Обстоятельства справедливости: Аристотель и Юм

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

CRITICISM OF MODERN EUROPEAN HUMANISM IN PHILOSOPHICAL AND ANTHROPOLOGICAL CONCEPTIONS OF A. KOJEVE AND M. HEIDEGGER
I.A. Zhilenkov
The main aspects of the philosophical and anthropological conceptions of A. Kojeve and M. Heidegger are considered in respect of the issue of & quot-anti-humanism"-. The connection between the criticism of modern European notions of an individual carried out in these concepts and a specific understanding of a human nature, developed by Kojeve and Heidegger is substantiated. The relation of such understanding with the theme & quot-the death of a man& quot- is explicated.
Key words: Kojeve, Heidegger, philosophical anthropology, anti-humanism, & quot-death of a
man& quot-.
Zhilenkov Ivan Alexandrovich, postgraduate student, new_paradox@mail. ru, Russia, Belgorod, Belgorod State National Research University.
УДК 17. 01
ОБСТОЯТЕЛЬСТВА СПРАВЕДЛИВОСТИ: АРИСТОТЕЛЬ И ЮМ
А.В. Прокофьев
Проанализированы историко-философские аспекты проблемы области или границ справедливости. Суть проблемы состоит в поиске того антропологического, коммуникативного и институционального контекста, в котором принципы и нормы, выражающие содержание понятия «справедливость», обладают обязывающей силой. Для Аристотеля таким контекстом является полис — объединение граждан, которое позволяет им успешно стремиться к счастливой и добродетельной жизни, для Юма — ситуация, в которой люди, обладающие ограниченной благожелательностью и уязвимостью для враждебных действий друг друга, нуждаются в кооперации в условиях ограниченной скудости ресурсов.
Ключевые слова: история философии, этика, справедливость, проблема области справедливости, обстоятельства справедливости, Аристотель, Дэвид Юм.
Проблема обстоятельств справедливости. Классик современной социальной этики Дж. Ролз призывал философов разграничивать между собой анализ понятия справедливости и процесс создания ее содержательных концепций или теорий. Тем самым он зафиксировал два различных уровня исследования ценностно-нормативной категории «справедливость» [4, с. 21]. Теоретическая работа на первом уровне казалась Дж. Ролзу сугубо предварительной и даже тривиальной. Все интересное в теории справедливости происходит там, где начинается конкретизация понятия — поиск нормативных принципов и такой этической методологии, которая позволила бы не только обнаружить искомые принципы, но и убедить в их правильности всякого разумного человека (для позднего Дж. Ролза — всякого разумного человека, принадлежащего к современной западной демократической культуре). Мысль о
тривиальности первого уровня исследования вполне можно оспорить. Понятие справедливости совсем не очевидно и дефинитивные споры в этой области постоянно оказываются частью споров о содержании принципов, легитимирующих социальные порядки. Но, несмотря на это или даже благодаря этому, приводимое разделение уровней является очень продуктивным.
Еще одной заслугой Дж. Ролза является то, что, осуществляя свой собственный теоретический проект, относящийся к уровню формирования частных концепций, он нащупал некое промежуточное исследовательское пространство, которое нельзя отнести ни к области дефиниций, ни к области формирования конкретизированных принципов. Это пространство поиска релевантного контекста употребления понятия «справедливость», контекста, в котором оно имеет смысл и сохраняет свою обязывающую силу. Обсуждение данной проблемы разворачивается в том случае, если теоретик принимает следующий тезис: принципы справедливости имеют силу только на фоне особым образом структурированной социальной или социально-антропологической реальности, а за ее пределами либо в процессе и в целях ее перестройки применение таких принципов недопустимо (само становится несправедливостью). В таком случае в одну из первоочередных исследовательских задач превращается определение границ применения понятия справедливости. Вовлеченный в ее решение теоретик пытается ответить на вопрос: в каких отношениях между людьми (или людьми и иными существами) нельзя требовать справедливости и какие изменения в системе отношений между людьми никогда и ни при каких условиях не могут стать содержанием требований, опирающихся на понятие справедливости?
При этом необходимо иметь в виду одно существенное обстоятельство: границы применения концепта «справедливость» могут обсуждаться в жестком и категорическом ключе или в гораздо более мягком и умеренном. В первом случае подразумевается невозможность применения любых мыслимых принципов справедливости, во втором случае — только всей их полноты. Выход за пределы области справедливости для многих исследователей означает не полное молчание этики справедливости в некоторых специфических ситуациях, а лишь существенное обеднение ее содержания. Например, в каких-то взаимоотношениях между людьми (или людьми и иными существами) могут считаться вполне уместными, то есть сохраняющими обязывающую силу, требования воздающей (карательной) справедливости, но не требования справедливости распределительной, защита права на жизнь и телесную неприкосновенность, но не защита прав собственности и т. д.
Дж. Ролз связывал границы справедливости с присутствием или отсутствием ряда обстоятельств совместной жизни людей. «Пока этих обстоятельств не существует, — писал он в трактате „Теория справедливости“, -нет повода к возникновению добродетели справедливости, точно так же, как в отсутствие угрозы жизни или ранения не было бы физической храбрости» [4, с. 121]. Краткое резюме подобных обстоятельств выглядит у Дж. Ролза следующим образом: люди, сосуществующие одновременно на одной территории и зависящие от сохранения или установления кооперации, «выдвигают конфликтующие притязания на дележ социальных преимуществ в
условиях умеренной скудости» [4, с. 121]. За пределами данного практического контекста содержание принципов справедливости истончается или сходит на нет. Позднее идея обстоятельств справедливости будет взята на вооружение многочисленными коммунитаристскими и феминистскими критиками Ролза. В англоязычной социальной этике возникнет множество исследований, которые через призму вопроса об обстоятельствах и границах справедливости будут пытаться решить целый ряд социально-этических проблем: проблему ограничений революционного преобразования базовых социальных институтов, проблему международного распределения ресурсов, проблему справедливого отношения к разным гендерным группам, проблему защиты нечеловеческих живых существ, проблему учета интересов будущих поколений в сегодняшнем политическом процессе [см., напр.: 7, с. 201−248- 10, с. 100−114- 13, с. 9−69- 14, с. 25−40, 89−110- 15, с. 118−128- 16, с. 15−65]). Для этой исследовательской сферы будет использоваться специальное техническое обозначение -исследование «области справедливости» (scope of justice). Однако следует иметь в виду, что от обсуждения Дж. Ролзом обстоятельств справедливости ведет линия не только в ближайшее будущее, но и в довольно отдаленное прошлое — к первым историческим прецедентам обсуждения сферы правомерного применения понятия «справедливость». Именно они и станут основным предметом данной статьи.
Обстоятельства справедливости у Аристотеля. Первым прецедентом выявления области справедливости является ряд рассуждений Аристотеля из «Политики» и «Никомаховой этики». Для Аристотеля тем контекстом, в котором справедливость выражает себя в полноте и присутствует в своей парадигмальной форме, является городская гражданская община — полис. Это сообщество людей, никто из которых не имеет природного права на доминирование над другими: каждый гражданин полиса является свободным и равным другому гражданину. Такое сообщество представляет собой способ кооперации ради простого поддержания жизни и ради достижения жизни наилучшей, то есть счастливой и добродетельной («государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо») [2, с. 460]. Справедливость в полисе (в русских переводах Аристотеля — «государственное право», «государственное правосудие»), которая «основана на законе и бывает у тех, кому по природе присуще иметь закон, а это те, кто поровну участвуют (hypaikhei isotes) и в начальстве, и в подчинении», представляет собой справедливость per se, или, словами самого Аристотеля, «безусловную» справедливость («Никомахова этика» [1, с. 159 160]). Близкий смысл содержится и в следующей формулировке из «Политики»: «Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения» [2, с. 308]. Важно и то, что все практические примеры, иллюстрирующую общую и частную справедливость в «Никомаховой этике» связаны именно со справедливостью в полисе, а справедливость («право», «правосудность»), которая имеет место за ее пределами, упоминается редко и всегда сопровождается специальными оговорками.
Что же находится за пределами «безусловной» справедливости? Прежде всего, отношения между существами, которые вообще не имеют того характера зависимости друг от друга, который свойственен человеку — между богами или между животными [2, с. 379]. Здесь справедливость отсутствует как таковая, ее нормы и принципы не могут быть востребованы. В похожем положении находятся отношения человека с самим собой. Хотя прямое утверждение Аристотеля: «в отношении самого себя не бывает правосудности» [1, с. 159] и совмещается у него с последующим обсуждением правовых взысканий за намеренное причинение вреда самому себе (например, за самоубийство), а те, без сомнения, являются формой справедливого воздаяния, итоговый вывод Стагирита состоит в том, что вредящий себе человек совершает несправедливость не в отношении самого себя, а в отношении государства [1, с. 169].
Иначе обстоит дело с отношениями между людьми, которые не являются свободными и равными гражданами полиса. Здесь некий вид справедливости все же реализуется, но он оказывается существенно видоизмененным по сравнению со справедливостью «безусловной» (он лишь «внешне схож» с ней). И чем дальше по своему качеству отстоят эти отношения от отношений сограждан, тем меньше сходства у такой справедливости со справедливостью per se.
В VIII книге «Никомаховой этики», посвященной дружбе, Аристотель задает общий принцип удаления от образца: «Если у властвующего и подчиненного нет ничего общего, нет и дружбы, потому что и правосудия нет, как, например, в отношениях мастера к его орудию, души к телу, господина к рабу. В самом деле, обо всех этих вещах заботится тот, кто их использует, но ни дружбы, ни права не может быть по отношению к неодушевленным предметам. Невозможна дружба и с конем или быком или с рабом в качестве раба» [1, с. 236]. Итак, если между людьми нет «общего», нет обоюдно полезного взаимодействия, нет способности «вступать во взаимоотношения на основе закона и договора», нет и справедливости. Если «общее» присутствует, но выражено слабо, справедливость возникает, но в особых, обедненных формах. Например, так как раб является еще и человеком, то какая-то дружба с ним все же возможна, как возможна и специфическая справедливость — «право господ».
«Право господ и отцов, — пишет Аристотель, — не то же, [что правосудие граждан], хотя и подобно ему- дело в том, что невозможна безусловная неправосудность по отношению к своему, а приобретение, [т. е. раб], и ребенок (покуда он не достиг определенного возраста и не отделился) — это как бы часть самого [владельца]» [1, с. 159]. Однако Стагирит не дает нам достаточных указаний на то, в чем состоит нормативное содержание такой справедливости как на стороне раба, так и на стороне господина. Единственным отправным моментом для прояснения этого вопроса является продолжение приведенной выше фразы — «себе же сознательно никто вредить не собирается». Оно позволяет вести речь о том, что справедливость в этих специфических отношениях ограничивает произвольное причинение вреда рабу или ребенку. «Право мужей» или «семейное право» Аристотель обсуждает
еще менее подробно, и из этого обсуждения можно понять лишь то, что оно ближе к «государственному правосудию», чем право «господ и отцов» [1, с. 160- подробнее: 12].
Обстоятельства справедливости у Д. Юма. Второй случай в истории этики, когда исследование области справедливости получило систематический характер и вместе с тем уклонилось от некоторых из намеченных Аристотелем исходных ориентиров, связан с философией Д. Юма. Именно юмовское словоупотребление стало основой для введения словосочетания «обстоятельства справедливости», хотя сам он предпочитает говорить о «положениях» и «условиях». Общий принцип функционирования обстоятельств справедливости, по мнению Д. Юма, таков: «Правила воздаяния по заслугам, или справедливости (equity or justice), всецело зависят от частных положений и условий, в которых находятся люди… Внесите изменение в условия существования людей, изменив какие-нибудь значительные обстоятельства… и, сделав справедливость совершенно бесполезной, вы тем самым полностью уничтожите ее сущность и лишите ее обязательной силы по отношению к человечеству» [5, с. 194]. Обстоятельства справедливости очерчивают тот контекст, в котором оказывается необходима эта добродетель, играют существенную роль в описании ее генезиса в качестве добродетели искусственного типа, но одновременно играют и определенную нормативную роль, то есть указывают на те пределы, за которыми поведение людей регулируется исключительно добродетелями природного типа (состраданием, благожелательностью и т. д.)
Если опираться на текст «Исследования о принципах морали», то можно, вслед за Д. Хьюбином, выделить четыре таких обстоятельства: 1) умеренная нехватка благ и ресурсов- 2) ограниченная щедрость (ограниченная благожелательность) человека- 3) взаимная уязвимость людей, или приблизительно равная их возможность причинять друг другу ущерб- 4) взаимная зависимость людей друг от друга, или наличие кооперативных отношений. Каждое из них Д. Юм сопровождает интуитивно очевидными примерами из реальной жизни или мысленными экспериментами. Текст «Трактата о человеческой природе», в котором анализ обстоятельств справедливости менее систематичен, дает несколько иную номенклатуру: это эгоизм и ограниченное великодушие, скудость внешних объектов, удовлетворяющих нужды и желания людей, в сравнении с самими этими нуждами и желаниями, а также легкость перехода внешних объектов от одного лица к другому. Набор мысленных экспериментов и примеров здесь несколько сужен, а само рассуждение о границах применения понятия «справедливость» в большей степени привязано к доказательству тезиса о внерациональных корнях чувства добродетели [6, с. 532−538]. В историко-философских исследованиях присутствуют и такие номенклатуры юмовских обстоятельств справедливости, которые принципиально отличаются от приведенной выше, но они связаны с нетрадиционным пониманием теоретической роли данной части представлений Д. Юма о справедливости и поэтому требуют отдельного специального обсуждения [см., напр.: 10]. Я же в следующей далее реконструкции буду
пользоваться преимущественно текстом «Исследования о принципах морали» и общераспространенной номенклатурой, предложенной Д. Хьюбином.
Открывающее ряд обстоятельств справедливости условие имеет силу, поскольку абсолютный дефицит необходимых человеку ресурсов делает воплощение справедливости совершенно невозможным, а абсолютный избыток превращает ее в ненужное понятие. Первый тезис подтверждается мысленным экспериментом, имплицитно содержащимся в поэтическом вымысле Золотого века, в который якобы каждый «без какой-либо заботы или усердия с его стороны находил себя полностью обеспеченным всем тем, что его самые алчные влечения только смогли бы потребовать, а его буйное воображение пожелать или захотеть» [5, с. 189]. В этом случае доступность всех благ исключала бы любые предпосылки для разграничения «твоего» и «моего», и в обществе «процветала и десятикратно умножалась бы всякая иная социальная добродетель, кроме осмотрительной, ревнивой добродетели справедливости, о которой нечего было бы и мечтать» [5, с. 190]. Второй тезис подтверждается реальными ситуациями острейшей нехватки самых необходимых для поддержания жизни вещей — ситуациями голода и кораблекрушения. «При таком затруднительном положении, — полагает Д. Юм, — приостанавливается действие строгих законов справедливости, которые уступают место более сильным мотивам нужды и самосохранения» [5, с. 192].
Второе условие, касающееся ограниченной благожелательности, имеет силу, поскольку исчезновение у людей благожелательного отношения друг к другу превращает правила справедливости в абсолютно неисполнимые, а появление неограниченной благожелательности делает их невостребованными. Первый тезис Д. Юм подтверждается как мысленным экспериментом, так и реальными примерами. В качестве мысленного эксперимента используется «философская фикция» естественного состояния в его гоббсианском понимании. Если принять посылки этой фикции, а среди них — посылку неограниченного эгоизма людей, то становится понятно, почему в естественном состоянии «о законе не было и слуха, правила справедливости не были известны, различий собственности не уважали, сила была единственным мерилом права» [5, с. 195]. Эту ситуацию частично воспроизводит реальный случай человека, попадающего в руки злодеев, среди которых царит «отчаянное хищничество… презрение к справедливости… неуважение к порядку… тупая слепота в отношении будущих последствий». Он, по Д. Юму, должен согласовывать «свое. уважение к справедливости» «только с велениями чувства самосохранения, не обращая внимания на тех, кто больше не заслуживает его заботы и внимания» [5, с. 193].
Второй тезис подтверждается Д. Юмом с помощью обращения к другим аспектам поэтического вымысла о Золотом веке. Кроме благоденствия, возникающего безо всяких усилий, картина Золотого века предполагает особое отношение людей друг к другу: в это время «каждый человек испытывает величайшую нежность к другому и заботится о собственных интересах не больше, чем об интересах своих друзей» [5, с. 191]. При подобном отношении, даже если бы материальные условия человечества были такими же, как сейчас, применение понятия справедливость было бы приостановлено. «Все было бы
общим и потреблялось свободно, без оглядки на собственность, но в то же время и осмотрительно, на основе столь полного учета нужд каждого индивида, как если бы при этом были наиболее глубоко затронуты наши собственные интересы» [5, с. 191]. Параллельно Д. Юм замечает, что в реальной практике человечества похожая система отношений характеризует такую группу, как семья.
Третье условие, связанное с взаимной уязвимостью, Д. Юм обосновывает с помощью специально придуманного им самим мысленного эксперимента. Д. Юм предлагает представить себе такие «виды существ», взаимодействующих с человеком, которые, «будучи мыслящими, обладали бы, однако, столь незначительной духовной и телесной силой, что не были бы способны оказать какое-либо сопротивление и никогда, даже при самом сильном вызове их существованию, не давали бы нам почувствовать свое возмущение». В отношении таких существ, по мнению Д. Юма, люди «не должны были бы… устанавливать какое-либо сдерживающее начало справедливости» [5, с. 196]. Столь неравная «конфедерация» могла бы опираться только на сострадание и доброту человека. Д. Юм полагает, что в реальном мире таково положение человека по отношению к животным. Однако положение мужчин по отношению к женщинам и европейцев по отношению к индейцам является, по его мнению, принципиально иным.
Четвертое условие, касающееся взаимной зависимости, обосновывается с помощью мысленного эксперимента, в котором фигурирует «человек самодостаточный», то есть независимый от других людей в удовлетворении своих физических и эмоциональных потребностей, а также потребности в продолжении рода. Он «любил бы лишь самого себя и полагался бы только на самого себя и на свою деятельность при обеспечении своей безопасности и счастья, он при каждом случае по мере своих возможностей стремился бы получить преимущество перед любым другим существом» [5, с. 197]. Терпимость и уважение к другим людям, если они не имеют никакой дополнительной цели, кроме самих себя, если они не соединены со стремлением удовлетворить собственные потребности за счет сотрудничества, по мнению Д. Юма, никогда не будут направлять поведение разумного человека.
Юмовская концепция обстоятельств справедливости (в особенности в связи с тем, что именно она в несколько скорректированном виде использовалась Дж. Ролзом как важная часть его собственной теории справедливости) порождает много критических откликов в современной этике. Некоторые из них позволяют лучше понять Д. Юма или создать более глубокое представление о его способе решения проблемы границ справедливости. Такую роль играют два критических аргумента. Во-первых, критикам представляется странной мысль Юма о принципиальной неприменимости любых принципов справедливости в условиях нехватки ресурсов или полной враждебности людей друг другу [7, с. 13- 9, с. 10- 17, с. 330]. Складывается впечатление, что для Д. Юма в таких условиях царит полнейший произвол, деятели имеют моральную лицензию на любые поступки. Однако это не совсем так. Впечатление связано со специфическим пониманием нормативного содержания
концепта «справедливость», свойственным Д. Юму. Для него справедливость -это исключительно правила приобретения, использования и передачи имущества, которое с развитием и усложнением общества превратилось в индивидуальную собственность [см. подробнее: 3, с. 193−200]. Именно эти правила перестают действовать в экстремальных условиях взаимной вражды или суровой нехватки всего необходимого. Но того же нельзя сказать о других нормативных критериях, которые регулируют применение силы или распределение ресурсов. Они сохраняют свою действенность даже за нижним пределом обстоятельств справедливости. Так, например, он утверждает, что попирающее справедливость насильственное перераспределение запасов в голодающем городе должно осуществляться не произвольно, а поровну [5, с. 193]. При любом менее эксцентричном понимании справедливости, чем юмовское, поровну — это один из критериев справедливого распределения.
Во-вторых, критиков возмущает вывод Д. Юма об отсутствии любых правил справедливости в тех отношениях, которые включают существенную асимметрию возможностей применения силы. Другими словами, их шокирует юмовский вывод из мысленного эксперимента «раса бессильных существ». Некоторые современные исследователи творчества Д. Юма пытаются дать этому фрагменту «Исследования о принципах морали» такие интерпретации, которые призваны сохранить за шотландским философом репутацию мыслителя, не одобряющего отождествление справедливости с правом сильного. К примеру, П. Вандерсшрааф предлагает понимать юмовское рассуждение о равной силе и равной уязвимости, а также его мысленный эксперимент с бессильными существами в перспективе приведенного им же примера с отношениями между европейцами и индейцами. Д. Юм рассматривает неравенство их сил как причину возникающего у европейцев «искушения. избавиться от сдерживающего начала справедливости», но, в конечном итоге, утверждает, что это такое искушение, которому следует сопротивляться [5, с. 197]. Слабость индейцев порождает у каждого европейца вызывающую облегчение видимость отсутствия обязанностей справедливости по отношению к ним. Однако обманчивость этой видимости открывается в тот момент, когда европеец осознает, что, хотя «коренные американцы бессильны против объединенной мощи гораздо лучше вооруженных европейцев, любой отдельный индеец может существенно ограничить любого отдельного завоевателя, и наоборот» [17, с. 332]. Этого достаточно для того, чтобы отношения между ними регулировались на основе принципов справедливости.
Есть и другая стратегия по достижении той же цели. А. Куфлик утверждает, что Д. Юм не устанавливает в этом случае (как и во всем фрагменте, посвященном анализу мысленного эксперимента с бессильными существами) необходимой связи между приблизительным равенством сил и обязанностями, устанавливаемыми добродетелью справедливости. Основанием для этого утверждения служит то, что при допущении такой связи сохранение «тиранического» отношения мужчин к женщинам «у многих народов», упоминаемое Д. Юмом, должно было бы оцениваться им как вполне оправданное в силу того, что сохранение такой «тирании» прямо свидетельствует о сохранении радикального неравенства сил. В
действительности же Д. Юм осуждает низведение женщин до положения рабов во всех случаях [11, с. 53−70]. Однако эта интерпретация менее убедительна, чем предыдущая. Обсуждаемый фрагмент «Исследования о принципах морали» прямо указывает, что для Юма основным свидетельством того, что отношения мужчин и женщин соответствуют обстоятельствам справедливости и, значит, должны оцениваться в перспективе ее принципов, является именно реальное соотношение сил. Даже в случае тиранических по отношению к женщинам народов Юм фиксирует факт, нивелирующий неравенство «телесной силы», а именно — «вкрадчивость, ловкость и обаяние» женщин, дающие им определенную долю власти над мужской частью человечества [5, с. 197]. Этого достаточно для включения в действие нормативного содержания, ассоциирующегося с понятием справедливость.
Список литературы
1. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 53−294.
2. Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 375−644.
3. Прокофьев А. В. Между естественным и искусственным: нормативное содержание и психологические механизмы этики справедливости у Д. Юма и А. Смита // Этическая мысль: Ежегодник. Вып. 12. М.: ИФ РАН, 2012. С. 193−230.
4. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибир. ун-та, 1995. 535 с.
5. Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Соч.: в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1996. С. 171−314.
6. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 53−656.
7. Barry B. Circumstances of Justice and Future Generations // Obligations to Future Generations / Ed. by B. Barry and I. Sikora. Philadelphia: Temple University Press, 1978. P. 204−248.
8. Hope S. The Circumstances of Justice // Hume Studies. 2010. Vol. 36. № 2. P. 125−148.
9. Hubin D.C. The Scope of Justice // Philosophy and Public Affairs. 1979. Vol. 9. № 1. P. 3−24.
10. Kittay E.F. Love'-s Labor: Essays on Women, Equality, and Dependency. N.Y.: Routledge, 1999. 205 p.
11. Kuflik A. Hume on Justice to Animals, Indians and Women // Hume Studies. 1998. Vol. 24. № 1. P. 53−70.
12. Miller F.D. Nature, Justice and Rights in Aristotle'-s Politics. Oxford: Clarendon Press, 1997. 448 p.
13. Nussbaum M.C. Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership. Cambridge: Belknap Press, 2007. 512 p.
14. Okin S.M. Justice, Gender, and the Family. N.Y.: Basic Books, 1989.
224 p.
15. Pogge T. World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibilities and Reforms. Cambridge: Polity, 2002. 292 p.
16. Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. 248 p.
17. Vanderschraaf P. The Circumstances of Justice // Politics, Philosophy & amp- Economics. 2006. Vol. 5. № 3. P. 139−161.
References
1. Aristotel'-. Nikomakhova ehtika // Aristotel'-. Soch. v 4 t. T. 4. M.: Mysl'-, 1984. S. 53−294.
2. Aristotel'-. Politika // Aristotel'-. Soch. v 4 t. T. 4. M.: Mysl'-, 1984. S. 375 644.
3. Prokofev A.V. Mezhdu estestvennym i iskusstvennym: normativnoe soderzhanie i psikhologicheskie mekhanizmy ehtiki spravedlivosti u D. YUma i A. Smita // EHticheskaya mysl'-: Ezhegodnik. Vyp. 12. M.: IF RAN, 2012. S. 193−230.
4. Rolz Dzh. Teoriya spravedlivosti. Novosibirsk: Izd-vo Novosibir. un-ta, 1995. 535 s.
5. Yum D. Issledovanie o printsipakh morali // YUm D. Soch.: v 2 t. T.2. M.: Mysl'-, 1996. S. 171−314.
6. YUm D. Traktat o chelovecheskoj prirode // YUm D. Soch.: v 2 t. T. 1. M.: Mysl'-, 1996. S. 53−656.
7. Barry B. Circumstances of Justice and Future Generations // Obliga-tions to Future Generations / Ed. by B. Barry and I. Sikora. Philadelphia: Tem-ple University Press, 1978. P. 204−248.
8. Hope S. The Circumstances of Justice // Hume Studies. 2010. Vol. 36. № 2. P. 125−148.
9. Hubin D.C. The Scope of Justice // Philosophy and Public Affairs. 1979. Vol. 9. № 1. P. 3−24.
10. Kittay E.F. Love'-s Labor: Essays on Women, Equality, and Depend-ency. N.Y.: Routledge, 1999. 205 p.
11. Kuflik A. Hume on Justice to Animals, Indians and Women // Hume Studies. 1998. Vol. 24. № 1. P. 53−70.
12. Miller F.D. Nature, Justice and Rights in Aristotle'-s Politics. Oxford: Clarendon Press, 1997. 448 p.
13. Nussbaum M.C. Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership. Cambridge: Belknap Press, 2007. 512 p.
14. Okin S.M. Justice, Gender, and the Family. N.Y.: Basic Books, 1989.
224 p.
15. Pogge T. World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibilities and Reforms. Cambridge: Polity, 2002. 292 p.
16. Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cam-bridge University Press, 1998. 248 p.
17. Vanderschraaf P. The Circumstances of Justice // Politics, Philoso-phy & amp- Economics. 2006. Vol. 5. № 3. P. 139−161.
Прокофьев Андрей Вячеславович, д-р филос. наук, доц., ведущий науч. сотр., avprok2006@mail. ru, Россия, Москва, Институт философии Российской академии наук
THE CIRCUMSTANCES OF JUSTICE: ARISTOTLE AND HUME
A.V. Prokofyev
The paper deals with a representation of the problem of the scope or limits of justice in the history of philosophy. The essence of the problem is how to find an anthropological, communicative and institutional context where principles and rules of justice acquire their normative force. For Aristotle it is the polis (the union of citizens trying to achieve a happy and virtuous life) that plays this part. As for Hume, such a context is identical with a situation, where some people characterized by limited generosity and mutual vulnerability need to cooperate under a condition of relative scarcity of recourses.
Key words: the history of philosophy, ethics, justice, the problem of the scope of justice, the circumstances of justice, Aristotle, David Hume.
Prokofyev Andrey Vyacheslavovich, doctor of philosophical science, associate professor, leading research fellow, avprok2006@mail. ru, Russia, Moscow, the Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences
УДК 171: 179. 9:241
ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОЕ УЧЕНИЕ А.Т. БОЛОТОВА
И ФЕНОМЕН ВЕРЫ
Е. Н. Чеснова
Посвящается рассмотрению духовно-нравственных представлений А. Т. Болотова. Проводится реконструкция учения о феномене веры мыслителя. Применяется критериальный метод в исследовании взглядов А. Т. Болотова на феномен веры. Анализируется проблематика исследований и актуальные направления в исследовании творчества А. Т. Болотова.
Ключевые слова: А. Т. Болотов, вера, критериальный метод, критерии веры, разум, знание, самопознание.
Обращаясь к существующим в социогуманитарном знании исследованиям обширного творчества русского мыслителя XVIII века А. Т. Болотова, необходимо отметить его актуальность и знаковость для отечественной научной мысли. За свою жизнь Андрей Тимофеевич Болотов написал около 350 томов произведений научного, педагогического, философского, литературного и иного характера, многие из которых еще ждут глубокого исследования и анализа ввиду того, что только в 80-е годы прошлого столетия широкому кругу общественности стали доступны материалы его творчества. Для нас наибольший интерес представляют труды А. Т. Болотова философско-антропологического характера, так как в них с наибольшей глубиной проявилась «удивительная широта и целостность русского духа»

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой