властью, называется необузданностью» [13, с. 277]. Аналогично находим в «Государстве», а именно в платоновском понимании того, что такое рассудительность, которая сравнивается с определенным «порядком» и именуется «властью над удовольствиями и вожделениями» [12, с. 201−202].
Однако в рассуждениях Платона содержатся отчетливые противоречия: он просто постулирует принадлежность эмоций к «аффективной» части души, отказываясь переместить их в «разумную» часть, отвечающую за оценочные суждения. При этом: 1) в случае, если эмоция направлена не на «неразумное влечение», а совпадает с желанием быть нравственным, мыслитель все же оставляет ее без шансов на выход из «животной части души" — 2) тем не менее, Платон все равно градирует эмоции по степени «полезности» для морального совершенствования и для государственной, общественной жизни, подчеркивая, что их умело можно трансформировать в соответствии с существующими моральными требованиями. Так, жалость, страх и горе создают препятствия для процесса нравственного воспитания (нет ничего хорошего для человека в испытании страха или в оплакивании кого-то) — а гнев, к примеру, можно полагать позитивной моральной эмоцией, т.к. он может быть направлен на благородные военные цели. Подобные рассуждения Платона противоречат его изначальной установке, подтверждая иное: нельзя считать эмоции иррациональными проявлениями «аффективной» части души, связывая их лишь с сопутствующими эффектами влечений к удовольствиям и физиологическим потребностям — некоторые из них, как им же было показано, служат морально значимым целям и имеют вес в нравственном личностном опыте.
Аристотель еще в большей степени, чем Платон, отстаивает постулат приоритета разума над страстями и аффектами (эмоциями), утверждая, что коль они присущи каждому индивиду, то в его власти уметь управлять ими посредством нравственного воспитания. Для Аристотеля эмоции представляют
собой комбинацию либо ощущений и удовольствия, либо — страдания и веры (или, возможно, совсем элементарных отношений между разумом и эмоциями). Страх, например, комбинирует в себе горестные переживания с мыслью о том, что у человека возникнут какие-то неприятные события через определенное время. Данное сочетание не случайно: страдание есть своеобразная боль при мысли о надвигающейся опасности- следовательно, изменения в убеждении изменят эмоции (Аристотель приводит эти аргументы в «Риторике», показывая, как оратор может манипулировать желаниями аудитории). Но избавиться от эмоций невозможно, более того, человек, в котором вырождена, положим, здоровая реакция гнева на оскорбление близких, был бы неполноценным- но чрезмерный гнев не допустим, и его обуздание должно стать обязательным условием для стремления к равновесию, «мягкости нрава» [19, с. 48]. Естественно, добродетельный человек это тот, кто достиг баланса и гармонии в эмоциях, так называемой «золотой середины» между крайностями в проявлении аффектов, что впоследствии выражается и оценивается в его поступках.
Аристотель тесно связывал эмоции с рациональными убеждениями и поэтому был убежден, что они могут быть «взращены» и «воспитаны», а значит — трансформированы в разряд важных компонентов «доброго» характера- но при осознании значимости влияния эмоций на моральные поступки человека, постулировал исключительную доминанту разума и его безграничную способность в эмоциональном контроле. Отсюда невнимание к природе эмоций как относящихся к стихийным, природным проявлениям. Однако у него же находим парадоксальное утверждение о некой безысходности в отношении абсолютного контроля над эмоциями в силу их иррациональности, что до сих пор и заводило философов-моралистов в «рациональный» тупик. Философ признает, что формирование и контроль за личностными качествами необходим только вначале, а далее это происходит незаметно. Но поскольку от человека так или иначе зависит распоряжение этим началом, постольку его устои произвольны. Становится понятным, насколько подвижными и размытыми остаются границы оценок возможности и невозможности сознательного изменения психологических характеристик субъекта и абсолютной власти разума над возникающими эмоциями.
В вопросе о разумном воздействии на эмоции Эпикур и представители его школы разделяли позицию Аристотеля, что подтверждается рассуждениями первого о эмоции страха, по поводу преодоления которого (в отношении смерти) выстраивается вся «практическая» этика Эпикура. Страх смерти, по его мнению, отравляет людям жизнь и мешает достичь величайшего наслаждения -безмятежности и невозмутимости души («счастье — это вытеснение страдания и беспокойства»). Осознание собственной смертности является самым большим субъективным страданием. Тем не менее, именно «философия дарует человеку презрение к смерти». Что такое смерть? «Когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых» [18, с. 24]. Поэтому с точки зрения разума глупо терзать себя постоянными мыслями о факте конечности жизни.
Наибольший вклад в «выведение» эмоций за границы этических изысканий все же принадлежит стоикам, предложившим помимо теоретических суждений о «природном», «животном», не имеющим отношения к духовному развитию личности, теорию происхождения эмоций и методологическую практику обуздания аффектов, что стало весомой концептуальной позицией в отношении к эмоциям. Аргументация стоической школы о ложности «эмоциональных» поступков как неумении распознавать истину, а также сопряженные с их свершением внешние причины и обстоятельства, впоследствии были восприняты подавляющим большинством философов морали. Более того, все этические теории эпохи Нового времени относительно роли эмоций можно рассматривать как серию ответов и контраргументов на стоические споры. Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц, позже И. Кант и Ф. Ницше полностью разделяли позицию стоиков, приуменьшая значение эмоций в морали. В противовес им А. Хатчесон, Э. Шефтсберри, Д. Юм, А. Смит, Ж. -Ж. Руссо, А. Шопенгауэр отстаивали позитивную роль некоторых эмоций в поведении человека, доказательством чему служили их исследования относительно значения сострадания и симпатии в нравственной сфере.
Стоики укрепили (хотя и несколько видоизменив) позицию Аристотеля по поводу того, что едва ли способно существовать что-то «сверх» процесса познания: разум есть конечная инстанция, влияющая на формирование поступков, а эмоции ложны. Любые суждения, имеющие под собой «эмоциональные» основы, окажутся неоправданными, поскольку человеку свойственно придавать излишне серьезное значение сторонним вещам и поступкам других людей, а это делает его зависимым от мира в процессе стремления к счастью. Подтверждение данного тезиса находим у Эпиктета: «Неразумный человек постоянно волнуется и жалеет о том, что от него не зависит, например, о своем ребенке, отце, брате, о своих делах, о своем имуществе. Разумному же человеку если и случается беспокоиться и печалиться, то только о том, что касается его собственных мыслей, желаний и поступков» [17, с. 77].
Подобное утверждение коррелирует с представлением самих стоиков о достойной жизни и нравственном совершенствовании. «В стоической этике добродетель определяется как апатия. Причем речь идет не об обуздании аффектов, подчинении их разуму или селекции, но именно о полном искоренении. Согласно стоикам лишь в этом случае можно достичь состояния внутренней свободы и безмятежности духа и согласия разума с самим собой» [3, с. 76].
Основные аргументы стоиков об отрицательной и индифферентной роли эмоций в морали сводились к следующим:
1) эмоции изживают личность, ослабляют её силы и лишают целостности-
2) эмоции делают личность склонной к импульсивным, а иногда даже насильственным действиям-
3) эмоции не являются необходимыми для мотивации одобряемых поступков, последние могут совершаться исходя только из чувства долга —
«страсть, трактуемая как ошибочное оценочное суждение, означает, что разум приписывает безразличным вещам ту ценность, которой они не обладают» [Там же, с. 78]-
4) «в основе каждой страсти лежит потеря ценностных ориентиров и ошибочное представление разума о благе и зле» [Там же, с. 77], ибо в отличие от платоновских и аристотелевских убеждений душа для стоиков является только разумной (без ее разделения на составные части), а неразумное исходит из каких-то «природных» иррациональных начал.
Понятно, что таковая логика сводится к тому, что эмоции должны быть полностью искоренены из человеческой жизни. Кроме того, стоики были убеждены в том, что эмоциональное поведение наносит огромный ущерб обществу — гнев и страх мешают человеку совершать разумные поступки, а такие эмоции, как горе и даже любовь, не в силах остановить ни жестокость, ни насилие: только путем развития полной отрешенности и избавления от страстей становится возможным изменить жизненную экзистенцию. Даже в процессе воспитания эмоции, расцененные как ложные убеждения, должны быть преодолены через социально-родительское обучение, бесстрастное поведение должно стать привычным, оно может быть сформировано и достигнуто только посредством усилий. Чем больше эти усилия, тем более «просветленной» становится душа.
Для своего времени констатации стоиков оказывались весьма убедительными, т. к. в них скомпилирован богатый эмпирический материал (впрочем, базировавшийся, в основном, на примерах бесчинства страстей), тогда как логичнее было бы показать и позитивное влияние эмоциональной составляющей на нравственную жизнь — иначе теряется момент объективности в теории. Кроме того, даже не формулируя задачи реабилитации эмоций в морали, оправданно указать на следующие явные диссонансы: 1) исключая эмоции из сферы души как разумного формирования, относя их к «неразумным» проявлениям «природного», стоик Марк Аврелий все-таки допускал, что само существование страстей «согласно с природой, а то, что согласно с природой, не может быть дурным» [8, с. 285]- 2) как бы внешне человек ни скрывал свои эмоции, «внутреннего избавления» от них достичь маловероятно. Какие бы цели человек себе ни ставил, как пишет Сенека: «при виде смерти и при известии о ней я буду сохранять одинаково спокойное выражение лица- я буду переносить тяжелые испытания, каковы бы они ни были, подкрепляя телесные силы духовными» [14, с. 183].
Тем не менее, позиция стоиков прочно укрепилась и в средневековой философии. Боэций Датский усматривает в разуме высшее и конечное благо- одновременно и цель, и средство: «А что такое это высшее благо, которое может быть дано человеку… Наилучшая способность человека есть разум и понимание (ratio et intellectus), ибо это — высший правитель человеческой жизни, как в созерцании, так и в делании. Следовательно, высшее доступное человеку благо должно быть дано ему в понимании» [2, с. 123]. Согласно Боэцию, именно философ и является человеком, исполненным добродетелью, ибо философия сама по себе есть наиболее добродетельное занятие. Философ
познает отвратительность порочного поступка и благородство добродетельного, философ отвергает чувственное удовольствие, поскольку он вкусил удовольствие более высокое — удовольствие понимания и созерцание истины есть самая безгрешная деятельность, т. к. здесь невозможна чрезмерность и грех. «Поэтому, — заключает Боэций, — философу легче, чем кому-либо, быть добродетельным» [Там же, с. 126].
Разум есть основа добродетели, ее исток, ее сущность и цель. Отсюда и христианская этика добродетелей, в целом, настороженно относилась к проявлению страсти в нравственной жизни. Здесь также доминирующей признается рациональная установка, направленная на подавление (или преображение) греховной сферы, к которой относилась, прежде всего, сфера чувственная, не только духовно-мистическим путем, но и рациональным. Несмотря на то, что разум мог быть источником гордыни, он имел неизмеримо больший приоритет перед чувствами, которые однозначно полагались обителью греха, оказывающими разъедающее воздействие на разум. Сам же разум, согласно мнению Фомы Аквинского, поклонника Аристотеля, является «божественным орудием», признаком «богоподобия» человека.
Так была сформулирована канва нормативных этических доктрин, основанных на отождествлении эмоций с иррациональными стихиями, создающими помеху в принятии морально адекватных решений. В эпоху Нового времени Декарт, Спиноза, Лейбниц только укрепили это отношение к «психологическому» как иррациональному, а следовательно, негативному: психологические переживания вызываются «дисгармонией интеллектуальной и инстинктивной сторонами психики» [7, с. 95].
Декарт, поддерживая в вопросе об эмоциях прежде всего стоиков, несколько модифицировал их рассуждения, опираясь на идею различного происхождения эмоционально-природного и душевно-разумного, укрепив тем самым представления о дихотомическом расхождении телесного и духовного начал. Он полагал, что только душе могут принадлежать мысли, в то время как тело способно лишь ощущать. Рассматривая тело с анатомической точки зрения, Декарт делает вывод, что «человеческое телесное существование есть движение страстей» [4, с. 495]. Предметы воздействуют на человеческие чувства, вызывая различные аффекты, которые и являются движущими элементами телесной жизни, обеспечивающими жизнь тела, но при этом не имеющими отношения к волеизъявлению души. Ощущения приводят к возбуждению различные страсти — их количество может быть бесконечным, но первичных — шесть: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. При этом выстроенная Декартом механическая модель человека выглядит алогично: 1) призывая человека избавляться от страстей, ибо истинным является только его духовная надприродная сущность, он не считает, что достойны порицания «те люди, кого особенно волнуют страсти», т.к. «они могут насладиться жизнью в полной мере» [Там же, с. 498]- 2) исходя из данного суждения Декарт как будто бы опасается говорить о моральном идеале, не беря на себя роль морализатора, а потому не пытается выстраивать систему этических предписаний- 3) автономная от тела душа движима желаниями, но
сама при этом «руководствуется суждениями, основанными на страстях, когда-то прежде победивших ее» [11, с. 475].
В отличие от Декарта Спиноза дает свое представление о «достойной» жизни, оставаясь с Сенекой согласным в том, что только «философская терапия» может освободить человека от подчинения эмоциям во избежание его превращения в «раба страстей». Высшим идеалом, блаженством, Спиноза считал «отсутствие страстей и любовь к Богу», которое он понимал как «интеллектуальное удовольствие». Однако полагал, что страсти амбивалентны: мы любим человека или нам нравится какая-то вещь, потому что мы находим, что она помогает нам обрести благо- но все, что может нам помочь, до тех пор пока является независимым объектом внешнего мира, также может помешать -поэтому любовь, к примеру, оппозиционна ненависти. Что касается античного стоического лозунга «об избавлении от страстей», то Спиноза едва ли признавал его реализацию возможной, поэтому ему пришлось наряду с существованием эмоций «природных» постулировать эмоции высшие, духовные: так, радости, которая неискоренима из жизни человека, соответствует высшая ее форма — «созерцательная радость» и т. п. Кроме того, несмотря на философскую преемственность позиции стоиков в вопросе о бесполезности эмоций для морали, Спиноза все-таки приходит к выводу о том, что нельзя игнорировать значение эмоций — если они существуют, значит, к тому имеются целесообразные причины и высшие цели: «…Я хочу возвратиться к тем, которые предпочитают скорее гнушаться человеческими аффектами. или их осмеивать, чем познавать их. Мой принцип таков: в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде остается одной и той же. Таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и т. д., рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы., они имеют известные причины, через которые они могут быть поняты» [16, с. 158].
И. Кант открыто не поддерживал позицию стоиков относительно отождествления страстей с «низшими природными» проявлениями, не представляющими никакой ценности для моральной жизни. Однако он полагал, что нельзя все аморальные поступки считать следствием эмоциональных порывов, вызванных возникшими желаниями. «Человек (даже лучший) зол только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок» [6, с. 107]. По мнению А. П. Скрипника, к примеру, неверным является суждение относительно того, что «часто возникает представление, будто кантовская этика полагает источник зла в чувственности. Аморальность возникает не в чувственных влечениях и не в разуме, а в той точке, где эти психические способности соединяются». Поэтому зло — это «извращенный порядок взаимоотношения между разумом и чувственностью» [15, с. 163−165].
Тем не менее, И. Кант оставался на позиции отождествления страстей с иррациональными, импульсивными, стихийными проявлениями человеческой сущности, которые мешают достижению «моральной жизни», даже препятствуют ей, поэтому доказывал, что единственной силой, способной
подавить эмоциональные влечения, должна стать воля, и в данном ключе его положения вполне координируются со стоическими представлениями. «Причинность поступков кроется в [человеке] как в мыслящем существе и в законах действий, что устанавливается исключительно разумом, независимым от чувственности… Человек… считает возможным и даже необходимым поступки, которые могут быть совершены лишь при условии пренебрежения ко всем влечениям и чувственным возбуждениям» [5, с. 303]. Казалось бы, он тоже говорит о необходимости отрешения от эмоций, но сталкивается с трудностью, когда речь заходит о значении сострадания — эту эмоцию И. Кант определяет как потенцию нравственности. Кант осознавал трудность мотивации благих побуждений без этой эмоции, ибо мотивы долга сами по себе не могут быть достаточными и являться императивными в этой связи. Поэтому он признавал значение сострадательного опыта в нравственной жизни, а сострадание как эмоцию считал важным импульсом в принятии морально значимых решений, но только в том случае, если сила страсти будет уже позади.
Что же касается неклассической философии, то союзником И. Канта, как ни странно, в вопросе о «ненужности» страстей в моральной жизни выступил Ф. Ницше. Тем не менее, принципиальные расхождения мы наблюдаем как раз относительно значения такой эмоции, как сострадание: Ф. Ницше не приемлет культивацию сострадания и говорит об исключительно рациональной рефлексии, прагматическому формированию действия. Философ, укоряя христианство как возводящее в культ жалость, считает сострадания уделом слабых людей, которые сами же это сострадание и проповедуют, сильным же оно не нужно, более того, даже мешает [1, с. 7−8]. «Существует форменный культ страдания. почти всюду в Европе можно встретить болезненную чувствительность и восприимчивость к страданиям, а равным образом отвратительную невоздержанность в жалобах, изнеженность, пытающуюся вырядиться в нечто высшее при помощи религии и разной философской дребедени» [10, с. 401−402]. По его мнению, для морали, несмотря на его нигилистическую позицию, более значимыми являются «реактивные аффекты». Именно чувство справедливости, а не сострадания должно составлять моральный базис общества. «Если и в самом деле случается, что справедливый человек остается справедливым в отношении лица, причинившего ему вред (и не просто холодным, умеренным, посторонним, равнодушным.), если даже под напором личной обиды, надруганности, заподозренности не тускнеет высокая, ясная. объективность справедливого, судящего ока, ну так что же, тогда это экземпляр совершенства. Оттого фактически во все времена агрессивный человек, в качестве более сильного, более мужественного, более знатного, обладал и более свободным взглядом более спокойной совестью- напротив, не стоит труда угадать, на чьей совести вообще лежит изобретение «нечистой совести», — это человек ressentiment!» [9, с. 453]
Таким образом, исходя из анализа существующих в этическом пространстве рационалистских теорий, занимающих категоричные позиции в вопросе о роли эмоций в морали, оправданно констатировать, что, несмотря на
их достоинства, популярность, логичность и стройность, они имеют существенные просчеты. В целом можно выделить следующий их ряд:
1. Игнорирование психологической действительности — невозможно полностью подавить эмоции: они всегда сопровождают и будут сопровождать любые действия человека, в том числе и рационально-дискурсивные: эмоции влияют и на формирование мотивов поступков, и на рефлексивный процесс принятия морально значимых решений.
2. Подмена реальности — рационалисты исследуют не то, что «есть», а то, что «должно» быть. Впервые это было замечено Д. Юмом, обратившим внимание на то, что «авторы моральных трактатов. никак не обосновывают данного перехода».
3. Постулирование иррационализма эмоций — не совсем правильно прикреплять ярлык «непознаваемости» природы эмоций только в связи с признанием кажущейся непреодолимой трудности познания эмоций средствами только философии: философы, видимо, опасаются утратить автономные полномочия в вопросах о духовно-ценностной сфере человека, в то время как накоплен весомый объем пограничных антропологических исследований, способных пролить свет как на процесс возникновения, так и на саму сущность эмоциональных реакций.
Так, рационалистская традиция, опираясь на ряд аргументов, связанных в первую очередь с малой изученностью, иррационализмом и трудностью установления причин «эмоциональных» поступков, заложила прочный фундамент отношения к эмоциям в этико-философском пространстве — в подавляющем большинстве этических теорий их значение либо преуменьшается, либо эмоции вовсе выводятся за границы моральных исследований.
Список литературы
1. Абрамова А. В. Имеют ли нравственную ценность эмоциональные поступки? (на примере исследования природы сострадания) // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. Вып. 4. Тула: Изд-во ТулГУ, 2013. С. 3−11.
2. Боэций Датский. О высшем благе, или О жизни философа // Вопросы философии. М.: Наука, 1994. № 5. С. 122−143.
3. Гаджикурбанова П. А. Стоическая теория аффектов // Этическая мысль. Вып. 6. М.: ИФ РАН, 2005. С. 76−89.
4. Декарт Р. Страсти души // Р. Декарт. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 481−572.
5. Кант И. Основы метафизики нравственности // И. Кант. Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 1. 544 с.
6. Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. 712 с.
7. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении // Г. В. Лейбниц. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 2. 686 с.
8. Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995. С. 211−290.
9. Ницше Ф. К генеалогии морали // Ф. Ницше. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. 829 с.
10. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ф. Ницше. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. 829 с.
11. Ознобкина Е. В. «Страсти души» // Этика: Энциклопедический словарь / под ред. Р. Г. Апресяна и А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. С. 474 — 475.
12. Платон. Государство // Платон. Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т.З.
654 с.
13. Платон. Федр // Платон. Избранные диалоги. М.: РИПОЛ КЛАССИК, 2002. 960 с.
14. Сенека. О счастливой жизни // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995. С. 112−210.
15. Скрипник А. П. Моральное зло в истории этики и культуры. М.: Политиздат, 1992. 351 с.
16. Спиноза Б. Этика. СПб.: Азбука, 2001. 352 с.
17. Эпиктет. В чем наше благо? Избранные мысли римского мудреца // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995. С. 13−111.
18. Эпикур. Афоризмы. [Электронный ресурс]. URL: http: //www. mircitaty. com/epikur. html (дата обращения: 19. 05. 2015)
19. Nussbaum Martha C. Morality and emotions // Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge Edward Craig (ed). 247 p.
References
1. Аbramova А^. Imeyut li nravstvennuyu tsennost'- ehmotsional'-nye postupki? (na primere issledovaniya prirody sostradaniya) // Izvestiya TulGU. Gumanitarnye nauki. Vyp. 4. Tula: Izd-vo TulGU, 2013. S. 3−11.
2. Boehtsij Datskij. O vysshem blage, ili O zhizni filosofa // Voprosy filosofii. M.: Nauka, 1994. № 5. S. 122−143.
3. Gadzhikurbanova Р.А. Stoicheskaya teoriya affektov // EHticheskaya mysl'-. Vyp. 6. M.: IF RAN, 2005. S. 76−89.
4. Dekart R. Strasti dushi // R. Dekart. Soch. v 2 t. M.: Mysl'-, 1989. T. 1. S. 481−572.
5. Kant I. Osnovy metafiziki nravstvennosti // I. Kant. Soch.: v 6 t. M.: Mysl'-, 1965. T. 4. CH. 1. 544 s.
6. Kant I. Religiya v predelakh tol'-ko razuma // Traktaty i pis'-ma. M.: Nauka, 1980. 712 s.
7. Lejbnits G.V. Novye opyty o chelovecheskom razumenii // G.V. Lejbnits. Soch.: v 4 t. M.: Mysl'-, 1983. T. 2. 686 s.
8. Mark Аvrelij. Naedine s soboj. Razmyshleniya // Rimskie stoiki: Seneka, EHpiktet, Mark АугеЩ. M.: Respublika, 1995. S. 211−290.
9. Nitsshe F. K genealogii morali // F. Nitsshe. Soch.: v 2 t. M.: Mysl'-, 1990. T. 2. 829 s.
10. Nitsshe F. Po tu storonu dobra i zla // F. Nitsshe. Soch.: v 2 t. M.: Mysl'-, 1990. T. 2. 829 s.
11. Oznobkina E.V. «Strasti dushi» // EHtika: EHntsiklopedicheskij slovar'- / pod red. R.G. Аpresyana i А.А. Gusejnova. M.: Gardariki, 2001. S. 474 — 475.
12. Platon. Gosudarstvo // Platon. Sobr. soch.: v 4 t. M.: Mysl'-, 1994. T.3.
654 s.
13. Platon. Fedr // Platon. Izbrannye dialogi. M.: RIPOL KLАSSIK, 2002.
960 s.
14. Seneka. O schastlivoj zhizni // Rimskie stoiki: Seneka, EHpiktet, Mark Аvrelij. M.: Respublika, 1995. S. 112−210.
15. Skripnik А.P. Moral'-noe zlo v istorii ehtiki i kul'-tury. M.: Politizdat, 1992.
351 s.
16. Spinoza B. EHtika. SPb.: Аzbuka, 2001. 352 s.
17. EHpiktet. V chem nashe blago? Izbrannye mysli rimskogo mudretsa // Rimskie stoiki: Seneka, EHpiktet, Mark Аvrelij. M.: Respublika, 1995. S. 13−111.
18. EHpikur. Аforizmy. [EHlektronnyj resurs]. URL: http: //www. mircitaty. com/epikur. html (data obrashheniya: 19. 05. 2015)
19. Nussbaum Martha C. Morality and emotions // Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge Edward Craig (ed). 247 p.
Абрамова Анастасия Владимировна, канд. филос. наук, доц., зав. кафедрой, anastya7@yandex. ru, Россия, Тула, Российская международная академия туризма (Тульский филиал)
THE CAUSES AND CONSEQUENCES OF REMOVING EMOTION BEYOND
THE BOUNDARIES OF THE RESEARCH (ANALISIS OF THE RATIONALISTIC
TRADITION)
A.V. Abramova
The article is devoted to the analysis of the theories of ethical rationalism whish underestimate the value of emotions in morality: rationalists tend to posit irrationalism of emotions, expelling them from the ethical research. Such assertions may confuse many philosophers, that is why the author offers an alternative approach in studying the nature of moral action, which is based on interrelation and correlation of emotions and sense.
Key words: morality, rationalism, emotions, ethical action, moral important decisions.
Abramova Anastasia Vladimirovna, candidate of Philosophical Sciencez, associate professor, head of chair, anastya7@yandex. ru, Russia, Tula, Russian International Academy of Tourism (Tula branch)

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой