Из мифологии агулов: реконструкция образов пантеона и пандемониума

Тип работы:
Реферат
Предмет:
История. Исторические науки


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Сефербеков Руслан Ибрагимович
ИЗ МИФОЛОГИИ АГУЛОВ: РЕКОНСТРУКЦИЯ ОБРАЗОВ ПАНТЕОНА И ПАНДЕМОНИУМА
В статье на основе календарных праздников, обрядов, обычаев и верований, аграрных культов, лексики и фразеологии реконструируются мифологические персонажи былого языческого пантеона и пандемониума агулов -одной из народностей Южного Дагестана. Несмотря на более чем тысячелетнюю традицию исповедания агулами ислама, реликты прежних домонотеистических верований вплетены в традиционную духовную культуру этого этноса, образуя так называемый & quot-народный ислам& quot-. Адрес статьи: www. gramota. net/materials/372 015/8−2/45. html
Источник
Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики
Тамбов: Грамота, 2015. № 8 (58): в 3-х ч. Ч. II. C. 171−180. ISSN 1997−292X.
Адрес журнала: www. gramota. net/editions/3. html
Содержание данного номера журнала: www. gramota. net/mate rials/3/2015/8−2/
© Издательство & quot-Грамота"-
Информация о возможности публикации статей в журнале размещена на Интернет сайте издательства: www. gramota. net Вопросы, связанные с публикациями научных материалов, редакция просит направлять на адрес: hist@gramota. net
УДК 93/94
Исторические науки и археология
В статье на основе календарных праздников, обрядов, обычаев и верований, аграрных культов, лексики и фразеологии реконструируются мифологические персонажи былого языческого пантеона и пандемониума агулов — одной из народностей Южного Дагестана. Несмотря на более чем тысячелетнюю традицию исповедания агулами ислама, реликты прежних домонотеистических верований вплетены в традиционную духовную культуру этого этноса, образуя так называемый «народный ислам».
Ключевые слова и фразы: мифология- агулы- пантеон- пандемониум- божества- демоны- домонотеистиче-ские верования.
Сефербеков Руслан Ибрагимович, д.и.н.
Институт истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра Российской академии наук ruslan-seferbekov@rambler. гы
ИЗ МИФОЛОГИИ АГУЛОВ: РЕКОНСТРУКЦИЯ ОБРАЗОВ ПАНТЕОНА И ПАНДЕМОНИУМА (c)
Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта № 13−01−79.
Заметное место в традиционной духовной культуре агулов занимали их домонотеистические верования. Следует отметить, что история и этнография этого народа были предметом изучения ряда исследователей [1- 6, с. 224−235- 8- 11, с. 69−109- 22, с. 52−54]. Однако мифологические персонажи былого пантеона и пандемониума агулов не получили своего полного описания. Наше небольшое исследование, написанное по результатам полевой экспедиции в селения Тпиг, Гоа, Дулдуг, Хутхул, Кураг, Рича долины «Магъу-дере», в определенной степени восполняет эту лакуну. Результаты этого исследования позволят представить в максимальной полноте иерархию структурированных пантеона и пандемониума агулов. В этом заключается научная новизна данной статьи. Это актуально в плане фиксации компонентов традиционной духовной культуры агулов, находящейся в последние десятилетия под угрозой исчезновения под натиском процессов урбанизации, глобализации и влияния идеологии салафизма, которая крайне отрицательно относится к сохранению так называемого «традиционного» или «бытового ислама» и ратует за возвращение к первоначальной чистоте мусульманской религии, свободной от влияния и напластований местных культов и верований. В этой связи материалы данной статьи могут быть полезны преподавателям в лекционных курсах для студентов вузов гуманитарного профиля, научным сотрудникам при публикации обобщающих трудов по традиционной духовной культуре народов Северного Кавказа и России, практическим работникам органов власти в их борьбе с религиозным экстремизмом.
Следует отметить, что исламизация агулов, как и других народностей Южного Дагестана (лезгины, табасаранцы, рутульцы, цахуры), относится к первому этапу (середина VII — середина X в.) распространения ислама среди дагестанских народов [21, с. 96- 23, с. 15−16]. Несмотря на более чем тысячелетнюю традицию исповедания агулами ислама, в их традиционной духовной культуре сохранилось множество реликтов домонотеистических верований. Их источниками являются праздники, обычаи, обряды, мифы, фольклор, лексика и фразеология.
Наиболее древними богами агулов были находившиеся в родстве персонифицируемые небесные светила. В соответствии с космогоническими воззрениями агулов, солнце («рагъ») — сестра, луна («ваз») — брат. Пол этих светил определялся и косвенно, по примете: если беременной во сне приснится солнце, родится девочка, а если луна — мальчик (с. Тпиг, Хутхул). Он угадывался и по табуации: пристально смотреть на солнце нельзя: она — девушка и поэтому смущается (с. Тпиг).
По поводу порядка пребывания светил на небосводе существуют следующие мифы: солнцу-девушке было страшно выходить светить ночью, поэтому оно стало выходить днем (с. Гоа), уступив это право луне-юноше, который не боялся сиять ночью (с. Рича).
У солнца и луны имелась мать, что выяснялось во время дней равноденствий и солнцестояний. В день весеннего равноденствия говорили: «Рагъ бабалас алашуйни» («Солнце от матери ушло»), в день летнего солнцестояния — «Рагъ бувалас латтаркуная» («Солнце от матери отходит») (с. Рича), а в день зимнего солнцестояния — «Рагъ бавакди алдаркун» («Солнце к матери повернулось») (с. Хутхул), «Рагъ бувалди бая» («Солнце к матери переходит») (с. Рича), «Рагъ бабалди ушуная» («Солнце к матери пошло») (с. Тпиг), «Ригъ бавал алдеа» («Солнце у матери находится») (с. Дулдуг). В день зимнего солнцестояния солнце гостило у матери три дня (с. Хутхул, Дулдуг, Рича).
По поводу наличия пятен на лике луны существует следующий миф: солнце-сестра и луна-брат спорили по поводу того, кому из них выходить днем, а кому — ночью. В ходе этого спора солнце ударило по лицу луны куском овчины («къарг»), которой белят известью стены и пол жилища, отчего на лике месяца образовались пятна (с. Тпиг). Имелись и другие объяснения: солнце ударило луну грязной тряпкой, чтобы она не светила ярче (с. Рича) — пятна на луне — это тень от руки пророка Мухаммеда (с. Гоа).
По поверью, затмения солнца и луны происходят оттого, что «морская собака задерживает солнце и луну» («гьулин тулай фацуна рагъна ваз») (с. Рича), «морская собака» («гьулин ху») заглатывает солнце и луну и держит
© Сефербеков Р. И., 2015
их в себе (с. Дулдуг), «морская собака» хотела проглотить светила, но пророк Мухаммед спас их, прикрыв своей ладонью: затмения — тень от его руки (с. Гоа) — пророк Мухаммед заслоняет светила своей рукой (с. Хутхул).
Для того чтобы спасти светила от нападения «морской собаки» и прекратить затмение, повсеместно стреляли из ружей, выносили во двор закопченный сажей казан и устанавливали его вверх дном (с. Дулдуг), раздавали милостыню («садакьа») (с. Гоа), произносили вслух мусульманскую формулу единобожия «Шагьадат» (с. Гоа, Рича) и благопожелание: «Хайри ижбализ хьурай!» («Пусть будет к добру!») (с. Рича). При появлении новой луны (и радуги) произносили вслух мусульманские молитвы «Алх1ам» и «Кьулгьу» (с. Хутхул).
С солнцем и луной сравнивали красоту девушек: «Рать сман бат1ар руш» («Как солнце красивая девушка») (с. Гоа, Рича), «Ригъ суман нур ичая руш» («Подобная свету солнечных лучей девушка») (с. Дулдуг), «Ац1у ваз сман бат1ар руш» («Как полная луна [луноликая] девушка») (с. Гоа, Рича).
Если при ярком солнце вдруг начал идти слепой дождь, говорили: «Рагъна угьал — гъюран ц1ак1ин, ц1егьна мудур — хьучан ц1ак1ин» («Дождь и солнце — заячья свадьба, коза и козленок — волчья свадьба») (с. Тпиг, Гоа, Дулдуг).
Гром обозначали понятием «небо гремит» — «зав рухай». Происхождение грома объясняли столкновением меж собой туч (с. Хутхул, Рича), звуками от грохота колес арбы пророка Мухаммеда (с. Тпиг). Для того чтобы предстоящий год сложился удачно, при первом весеннем громе делали три кувырка (или три шага) вперед и обратно (с. Хутхул).
Молния обозначалась понятием «блеск огня» — «ц1айлапан» (с. Тпиг, Хутхул) / «ц1еляп» (с. Гоа) / «ц1елп» (с. Дулдуг) / «ц1арф ичай» (с. Рича). Кстати, по-лезгински молния также называется «ц1айлапан», что является инверсией словосочетания «Алпандин ц1ай» (букв. «огонь [бога-громовержца] Алпана»). На наш взгляд, агульские названия молнии «ц1айлапан» / «ц1еляп» / «ц1елп» являются реминисценцией, инверсией и редукцией былого пралезгинского названия молнии «Алпандин ц1а (й)», учитывая то, что и лезгины, и агулы относятся к одной этноязыковой общности.
У агулов сохранилось проклятье с упоминанием молнии: «Заварин ц1а ерхьурай вас!» («Чтоб тебя ударил небесный огонь!») (с. Тпиг). Человека, пораженного молнией, для его спасения от грозового разряда повсеместно закапывали в землю.
Радуга у агульцев называлась Рагъухъан («Солнечная дуга») (с. Тпиг, Гоа, Хутхул) / Ригъухъан («Солнечная дуга») (с. Дулдуг, Рича).
Радугу считали мостом между небом и землей, что видно по фразе, которую произносили при виде появившейся радуги: «Муг1 аккерхьуная» («Мост [между небом и землей] установлен») (с. Тпиг). Она рассматривалась и как «дорогаАллаха» («Аллагьдин рехъ»), дорога между людьми и Богом (с. Хутхул).
В радуге семь цветов (с. Тпиг, Хутхул, Дулдуг), что усматривается из выражения «ери рангунин рагъухъан» («семицветная радуга») (с. Тпиг). Однако основных цветов четыре (с. Тпиг, Гоа, Дулдуг): красный («ирехъ»), синий («чулиф»), зеленый («гъазеф»), желтый («хъунхъеф»). Остальные три цвета — фиолетовый («харцеф»), табачный («махак»), белый («жагарф») (с. Рича) — это оттенки основных цветов (с. Тпиг).
Дети при появлении радуги выбирали цвета: «Мне зеленый, а тебе — красный» («Гъазеф зеф, иреф — веф») (с. Тпиг, Рича). Из всех цветов выбирали именно зеленый, потому что это цвет рая (с. Хутхул). По преобладанию того или иного цвета в спектре радуги пытались делать прогнозы на будущий урожай: «Если в радуге преобладает зеленый цвет, значит, год будет благодатным, а, если красный — к засухе».
Существовало представление, что под концами радуги находятся золото («къизил») (с. Дулдуг), серебро («арс»), ожерелье («кулагъар»), серебряные ножницы («арсуран гьутазар») (с. Гоа), золотые ножницы («къи-зилдин х1утесар») (с. Рича). Дети при появлении радуги бежали искать ее концы, чтобы найти эти драгоценные предметы (с. Гоа).
С радугой были связаны и другие приметы и верования. Если при рождении ребенка на небе раскидывалась радуга, значит, у него будет счастливая жизнь. Если приснится радуга — к добру (с. Хутхул). Появление радуги было доброй приметой (с. Гоа, Дулдуг). Верили, что, если в этот момент загадать желание, оно обязательно исполнится (с. Дулдуг).
Как видно из приведенного материала, радуга рассматривалась агулами как средство связи разных точек сакрального пространства: мост между небом и землей, дорога Аллаха, дорога между людьми и Богом. С радугой, ее цветами и концами были связаны многочисленные приметы и верования.
Названия ветра («кулак»), бури («т1урфан») и вихря («т1урфанин кулак») в агульском языке заимствованы из азербайджанского языка. Название ветра — «тереб», сохранившееся в говоре агулов с. Рича, вероятно, можно считать исконным. У агулов не сохранилось образа «Матери ветров», бытующего в мифологиях других дагестанских народов [14, с. 102−106]. Видимо, он был поглощен исламом. Тем не менее, в обрядах и обычаях агулов сохранились верования, указывающие на существование этого мифологического персонажа в прошлом.
Ветер считали «дорогой Аллаха» («Кулак — Аллагьдин рякъу аеф») (с. Тпиг). Полагали, что ветер уносит с собой из селения все плохое (с. Рича), и наоборот, сильный ветер приносит болезни (с. Тпиг).
Ветер за нанесенный ущерб не ругали, рассматривая его Божьей силой. Существовал особый обряд, к которому прибегали, чтобы утихомирить сильный ветер. Для этого брали рога жертвенного животного (барана или бычка), заколотого на мусульманский праздник «Курбан-байрам», и клали их в огонь с тем, чтобы они полностью сгорели. Возможно, в прошлом таким способом это животное приносилось в жертву божеству ветра. В дальнейшем, в связи с редукцией обряда, вместо всего животного стали приносить в жертву только его часть — рога. Определенной трансформации обряд подвергся и под влиянием ислама.
При сильном же ветре для его прекращения произносили вслух мусульманскую формулу единобожия «Шагьадат» и раздавали милостыню («садакьа»).
Непослушных детей в ветреную погоду пугали следующей фразой: «Кулаки хаси вун» («Ветер заберет тебя») (с. Дулдуг).
Рассказывают, что однажды ветер и сон поспорили — кто из них сильней? Решили испробовать свою силу на мальчике, который держал в руке кусок хлеба. Чем сильнее дул ветер, тем крепче мальчик сжимал в руке хлеб, но как только его сморил сон, он выронил хлеб на землю. Спор выиграл сон.
Энергичного человека агулы до сих пор называют «т1урфан» («буря»), а легкомысленного и пустомелю -«рагъ» («мельница») (с. Гоа).
Олицетворением божества дождя в мифологии агулов был ряженый, который назывался Бешепей [16, с. 33- 17, с. 128] / бешепай, а также марфац-аппай [9, с. 49] / марфаган / марфатипай [20, с. 98] / марфапаппай, эбунцай, кьейриген [6, с. 215].
В селениях долины «Магъу-дере» ряженого называли Бухьунч1ай. В некоторых селениях им был мужчина 40−45 лет, на голову которого одевали сноп, а тело обвешивали ветвями ивы и березы (с. Тпиг, Дулдуг). В других селениях (Гоа, Дулдуг) ряженой была тех же лет женщина, которой одевали на голову связанные вместе три снопа соломы. В сопровождении женщин и детей обоего пола ряженого водили по дворам селения. Подходя к воротам какого-нибудь дома, участники обряда исполняли песенку следующего содержания:
Чи Бухьунч1из хьур канди, Гьюринтариз рагъ канди, Дифар-къеривур ахъ хьурай, Рагъар-вазар варт хьурай! Нашему Бухьунч1ай мука нужна, Сельчанам солнце нужно, Тучи-облака [пусть опустятся] вниз,
Солнце-луна [пусть поднимутся] вверх! (с. Тпиг, Гоа, Хутхул).
Заслышав песенку, к ним выходила хозяйка и обливала ряженого водой из ведра, а сопровождавших его одаривала продуктами (хлеб, яйца, сладости). Обойдя все дворы села, участники обряда собирались у реки, сталкивали в нее ряженого, делили собранные продукты поровну и расходились по домам. Во многих агульских селениях обряд с ряженым проводили вплоть до 80-х гг. XX в.
Описание этого обряда встречается и у других авторов. «Мужчину или женщину маскировали травой следующим образом: укутывали его (ее) в особую длинную траву (& quot-кьеир"-) и перевязывали травяными жгутами. В период деградации обряда (30−50-е гг. ХХ в.) в роли бешепея выступали мальчик или девочка подросткового возраста. Таким образом замаскированного человека в сопровождении людей вели по селению, обходя дом за домом. У каждого дома его обливали водой и одаривали продуктами: хлебом, сыром, мясом, яйцами. Сопровождавшие эбунцай агулы пели:
Че эбунци сус канде, Че ч1ирарис хъед канде. Нашему эбунцаю невеста нужна, Нашим угодьям вода нужна.
Намокшего под травой заменяли другим участником процессии и продолжали шествие. Хождение ряженого заканчивалось у какой-нибудь сельской святыни или на кладбище, где с него снимали маскировку. Здесь же собранные продукты делились между участниками шествия, а большую долю получал ряженый. Все обращались к Аллаху с просьбой исполнить их желания и расходились по домам, ожидая скорого дождя» [Там же].
Ряженого в обрядах вызывания дождя называли Бешепей / Пешапай еще и лезгины и табасаранцы. Видимо, представления об этом божестве, управлявшем погодой, сформировалось в период существования пралезгинской этноязыковой общности эпохи древности.
У агулов были и другие обряды по вызыванию дождя. Например, повсеместно при засухе купали пастуха в реке [17, с. 129]. Насильно женщины заталкивали пастуха в реку и весной, когда коров в первый раз выгоняли на пастбище, «чтоб предстоящий год был благодатным и дождливым» (с. Дулдуг). Как отмечал С. А. Токарев, «приписывание пастуху особых, непонятных для простого человека свойств распространено у очень многих народов» [18, с. 94].
Повсеместно у агулов при засухе для вызывания дождя бытовал обычай класть в реку череп жеребца, что, видимо, было редукцией былого ритуала принесения этого животного в жертву божеству погоды с тем, чтобы побудить его ниспослать осадки. Проводили и обряд, связанный с культом предков: белили известью находившееся почти в каждом селении культовое сооружение («пир»), выстраиваемое на могиле местного мусульманского святого праведника. Из ограды «пира» брали камень и клали его в реку. При затяжных дождях этот камень возвращали на прежнее место.
В с. Хутхул при затянувшейся засухе с тем, чтобы вызвать дождь, очищали от мелких камней дорогу, по которой скот вечером возвращался с пастбища в селение. Несколько камешков, собранных в разных местах этой дороги, забирали с собой. Затем проводили обряд «зикр» («поминание имени Аллаха») и раздавали милостыню. В завершение обряда собранные камешки бросали в речку со словами заклинания, обращенными к божеству осадков Марфагаю:
Э, Марфагай, Марфагай!
Марфа к1иларис хьурай!
Къунши к1иларис хьурай!
Регьми угъал угъуна!
Рагъухъан час яргьурай!
Эй, Марфагай, Марфагай!
Пусть дождь выпадет на вершины гор!
Пусть дождь выпадет и на соседние села!
Пусть пойдет благодатный дождь!
Пусть выйдет радуга!
Названия марфаган и марфатипай А. Г. Трофимова считает агульскими, но связанными и с лезгинским языком. Она писала: «& quot-Марф"- значит & quot-дождь"-, & quot-ган"- - & quot-властелин"-, & quot-владетель"-, а вторая половина слова марфатипай, возможно, также выражает понятие & quot-свекор"-. Так что в целом слово марфатипай означает & quot-дождевой свекор& quot-» [20, с. 98]. Такая трактовка названия ряженого у агулов, на наш взгляд, малоубедительна и не содержит в себе никакой смысловой нагрузки. Мы считаем, что этимология названия марфагай / марфаган / марфа-типай и тому подобных наименований ряженого близка по смыслу словосочетанию «делатель дождя».
Помимо обрядов по вызыванию дождя у агулов при затяжных дождях, ливнях и граде имелись ритуалы по вызыванию солнца. Как отмечают исследователи, «у агулов для вызывания солнца изготовляли & quot-солнечную куклу& quot- из двух крест-накрест прибитых друг к другу деревянных жердей. Получалась фигура, подобная человеческой, которую облачали в женскую одежду желтого цвета (цвет солнца). Это чучело называли бель-кьунцай, бояркъунца, бугуьнч/а. Куклу несла процессия женщин с исполнением обрядовой песни. При обходе домов селения из каждого дома женщинам выносили что-нибудь из продуктов, которые в завершении обряда делились поровну между его участницами.
В с. Кураг изготавливали одновременно две куклы бугьунч/а, одну из которых облачали в женскую одежду, другую — в мужскую. В с. Буршаг куклу-мужчину называли Шахбан, куклу-женщину — Биркинцай. Иногда ношение & quot-солнечной куклы& quot- заменялось вождением замаскированного человека. Сопровождавшие его произносили те же слова, что и при вызове дождя, только просьбу о дожде заменяли просьбой о солнце. В с. Буршаг, кроме того, вечером после возвращения пастуха со стадом коров с пастбища на сельской площади поджигали кучу хвороста. Через этот костер пастух, читая молитву и заклиная о солнце, перепрыгивал несколько раз» [6, с. 219].
Описание этого обряда приводят и другие авторы, причем М. М. Ихилов указывал, что в процессии с куклой участвовали «только женщины, девушки и не достигшие совершеннолетия мальчики» [10, с. 225], а З. К. Тарланов — «5−6 девушек» [17, с. 130].
В с. Гоа и Дулдуг к верхней части деревянного перекрестия, из которого изготовляли «солнечную куклу», прикрепляли половник. На эту конструкцию надевали желтого цвета женский платок и платье. Затем процессия, состоящая из девушек и девочек, обходила все село и собирала муку. Из этой муки пекли хлеб и раздавали поровну всем участникам обряда.
Некоторые обряды агулов были направлены на то, чтобы предотвратить выпадение града. Считалось, что градовую тучу несет за собой черный орел («к1ари лиь»). Чтоб напугать его и изменить направление тучи, стреляли из ружья чуть впереди нее (с. Рича). Для того чтобы прекратить выпадение града, так же, как и при затмениях небесных светил, во дворе выставляли вверх дном закопченный казан- стреляли из ружей (с. Тпиг) — на улицу без головного убора выходила девушка-первенка (с. Рича), которая подбирала одну градинку, клала ее в рот, раскусывала и выплевывала со словами: «Ряхьмихъай угъурай!» («Выпади с пользой!») (с. Тпиг).
Таким образом, исходя из анализа обрядов вызывания дождя и солнца, следует, что божеством дождя в мифологии агулов являлся Марфагай / марфаган / марфатипай, а его персонификацией был ряженый Бухьунч/ай. Олицетворением божества солнца была «солнечная кукла» Биркинцай / белькьунцай / бояркъунца / бугуьнч/а.
Большое место в обрядовой культуре агулов занимал праздник «Хьидин 1уьш» («Ночь весны») (с. Тпиг, Гоа, Хутхул) / «Хидин 1уж» (с. Дулдуг). У агулов с. Рича этот праздник называется «Эран 1уьш» («Ночь Эра»), видимо, под влиянием соседних рутульцев, у которых он называется «Эр». В других агульских селениях праздник называли по-разному: «Эрен ц1а» («Новогодний огонь»), «Кьет-кьетай», «Хидин оьш» («Весенняя ночь»), «Эвельцан» [6, с. 130, 208, 209−210].
На наш взгляд, более правильным будет перевод с агульского на русский язык названия «Эрен ц1а» не «Новогодний огонь», а «Огонь Эра». У соседних с агулами табасаранцев праздник, посвященный божеству Эбелцан, называется «Эбелцан» [13, с. 87−102]. Как это видно, названия праздника в некоторых агульских селениях совпадают с его наименованиями у табасаранцев и рутульцев — «Эбелцан» и «Эр», — у которых так же обозначались календарные и аграрные божества нового сельскохозяйственного года. Вероятно, это совпадение объясняется принадлежностью всех трех этносов — агулов, рутульцев и табасаранцев — к одной лезгинской этноязыковой общности. У лезгин этот праздник, посвященный божеству Яр, называется «Яран Сувар» [5, с. 143].
В некоторых агульских селениях (Тпиг, Дулдуг) этот праздник отмечали в день весеннего равноденствия, в других (Гоа, Хутхул) — за неделю до него. Существовало поверье, что в этот день просыпается от зимней спячки медведь, и поэтому надо было проснуться раньше него, «чтобы не лениться весь предстоящий год» (с. Тпиг, Гоа). Такое же поверье бытует и у соседних табасаранцев.
Надев на праздник нарядную одежду, соседи с раннего утра начинали ходить друг к другу в гости. В с. Миси женщины в этот день одевались в одежду красного цвета. Постучавшиеся в дверь говорили
вышедшему навстречу им хозяину следующую фразу: «Ниттар-ч1идар чувалди хьурай, тукун к1ачар чалди хьурай» («Вши-блохи чтоб к тебе перешли, а букет цветов — мне») (с. Гоа).
Обязательным участником праздника был ряженый тагалай — мужчина, лицо которого было обмазано сажей. На голову он надевал папаху, к поясу привешивал торбу («чанта») с мукой, а в руках держал березовую палку («риз»). В сопровождении детей он ходил по дворам и выпрашивал у вышедших ему навстречу хозяев продукты следующими словами: «Т1ай к1анди, аш к1анди» («Сладости хочу, кашу хочу») (с. Дулдуг).
Вечером в каждом квартале села разжигали костры. Между детьми и подростками разных кварталов существовало своеобразное соревнование по поводу того, чей костер будет гореть ярче и дольше. Для того чтобы костер горел ярче, подростки одного квартала села крали в другом квартале дрова, кизяк, плетни от заборов. Существовал обычай перепрыгивать через костер. Перепрыгивая через него, взрослые и подростки загадывали желание или произносили следующее заклинание: «Чтобы с огнем ушли все мои болезни!».
Подростки шутки ради через дымоходную трубу заливали водой очаг в чьем-нибудь жилище или же закрывали дымоход плоским камнем для того, чтобы дым оставался в комнате (с. Тпиг).
Юноши обмазывали свои лица сажей и с факелами ходили по улицам селения, пугая своим видом встречных. Собравшись в каком-нибудь доме, женщины исполняли шуточные куплеты («хъура»), в которых высмеивали недостатки отдельных сельчан (с. Дулдуг).
Специально для девушек в разных частях села на ветвях деревьев и арках жилищ развешивали качели. В эту ночь было принято сватать невест. Дети и подростки одного квартала села при помощи лука обстреливали стрелами своих сверстников из других кварталов (с. Тпиг).
По традиции во время праздника надо было попробовать 7 блюд. Главным блюдом праздника было «ч1а-кьран» — варево из смеси злаковых (пшеница и кукуруза) и бобовых (фасоль) культур с добавлением сушеных бараньих или говяжьих ножек и челюстей. В с. Рича это блюдо называлось «ч1акь», и его варили на молоке с добавлением пшена, старого сушеного мяса и колбасы («авц1у рудар» — букв. «наполненная кишка»). Готовили также разнообразные каши: «нирхьин аш» — пшеничную кашу с топленым маслом, «куче мусу» (с. Тпиг) / «кучу мусу» (с. Дулдуг) / «мусу аш» (с. Гоа, Хутхул) — пшеничную или ржаную кашу, сваренную на кислом молоке с добавлением «бакъукъ» — смеси из ячменного толокна, топленого масла и меда. Этой же смесью обмазывали сверху блины «анжирар» и пироги «къут1ур бакъукъ» с начинкой из кусочков сушеной баранины, сыра и рубленых яиц (с. Хутхул). Интересно отметить, что у аварцев и даргинцев «бакъукъ» — это мучная халва, сваренная из пшеничной муки, топленого масла и меда. У агульцев мучная халва называется «эсида». На праздник пекли также «кукальяр» — пироги с начинкой из мяса, сыра и тертого ореха (с. Рича).
Выпекали и разнообразные виды хлебов. Например, готовили «уркь» — круглый хлеб, края которого защипывали в виде бортиков. Прежде чем испечь, вовнутрь этого хлеба выливали яйцо и топленое масло, а затем запекали в хлебной печи («хьар»). В с. Дулдуг перед выпечкой в этот хлеб добавляли еще кусочки курдюка и сыра.
На праздник выпекали и другие фигурные обрядовые хлеба («къут1урар») (с. Рича): в форме куропатки («г1уд») с запеченным внутри него яйцом (повсеместно), куклы («цимер»), баранок, руки (с. Рича), рогов («к1арчай») (с. Хутхул), треугольников, молодого месяца, звезд («кулумбай»), обмазанные сверху смесью «бакъукъ» (с. Дулдуг).
Фигурные обрядовые хлеба («кумбулай») в форме креста, треугольника, плетеной косы, куропатки выпекали и на мусульманские праздники «Ураза-байрам» и «Курбан-байрам». Видимо, они заменили собой прежние календарные и аграрные праздники агулов.
Таким образом, можно сделать вывод, что отмечавшийся в день весеннего равноденствия праздник весны и начала сельскохозяйственного года, называемый у агулов «Хьидин 1уьш» / «Хидин 1уж» / «Хидин оьш», «Эран 1уьш» / «Эрен ц1а», «Кьет-кьетай», «Эвельцан», был посвящен их былому календарному и аграрному божеству. По аналогии с подобными же праздниками у лезгин, табасаранцев и рутульцев можно предположить, что это божество агулов называлось Эр или Эвельцан. Присутствовавшего на этом празднике ряженого тагалай можно рассматривать в качестве олицетворения этого божества.
Следует отметить, что ряженые у агулов принимали участие не только в календарных праздниках и обрядах, но и при проведении свадеб и в выступлениях канатоходцев. В с. Тпиг их называли апкъунар, в с. Буршаг — къяп-къяп, в с. Буркихан — къат1аяр, в с. Рича — маргъутар [6, с. 130, 208, 209−210], в с. Гоа -1ап1икъун, в с. Хутхул — 1эп1кьун. Как отмечают исследователи, «на головах у них были маски из войлока, закрывавшие голову полностью, к ним пришивались изготовленные из войлока рога, напоминавшие козлиные- в войлоке вырезались отверстия для рта и глаз, которые обшивались красной шерстяной ниткой- нос мастерили из того же материала (войлока, как правило), что и сама маска. На тело ряженые надевали обычно шубы мехом наружу, но могли одеть на себя и старую бурку, накидку из войлока или набросить на плечи кусок старого паласа. В некоторых селениях мужчины рядились в женскую одежду, женщины — в мужскую, а лицо замазывали сажей. Кто-нибудь из ряженых мог въехать в место сбора верхом на осле задом наперед.
Обычные действия ряженых заключались в обсыпании присутствующих золой или мукой, которые были у них в перекинутых через плечо сумках, мазали лица сажей. В руках у них были палки, с которыми они гонялись за теми, кто пытался убежать от них, чтобы не замазаться, за детьми и чересчур любопытными взрослыми, пытавшимися сдернуть с них одежду или маску, чтобы выяснить, кто скрывается под дней…
Действия апкъунар были направлены на то, чтобы смешить публику, поэтому, танцуя, они кривлялись, падали, прыгали, а одетые женщинами, выпячивали отдельные гипертрофированно показанные части своего тела. Говорили и пели они, изменяя голоса, или переговаривались с присутствующими, издавая отдельные звуки, чтобы их не узнавали. Таким же образом вели себя ряженые и на свадьбе» [Там же, с. 130−131, 139−140]. На свадьбах же смеха ради женщины иногда рядились в мужскую одежду, и наоборот (с. Хутхул).
Ряжеными, веселившими публику во время выступлений канатоходцев, обычно были мужчины 40−45 лет, которые надевали на голову тряпичную маску с длинным носом и рогами, а сзади к одежде пришивали коровий хвост. В руках у них были особые палки («лаш»), а к поясу приторочены торбы («чанта») с мукой, которой они обсыпали зрителей представления. Танцуя, кувыркаясь и кривляясь, они всячески веселили публику и отвлекали от канатоходцев людей, якобы обладавших «дурным глазом» (с. Гоа, Хутхул).
Как мы считаем, ряженых в различных обрядах агулов и других народов Дагестана можно рассматривать в качестве олицетворений почитаемых животных- пережиточно сохранившихся тотемических перво-предков- персонификации божества охоты и диких животных- зооморфных ипостасей божества (и жрецов культа) плодородия, покровительствующего аграрному производству, семье и браку, а также связанного с потусторонним миром предков- реликта былых мужских союзов- антипода и мифического двойника культурного героя — трикстера [15, с. 255].
Заметное место в традиционной духовной культуре агульцев занимало почитание святых мест (горы, леса, родники), а также могил причисленных к лику святых местных праведников. Жителями с. Рича особо почитается могила местного святого — шейха Къарай-Бада. Над его могилой возведено культовое сооружение («пир»). Говорят, что этот шейх обладал способностью к телепортации. В подтверждение этой его способности приводят случай, который будто бы некогда с ним приключился. Однажды Къарай-Бада сидел на годекане в окружении других мужчин и вел с ними неторопливую беседу. Вдруг он издал крик, дернулся и скривился от боли. Сидевшие рядом с ним мужчины спросили его о причине такого поведения. Къарай-Бада ответил, что далеко в горах по направлению к их селу по горной тропинке над пропастью скачет всадник. Неожиданно лошадь споткнулась, и всадник неминуемо должен был упасть в пропасть, но Къарай-Бада мгновенно переместился к этому месту и подставил свое плечо в качестве опоры под копыта лошади, и она смогла перескочить на тропу. Услышав этот рассказ, мужчины не поверили Къарай-Баде и начали посмеиваться над ним. Тогда он обнажил свое плечо, и мужчины увидели на нем след от копыта лошади. Вскоре к годекану подъехал и сам всадник, с которым произошел этот случай, и он подтвердил правдивость рассказа Къарай-Бадая (с. Рича).
В с. Дулдуг имеется другой «пир», возведенный над могилой шейха Мухаммеда. Говорят, что он жил в этом селении еще до революции и при жизни отличался своей набожностью. Были люди, которые якобы видели, как он однажды совершал намаз прямо на поверхности реки «Чираг-чай», накинув поверх нее свою бурку. По рассказам старожилов, когда Мухаммед верхом поднимался на гору или спускался с нее, передние и задние ноги его лошади соответственно удлинялись или укорачивались, причем сам он в седле оставался недвижим.
В трех километрах к югу от с. Дулдуг находятся руины средневекового поселения «Г1уне-х1ур», на кладбище которого имеется «пир» другого шейха — Ибрагима. Во время пятничного намаза люди якобы видели, как столбы огня вырывались из этого «пира» и устремлялись к «пиру» шейха Мухаммеда. Таким способом шейхи «общаются» меж собой (с. Дулдуг).
Почитание «пиров», возведенных на могилах мусульманских святых, имеет место и в других агульских селениях [6, с. 228−231].
Следует отметить, что культ мусульманских святых восходит к культу предков, который со временем перерос в культ патрона сельской общины. Как известно, культ святых не предусмотрен исламом, который в принципе осуждает его и порицает веру в каких-либо посредников или «заступников» перед Аллахом [4, с. 185]. Появление культа святых явилось результатом приспособления ислама к древним местным традициям [7, с. 139], а их почитание стало оболочкой, под которой внутри мусульманской религии могли сохраняться уцелевшие остатки побежденных религий [3, с. 65].
Таким образом, можно отметить, что связанные с мусульманскими святыми легенды и предания, а также культовые сооружения («пир») агулов восходят к стадиально более ранним культу предков и патронам сельской общины.
Итак, подводя итог, можно констатировать, что пантеон агулов состоял из персонифицированных небесных светил и атмосферных явлений, олицетворений божеств дождя и солнца, календарных и аграрных богов, патронов сельской общины.
Также многообразна и демонология агулов. Мифическая «домовая змея» называлась у них по-разному: Хулан гамз (с. Дулдуг) /Хулан илан (с. Гоа) / Мулкун илан (с. Рича), Кьаррум, Шагьмар (с. Хутхул). По поверьям, она желтого (с. Дулдуг), черного, зеленого, белого или же пестрого цвета (с. Гоа). Обитала «домовая змея» на потолке, в фундаменте жилища (с. Дулдуг) или же во дворе дома (с. Хутхул).
О присутствии «домовой змеи» в доме люди узнавали по издаваемым ею звукам: «ц1ир-ц1ир» (с. Хутхул), «тик-так» (с. Гоа, Дулдуг). Говорят, что у нее бывает двенадцать детенышей (с. Гоа). Она редко показывалась на глаза людям (с. Рича), а если все же выползала к ним, то это было предвестием беды (с. Гоа).
«Домовую змею» считали носителем благополучия в семье, достатка и изобилия («баракат») в доме. По рассказам старожилов, в прошлом такая змея будто бы обитала в доме Гададовых из с. Дулдуг. В погребе их дома находился глиняный сосуд («ч1акь»), в котором хранилось молоко. Сверху горловину этого кувшина закрывали круглым плоским камнем, чтобы молоко не загрязнилось пылью и насекомыми. «Домовая змея» якобы отодвигала этот камень и поедала сливки. Хозяин знал об этом, но не трогал змею, так как считал, что она — носитель изобилия в его доме.
Существовало поверье, что если эта змея уползет из дома, то она унесёт с собой его благополучие и достаток (с. Гоа). «Домовую змею» не трогали, а тем более не убивали, в противном случае — беда, несчастье (с. Хутухул, Дулдуг). Рассказывают о случае, когда один мужчина все же убил «домовую змею», и у него вскоре один за другим умерли дочь и сын (с. Дулдуг).
Помимо представлений о «домовой змее» агулы верили в существование и других змееподобных чудовищ. К таковым относился Шагьмар. Говорят, что в прошлом одна женщина будто бы родила это чудовище. Нижняя часть тела у него была, как у человека, а верхняя — как у дракона с распущенными на голове волосами и с двумя лапами. После появления на свет змея начала метаться по комнате, стараясь найти выход из нее. Ее накрыли сверху ковриком и задушили. Злых, сварливых и коварных женщин агулы и до сих пор называют Шагьмар (с. Хутхул).
Домовой в мифологии агулов называется Гъвадикен (с. Тпиг, Гоа, Кураг) / Гъвадиккен (с. Хутхул, Дулдуг, Рича). Исследователями зафиксированы и другие названия этого персонажа — гъодикен, гъадукан, бурекъ, берекъ, бягьрух [6, с. 225]. Его представляли в аморфной и антропоморфной ипостасях: в виде бурдюка с водой (с. Гоа, Хутухул, Дулдуг, Рича), состоящим из воды (с. Кураг), женского или мужского облика (с. Тпиг, Хутхул), с женским лицом, с лицом соседки (с. Рича), в облике женщины в зеленом платке и с холодным отталкивающим взглядом или пожилого мужчины в овчинном тулупе (с. Хутхул), старика с белой бородой и без одной ноздри (с. Дулдуг). Говорят, что домовой был тяжелым (с. Тпиг, Хутхул, Дулдуг) и волосатым (с. Тпиг, Рича). Присутствие домового чувствовалось: сквозь сон были слышны его шаги (с. Тпиг) и шорохи, которые он издавал, когда спускался в комнату с потолка по стене (с. Рича). Домовой был безмолвен, но иногда были слышны хрипы, которые он издавал (с. Рича).
По поверьям, он обитал в доме (с. Тпиг), на потолке (с. Кураг) которого имелась раздваивающаяся (вилообразная) балка (с. Дулдуг, Рича).
Домовой появлялся в доме в полночь (с. Тпиг), после полуночи (с. Кураг, Рича), ночью (с. Хутхул, Дулдуг, Рича) или в предрассветные часы (с. Хутхул, Рича). Проникнув в жилище через дверной порог (с. Хутхул) либо спустившись с потолка по углу комнаты, он запрыгивал на постель, как кошка (с. Тпиг), наваливался на спящего на спине человека, душил и давил его своей тяжестью, парализуя все движения тела. Говорят, что домовой наваливался таким образом, чтобы каждой частью своего тела закрывать соответствующую часть тела человека. Вследствие того, что у домового не было одной ноздри, человек имел возможность дышать второй ноздрей (с. Дулдуг). Люди, имевшие контакт с домовым, говорили утром: «Гъвадикен аликъуная» («Гъвадикен [на меня] навалился») (с. Тпиг, Рича), «Гъадиккен алчухуни» («Гъадиккен [на мне] лежал») (с. Дулдуг).
Считалось, что его появление было либо к худу, либо к добру (с. Тпиг, Рича). Для того чтобы избежать контакта с домовым, прибегали к целому ряду охранительных средств и оберегов: клали под подушку хлеб, серу (с. Тпиг), Коран, ножницы, иглу, булавку (с. Рича), шило (с. Дулдуг), рядом с постелью устанавливали веник (с. Рича), перед сном произносили вслух мусульманскую формулу единобожия «Шагьдат» (с. Кураг). Примечательно, что, несмотря на обилие среди оберегов острых и колющих металлических предметов, нож под подушку класть опасались — «домовой может тебя сам им ударить» (с. Рича).
Как уже указывалось, домового представляли и в форме бурдюка с водой. В с. Тпиг вообще считали, что, стоит только дотронуться до домового, он тотчас превращается в воду. Рассказывают, что одной женщине, которую часто ночью донимал домовой, однажды удалось уколоть его иглой. Утром она обнаружила на полу шкуру домового и вытекшую из него воду (с. Гоа, Рича, Дулдуг, Хутхул). «В другом рассказе об этом персонаже заколовший его кинжалом мужчина увидел на полу жидкость и бусы. В следующую ночь к нему, как рассказывают, явился джинн и потребовал отдать эти бусы, что и было тут же выполнено, иначе на этого человека могли бы свалиться всякие неприятности» [Там же, с. 225−226].
Как следует из этого рассказа, атрибутом домового являлись бусы.
По мнению С. А. Токарева, в основе образа домового лежит культ предков, и его происхождение, очевидно, относится к тому времени, когда с разложением родового строя отдельная семья сделалась самостоятельной общественной единицей [19, с. 97].
Таким образом, как это видно, домовой в мифологии агулов представлялся в аморфной и антропоморфной ипостасях с неясной гендерной природой, свидетельствующей о том, что этот синкретический образ формировался на протяжении длительного исторического периода. Если учитывать, что образ домового восходит к культу предков, то изначальный его облик близок образам «пожилого мужчины в овчинном тулупе» и «старика с белой бородой». Отсутствие патронажных и наличие только злокозненных функций позволяют лишь условно отнести этот персонаж к домовым.
Демон-антагонист беременных и рожениц в верованиях агульцев называется Эльмести (с. Тпиг, Хутхул). Вероятно, он является одним из вариантов образа тюркско-иранского демона Албасты [2, с. 29]. В некоторых селениях (с. Гоа, Дулдуг, Рича) этого демона называли так же, как в мусульманской мифологии именуют дьявола (шайтана) — Иблис [12, с. 227], в других — ц1абаба, иребав [6, с. 226].
Демона представляли в облике страшного вида женщины (с. Хутхул) с длинными до пят (с. Хутхул, Дулдуг, Рича) распущенными волосами (с. Тпиг, Хутхул, Дулдуг, Рича) белого цвета, с когтями и клыками (с. Хутхул). Имеется также описание этого демона в облике женщины среднего или старшего возраста, невысокого роста, полной, с закинутыми крест-накрест за плечи длинными грудями, с распущенными волосами и в лохмотьях [Там же].
По поверьям, демон ночью навещал спящих беременных женщин и крал у них из утробы плод (с. Рича) и внутренности (сердце, легкие, печень) (с. Гоа), что обнаруживалось утром по отсутствию беременности и капелькам крови на нижней рубашке женщины (с. Рича) и на полу (с. Гоа, Дулдуг, Рича). Рассказывают, что у одной женщины еще в довоенное советское время Иблис дважды крал плод (с. Гоа).
По другой версии, плод у беременной крали не демоны, а ангелы («малаик»). Они якобы забирали плод для Всевышнего, а впоследствии украденные дети превращались в ангелов (с. Дулдуг).
Помимо беременной, другим объектом нападения этого демона была роженица сразу же (с. Хутхул) или в первые три дня после родов, когда она оставалась в комнате одна (с. Тпиг, Дулдуг) и спала (с. Хутхул). Приняв облик близкой родственницы (двоюродная сестра, свекровь) (с. Тпиг, Хутхул, Дулдуг), Эльмести предлагала роженице в качестве угощения сладости (мед, халву) (с. Дулдуг) или пельмени с начинкой из мяса — «гъурагъалдин ч1акъа уферар» (с. Тпиг), «якун ч1акьан курцар» (Хутухул). Как только роженица открывала рот, чтобы отведать угощенье, демон тотчас же хватал ее за язык (с. Тпиг) или засовывал свою руку ей в горло (с. Дулдуг) и вырывал у нее легкие («жигерар») (с. Тпиг, Гоа), сердце и печень («юрк1а-лик1ер») (с. Гоа, Дулдуг, Рича), оставляя на полу комнаты (с. Гоа) или за порогом жилища (с. Рича) капельки крови. Говорят, что был случай, когда одна роженица догадалась, что родственницей, которая настойчиво предлагала ей угощенье, на самом деле являлся демон, и не стала открывать свой рот. Тогда демон попытался силой раскрыть ей рот, но она стиснула зубы, и он, не добившись успеха, удалился ни с чем (с. Хутхул).
По поверьям, вырвав внутренности, демон тотчас направлялся к речке, чтобы, опустив в воду, выполоскать их (с. Тпиг, Гоа). Сохранилось немало быличек, повествующих о контакте человека с похитившим внутренности у беременной или роженицы демоном. Так, в с. Гоа более полувека тому назад один мужчина недалеко от села у родника будто бы застал демона Иблиса за выполаскиванием похищенных у беременной внутренностей. Мужчина попытался схватить демона за волосы, но его руки схватились за пустоту — Иблис растворился в воздухе. Придя в селение, он узнал, что беременная женщина, у которой демон похитил внутренности, умерла.
В с. Тпиг рассказывают о случае, когда на пути к реке похитившему внутренности роженицы демону встретился мужчина. Догадавшись о случившемся, мужчина схватил демона за волосы и пригрозил расправой. Испугавшись его угроз, демон вернул легкие обратно роженице, и ее удалось спасти. Кроме того, демон дал клятву впредь больше не нападать на рожениц тухума (патронимия) этого мужчины.
Говорят, что в с. Хутхул одному мужчине все же удалось ухватиться за длинные волосы Эльмести и намотать их на руку. Плененная подобным образом Эльмести испугалась и возвратила на прежнее место похищенные ею у роженицы сердце и печень. Она также поклялась впредь не нападать на рожениц из туху-ма этого мужчины. Аналогичный случай будто бы произошел в прошлом и в с. Дулдуг.
Рассказывают, что в с. Рича один мужчина, застав у родника женщину с длинными распущенными волосами за выполаскиванием похищенных внутренностей роженицы, догадался, кто это, и хотел ударить ее лопатой. Однако она взмолилась, прося пощадить ее, и дала клятву впредь не трогать женщин из его тухума. Мужчина пощадил демона, но роженица все равно умерла.
Таким образом, как это видно, демоны-антагонисты беременных и рожениц у агулов предстают в облике однозначно враждебных и злокозненных человеку персонажей.
Определенное место в верованиях агулов занимали персонажи мусульманской мифологии джинны («жин») и шайтан («шайт1ан»). Их не разграничивали. Они — мужского пола, долговязые, в белом одеянии (с. Хутхул). Могли принять облик любого человека, например, соседа (с. Рича). Их можно было узнать по вывернутым в обратную сторону пяткам (с. Хутхул, Дулдуг), скрюченным на руках пальцам (с. Гоа, Хутхул, Дулдуг, Рича) и длинным ногтям на них (с. Гоа). Обувь правой ноги у них надета на левую ногу, и наоборот (с. Дулдуг).
Обитала нечистая сила на пороге жилища (с. Гоа), в хлеву (с. Рича), на мельнице (с. Гоа, Хутхул, Дулдуг, Рича), в разрушенных и заброшенных постройках (с. Гоа, Хутхул, Рича), в возводимых на летних пастбищах для людей и скота сараях (с. Хутхул), на полянах (с. Гоа, Хутхул), в ущельях и скалах (с. Хутхул). Как это видно, локусами обитания нечисти были как обжитое, освоенное человеком пространство, так и необжитое.
В каждом селении имелось поверье о местах, где будто бы обитали джинны и шайтан. В с. Гоа таким местом была территория заброшенного поселения, расположенного между селениями Кураг и Яркуг. Говорят, что чабаны, пасшие в этой местности скот, часто слышали, как джинны переговариваются между собой и даже играют свадьбы. В с. Хутхул нечистой считалась местность «Муч1е салар» («Темные кошары»), находящаяся к северо-востоку от этого селения, в горах. Там находились загоны для овец, где они размещались при их отгоне на летние пастбища. Чабаны опасались останавливаться в этой местности на ночевку, так как, по их словам, там обитали джинны и шайтан. Они будто бы сопровождали возвращавшихся с летних пастбищ с молочными продуктами чабанов до самого селения.
В с. Дулдуг нечисть будто бы обитала в нескольких километрах к югу от села, в горах, в местности «Булдашар». Там находились заброшенные кошары для овец. Говорят, что путники, останавливавшиеся в этой местности на ночевку, видели и слышали, как джинны играли там свадьбы, танцевали, стараясь завлечь в танцевальный круг и человека. Если это им удавалось, они заставляли человека танцевать до изнеможения.
По поверьям, нечистая сила активизируется в темное время суток. В это время старались не выливать воду за порог жилища из опасения облить джиннов (с. Хутхул). Соблюдали предосторожность и переступая порог жилища, чтобы неосторожно не наступить на джиннов и шайтана, за что те могли ударить человека (с. Гоа), а это могло привести к болезни и смерти (с. Хутхул). Поэтому, переступая порог, произносили мусульманскую молитвенную формулу «Басмала» (с. Гоа). Если же у человека случался паралич лица, считали, что это «джинн дал пощечину» («сифати г1ас ч1ап1 г1адивуна») (с. Рича).
По поверьям, джинны бывают мусульманские («бусурман жин») и русские («урус жин»). Считалось, что, если болезнь насылали «русские джинны», от нее невозможно было излечиться. Существовало убежденье, что «мусульманские джинны» могли помочь в хозяйственных и домашних делах понравившимся им людям. Рассказывают, что они помогали ткать ковер одной женщине из с. Гоа. Джинны могли также наделить благодатью и богатством полюбившегося им человека. Однако рассказывать об этом другим людям нельзя. Говорят, что такой случай некогда произошел с одной женщиной из с. Рича. Джинны наделили эту женщину благодатью, в результате чего, как бы часто она ни готовила еду для семьи и многочисленных гостей,
продукты в ее доме не иссякали. Это обстоятельство однажды озадачило ее мужа, и он стал расспрашивать жену о том, почему продукты в их доме не кончаются, несмотря на то, что запасы не возобновлялись. Та долго отнекивалась, однако под напором мужа призналась, что в этом ей помогают джинны. Как только женщина призналась, все мгновенно превратилось в пыль, а сама она исчезла. Ее долго искали и нашли мертвой в хлеву, закопанной в навоз. Полагают, что таким образом ее наказали джинны (с. Рича).
Предания о помощи и подарках людям от джиннов бытуют и в других агульских селениях [Там же, с. 227]. Чаще же всего нечистая сила вредила человеку, например, насылая на него разные болезни. В случаях, когда подозревали, что человек заболел от козней джиннов, обращались за исцелением к знахарям. Говорят, что подобный случай около 50 лет тому назад произошел в с. Рича. Здесь неожиданно тяжело заболел мальчик. Когда все методы научной медицины были исчерпаны, а исцеление не наступило, его родные стали подозревать, что болезнь на их ребенка наслали джинны. Они обратились к знахарю — мулле Халиду из с. Дуруштал. Считалось, что он умел лечить подобного рода болезни. Произнося вслух мусульманскую молитвенную формулу «Басмала», Халид закопал на перекрестке двух дорог сваренную целиком с перьями черную курицу, тряпичную куклу («цимер») и сделанный из красной нити фитиль для лампы. Это было своеобразным жертвоприношением джиннам. Говорят, что вскоре после этого обряда больной мальчик выздоровел.
Некоторым людям приписывали способность общения с потусторонним миром. Считалось, что таким даром обладали блаженные (юродивые) («авлия») и гадальщики («керекъеф»). Им якобы слышатся голоса духов потустороннего мира, а иногда нечистая сила мучает и их самих (с. Хутхул). В с. Рича такую способность приписывали жившему в этом селении около 20 лет тому назад мужчине, который, как говорят, общался с потусторонним миром и предсказывал события, сбывавшиеся с точностью до мелочей. Сам он объяснял свой дар тем, что предсказывать ему будто бы помогали неожиданно появлявшиеся двое святых в белых одеяниях.
Опасность, исходившая от джиннов и шайтана, породила охранительные средства, призванные нейтрализовать их зло. Действенным средством защиты от нечистой силы считались произнесенные вслух или про себя мусульманские молитвы и носимые при себе амулеты («гьакал»). Полагали также, что джиннов не бывает в доме, в котором у семьи имеется младенец (с. Гоа).
Образы некоторых мифологических персонажей пандемониума агулов реконструируются по формулам запугивания детей. Так, непослушных детей вечером их родители пугали тем, что «Бу придет» («Бу адеси») (с. Гоа), «Бубу заберет тебя» («Бубуйи хаси вун») (с. Дулдуг), «Буьг1у придет» («Буьг1у адисе») (с. Рича), «Буг1учай придет и заберет» («Буг1учай адесей хасей») (с. Хутхул), «Бухь придет» («Бухь адесе») (с. Тпиг), «Бац1-балкун заберет и проглотит тебя» («Бац1-балкун хаси гът1аси вун») (с. Дулдуг).
В связи с отсутствием информации, эти персонажи слабо идентифицируются. Известно только, что Бубу представляли в облике волка, медведя или чудовища, Бац1-балкун — волка, а Буьг1у — волосатым, как медведя. Примечательно, что одним из «детепугателей» у агулов был аварский персонаж Бац1-балкун (букв. «Волк-падаль» или «Волк-мертвец»). Неясно, каким образом этот мифологический персонаж попал к агулам, если учитывать то обстоятельство, что они с аварцами не граничат.
Детей пугали и появлением диких хищных животных: «Хьуч адесе» («Волк придет») (с. Тпиг, Рича), «Бангиш адисе» («Медведь придет») (с. Рича). Пугали их и приходом джиннов: «Жинар адисе» («Джинны придут») (с. Рича).
К демоническим же персонажам агулов можно отнести и предвестника беды — 1удракай. Говорили, что он окликал человека голосом знакомого. На его оклик нельзя было отзываться и выходить во двор. В противном случае — к беде. Если все же человек отзывался на оклик 1удракай и выходил во двор, то для того чтобы предотвратить беду, нужно было произнести самому себе благопожелание: «Хайирдис хьурай!» («Чтоб [мне] было к добру!») (с. Хутхул).
У агулов сохранились и смутные представления о демоне Кафтар. В наши дни этим именем обзывают сварливых старух-сплетниц (с. Хутхул).
Итак, как видно из приведенного материала, демонология агулов состояла из «домовой змеи», домового, демона-антагониста беременных и рожениц, джиннов и шайтана и некоторых других персонажей.
Таким образом, изучение мифов, праздников, обрядов, обычаев, верований, лексики и фразеологии агулов свидетельствует о том, что, несмотря на многовековое исповедание ими ислама, в их традиционной духовной культуре сохранилось немало мифологических персонажей, позволяющих реконструировать былой пантеон и пандемониум этого этноса. Некоторые образы мифологии агулов (Алпан, Бешепей, Эр, Эвельцан) обнаруживают сходство с аналогичными персонажами у лезгин, табасаранцев и рутульцев, что наводит на мысль об их формировании в период существования пралезгинской этноязыковой общности эпохи древности.
Список литературы
1. Агулы: сборник статей по истории, хозяйству и материальной культуре. Махачкала, 1975. 186 с.
2. Басилов В. Н. Албасты // Мифология: большой энциклопедический словарь / гл. ред. Е. М. Мелетинский. 4-е изд-е. М.: Большая российская энциклопедия, 1998.
3. Басилов В. Н. Культ святых в исламе. М.: Мысль, 1970. 144 с.
4. Басилов В. Н. Мусульманская мифология // Мифы народов мира: энциклопедия: в 2-х т. / гл. ред. С. А. Токарев. 2-е изд-е. М.: Российская энциклопедия, 1994. Т. 2. С. 183−187.
5. Булатова А. Г. Сельскохозяйственный календарь и календарные обычаи и обряды народов Дагестана. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. 288 с.
6. Булатова А. Г., Исламмагомедов А. И., Мазанаев Ш. А. Агулы в XIX — нач. ХХ в.: историко-этнографическое исследование. Махачкала, 2008. 292 с.
7. Гольдциэр И. Культ святых в исламе (Мухаммеданские эскизы). М., 1938. 180 с.
8. Ибрагимов И. Агулы. XVIII — первая XIX века. Махачкала, 2008. 230 с.
9. Ибрагимов И. Праздники и обряды агульцев // Народы Дагестана: этнос и политика. Махачкала, 1996. № 1−2. С. 47−50.
10. Ихилов М. М. Народности лезгинской группы: этнографическое исследование прошлого и настоящего лезгин, табасаранцев, рутулов, цахуров, агулов. Махачкала, 1967. 369 с.
11. Калоев Б. А. Агулы (историко-этнографический очерк) // Кавказский этнографический сборник. М. — Л., 1962. Вып. 3. С. 69−109.
12. Пиотровский М. Б. Иблис // Мифология: большой энциклопедический словарь / гл. ред. Е. М. Мелетинский. 4-е изд-е. М.: Большая российская энциклопедия, 1998.
13. Сефербеков Р. И. Аграрные культы табасаранцев. Махачкала, 1995. 126 с.
14. Сефербеков Р. И. О персонификации ветра у народов Дагестана // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Махачкала, 2005. № 3. С. 102−106.
15. Сефербеков Р. И. Пантеон языческих божеств народов Дагестана (типология, характеристика, персонификации). Махачкала, 2009. 407 с.
16. Тарланов З. К. Агулы: их язык и история. Петрозаводск, 1994. 287 с.
17. Тарланов З. К. Заметки по сельскохозяйственной магии агулов // Советская этнография. 1981. № 2. С. 123−132.
18. Токарев С. А. Обычаи, обряды и поверья, связанные с животноводством // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: исторические корни и развитие обычаев. М.: Наука, 1983. С. 90−97.
19. Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — нач. ХХ в. М. — Л.: Изд-во АН СССР, 1957. 164 с.
20. Трофимова А. Г. Из истории религиозных обрядов вызывания дождя и солнца у народов Южного Дагестана // Азербайджанский этнографический сборник. Баку, 1965. Вып. 2. С. 97−111.
21. Ханбабаев К. М. Ислам на Кавказе (середина VII — 1991 г.) // Кавказ. Балканы. Передняя Азия: сборник научных трудов. Махачкала, 2003. Вып. 1. С. 94−102.
22. Шиллинг Е. М. Агулы // Панек Л. Б., Шиллинг Е. М. Сборник очерков по этнографии Дагестана. Махачкала, 1996. С. 52−54.
23. Шихсаидов А. Р. Распространение ислама в Дагестане // Ислам и исламская культура в Дагестане. М., 2001. С. 4−32.
FROM THE MYTHOLOGY OF THE AGHULS: RECONSTRUCTION OF PANTHEON AND PANDEMONIUM IMAGES
Seferbekov Ruslan Ibragimovich, Doctor in History Institute of History, Archeology and Ethnography of Dagestan Scientific Center of the Russian Academy of Sciences
ruslan-seferbekov@rambler. ru
In the article on the basis of calendar holidays, rites, customs and beliefs, agrarian cults, vocabulary and phraseology the mythological characters of the past pagan pantheon and pandemonium of the Aghuls, one of the nationalities of Southern Dagestan, are reconstructed. Despite more than a thousand-year tradition of Islam confession by the Aghuls the relics of former pre-monotheistic beliefs are interwoven into the traditional spiritual culture of this ethnic group forming so-called & quot-folk Islam& quot-.
Key words and phrases: mythology- the Aghuls- pantheon- pandemonium- deities- demons- pre-monotheistic beliefs.
УДК 327 Политология
В контексте новейших международно-политических реалий анализируются баланс сил ведущих мировых держав, сферы совпадения их интересов и соперничества в глобальном социуме. Рассматриваются долговременные факторы, способные снизить интенсивность конфликта между Россией и Западом, вернуть межгосударственные отношения в русло конструктивного сотрудничества, детерминировать становление новой международной системы.
Ключевые слова и фразы: США- Китай- БРИКС- Россия- баланс сил- международная система- мироустройство- «умная сила».
Сирота Наум Михайлович, д. полит. н., профессор Хомелева Рамона Александровна, д. филос. н., профессор
Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения sirotanm@mail. ru
МЕЖДЕРЖАВНОЕ СОПЕРНИЧЕСТВО В КОНТЕКСТЕ ГЛОБАЛЬНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ (c)
Современный мир находится в состоянии социально-экономической трансформации, меняющей его политическое лицо. Факторами, влияющими на формирование новой структуры мира, являются: глобальный кризис как катализатор глубинных сдвигов в геополитическом ландшафте- неуклонное умножение числа суверенных государств, развивающихся по разновекторным социально-историческим траекториям- возрастание роли и степени автономии отдельных государственных институтов- всё более активный выход на мировую арену неправительственных организаций и наднациональных структур- усиливающаяся конкуренция со стороны ключевых акторов
© Сирота Н. М., Хомелева Р. А., 2015

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой