Духовные поиски русских сектантов конца XIX начала XX В. Как проявление народного антиклерикализма

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Религия. Атеизм


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 279. 99 (09) (47) «19″
И. В. Кравцов
Духовные поиски русских сектантов конца XIX — начала XX в. как проявление народного антиклерикализма
В статье рассмотрен феномен народного антиклерикализма в контексте секуляризационных процессов в России конца XIX — начала XX в. Одно из проявлений этого феномена — духовные поиски части православного населения, которые приводили людей, разочарованных официальной Церковью, к поискам „истинной религии“ в учениях разных сект (хлысты, скопцы, духоборы) и поддерживали развитие этих религиозных сообществ.
The article discusses the phenomenon of grassroots anticlericalism on the background of secularization processes in Russia in late 19th — early 20th centuries. One of its manifestations was the spiritual quest of the Orthodox population that forced people disillusioned in the official Church to search for the & quot-true religion& quot- in various sects'- (the Khlysts, the Skoptsys, the Doukhobors) doctrines thus supporting these religious communities in the course of their development.
Ключевые слова: антиклерикализм, секуляризация, сектантство, хлысты, скопцы, духоборы, мистицизм, вероучение, обрядоверие, богоискательство, духовенство, миряне.
Key words: anticlericalism, secularization, sectarianism, the Khlysts (whips), the Skoptsys (eunuchs), the Doukhobors (Spirit-Wаrriors of Christ), mysticism, faith, obryadoverie (faith in rites), God-seeking, the clergy and the laity.
В рамках секуляризационных процессов, имевших место в православной среде в начале ХХ в. в России, проявился так называемый „народный антиклерикализм“, приведший среди прочего к развитию сектантства. Мы не сужаем понятие „антиклерикализм“ до обыденного негативного отношения верующих к Церкви и клиру, равно как не предлагаем понимать слова „антиклерикал“ и „неверующий“ в качестве синонимов. Антиклерикализм для нас — традиция, стоящая в оппозиции клерикализму как практике подчинения различных сфер социальной жизни контролю со стороны Церкви и духовенства, крайней формой воплощения которого на уровне государственной идеологии и государственного устройства является теократия [12, c. 120−121]. И хотя пореформенную Российскую империю нельзя охарактеризовать как теократическую, господство
© Кравцов И. В., 2014
православной церкви, включенной в систему государственной власти и управления фактически на всех уровнях, на протяжении многих десятилетий осложняло положение тех верующих, которые пы-пытались искать пути к вере вне официальных церковных структур. Альтернативное народное богоискательство не поощрялось церковными и гражданскими властями. Более того, последователи сект нередко преследовались как нечестивцы, совершающие преступление против веры.
Подобная ситуация была характерна не только для начала ХХ в. Анализируя деятельность различных сект и политику по отношению к ним в России второй половины Х1Х в., такой знаток вопроса, как чиновник особых поручений И. П. Липранди, служивший при Министерстве внутренних дел и удельном ведомстве, обращал внимание на то, что „правительство не вполне понимает ситуацию и не отделяет духовного значения от политического“ [4]. По мнению И. П. Липранди, „запретительные“ законы вместо борьбы с тем, „против чего оные изрекались“, часто служили „к сильнейшему распространению сект и ересей до ужасающей прогрессии“ [4], поскольку общее для любой секты — бегство от мира, который „во зле лежит“.
Приведенные слова подтверждают мнение, что серьезным дефектом внутренней политики в области религиозных отношений, который не удалось исправить и к началу ХХ в., было традиционное для российских властей представление о возможности правового и административного пресечения народного богоискательства. Такое пресечение осуществлялось вместо изучения глубинных духовных причин антиклерикальных настроений, в то же время Церковь, по мнению отошедших от нее людей, не справлялась с теми задачами, которые были ей поручены тем же государством. Следствием этого были активные поиски альтернативы, что создавало благоприятную среду для развития сектантских движений, поскольку любая секта провозглашала наиболее важной миссией душевное спасение адептов. По мнению П. Н. Милюкова, причину поиска замены утешительнице-Церкви следует искать „во внутренних условиях народно-психологического развития“ [5, с. 102].
Обратимся в качестве примера к такому продолжавшему оставаться распространенным в начале ХХ в. явлению, как „христовщи-на“ или, более привычно, секте „хлыстов“, которую, по мнению А. И. Клибанова [3], можно считать исходной формой русского сектантства, зародившейся еще во второй половине XVII в.
В вероучении хлыстов делался акцент на внутреннюю духовную работу как основу спасения. Важную роль в нем играло учение о мистическом возрождении человека при помощи Святого Духа. Основную роль в этом учении играла мистическая связка между человеком и Богом, ибо в каждом человеке заложена „искра Божия“, и созданы люди были „по образу и подобию“ Его. Поэтому, полагали хлысты, „сношение с Божеством“ может происходить и непосредственно — „в Духе“. В соответствии с этим выстраивалась и нравственная сторона жизни христововеров. Именно поэтому Святой Дух как ипостась Божественной Троицы, представленный в Символе Веры, у сектантов-мистиков играл особую роль. „Хлысты считали важнейшей из своих заповедей & quot-верую в Духа Святого& quot-, -говорится в монографии Х. Биллингтона & quot-Икона и топор& quot-, — и выпевали свои молитвы и гимн & quot-Царю-Духу"-,<-.. >- Появились новые формы крещения, открылись новые источники непогрешимости истины“ [1, с. 221]. Поклоняться Богу следовало, находя в собственном духе Его отражение. Сектанты не видели ничего необычного и странного в такой вероисповедальной форме, именно здесь происходил уже полный разрыв с преданием и с Писанием [5, с. 103−104].
Заметим, что проявление народного антиклерикализма в хлыстовстве было специфическим. Многие из них формально принадлежали официальной Церкви и даже числились прилежными прихожанами. Объяснением этому может служить следующее. Во-первых, хлысты не придавали большого значения обрядовой стороне дела, поскольку „главное для хлыста — это религиозное настроение, те мистические духовные переживания, которые он испытывает в молитвенном общении с Богом. & lt-… >- Где именно ему придется переживать это настроение, для него почти безразлично“, — указывал русский исследователь старообрядчества и сектантства, публицист-этнограф А. С. Пругавин [9, с. 44−45]. Во-вторых, существует и „ангажированное“ объяснение того, почему хлысты посещали храмы православной церкви. Некоторые исследователи полагают, что это делалось в целях сохранения внешней благонадежности, необходимой для обыденной жизни, — таким образом хлысты скрывали свою принадлежность к секте. Если при хлыстах священники и миссионеры разбирали и обличали хлыстовство, они приходили в мнимый ужас и говорили: „Неужели какие-то люди могут дойти до такого сумасбродства? Боже мой, какие несчастные люди — эти хлысты!“ Это была тактика конспирации, выработанная в итоге многолетних преследований [10, с. 197]. Более того, поскольку исполнение основных обрядовых действий — неотъемлемая
часть культовой практики, христововеры пытались держать ситуацию под контролем, чтобы не сказать ничего „лишнего“, например, на исповеди [6, с. 166−180].
Об антиклерикальных настроениях в среде христововеров писал в своей книге „Существенные признаки и степень вредности (русских) мистических и рационалистических сект и раскольничьих старообрядческих толков“ (1896) русский публицист, миссионер, общественный деятель В. М. Скворцов. „В общественной жизни и в отношении к православным хлысты отличаются крайнею духовной гордостью и заносчивостью“ [11, с. 8]. Соблюдая внешнее уважение к правительству и духовенству, в сущности, утверждает этот профессиональный миссионер, они полны „непримиримой ненависти“ к православному народу. Подтверждение этому он находит в хлыстовских песнопениях. Обращаясь к фольклорно-этнографическим материалам, связанным с сектантской религиозностью, он акцентирует внимание на особых аллегориях, которыми пользуются хри-стововеры: „злой мир“, „неверный народ“, „тати“, а правительство и духовенство у них „звери кровожадные“, „волки злые“, „безумные люди“, „злые фарисеи“ [11, с. 8−9].
Важным является вопрос о том, как и почему возможны антиклерикальные настроения в секте христововеров и в чем специфика такого народного богоискательства. По нашему мнению, такой народный антиклерикализм связан с особым отношением в этой среде к религиозному опыту. При отсутствии систематического изложения христововерческого учения — основы духовного опыта, на первый план выходила практика радений — экстатических плясок и танцев под „распевцы“ (духовные песни), которые приводили к состоянию транса и мистического переживания собственной божественности, „христовства“, через „накатывание“ Святого Духа» [14]. «Радение» трактуется хлыстами как «радение к Богу, т. е. усилие и усердие соединиться с ним посредством этих кружений и беганий. Потому радения именуются & quot-Божьей работой& quot-» [10, с. 199]. Сам экстатический культ осознавался сектантами как «духовная баня». После радений хлысты чувствовали себя очищенными, будто омытыми Святым Духом. Так происходила особенная коллективная молитва. «Пивом духовным» называлось состояние полного изнеможения после кружения, составлявшего основу радений. В быту христововеры не употребляли алкоголь и нередко были вегетарианцами, но как бы для компенсации они жаждали «пива духовного», являющего образ мистического опьянения, экстаза, которому они предавались во время радений. Мистический транс — это
глубочайшее изменение самосознания, в процессе которого человек получал личностный мистический опыт. Следует отметить, что в этом случае можно говорить о мистически окрашенной социальной психологии «весьма колоритной в широкомасштабных религиозно-мистических движениях профетического, мессианского и эсхатологического характера» [14], так как подобный опыт на самом деле имеет не только индивидуальные, но и массовые проявления. Можно понять, таким образом, почему официальное православие для христововеров было «внешним» христианством, в котором кроме обрядовой стороны они не видели истинной религиозной жизни, но формальная принадлежность которой позволяла сохранять легальную добропорядочность подданных империи.
В свою очередь, при разоблачениях и обличении христоверов (мы имеем в виду официальную Церковь и государство) в отношении них следовал ряд стандартных обвинений морального характера. Например, им приписывался «свальный грех», несмотря на то, что сами представители секты заявляли свою приверженность целомудрию. Претензии такого рода, скорее всего, имели идеологический, надуманный характер, поскольку такие модели поведения не вписывались в нравственное учение христоверов. Во-первых, «блаженство радельного экстаза несравненно сильнее» любой сексуальной практики- во-вторых, «изнуряющая пляска радений к утру валила христововеров с ног, так что вряд ли у них просто оставались силы» на сексуальные «излишества» типа «свального греха» [14]. Мы полагаем, что хлысты оценивали значимость институциональности православной церкви, которая играла важную роль для поддержания в обществе официальных форм религиозной жизни, однако претензии государственной религии на социальный контроль воспринимались ими негативно. Православная церковь обосновывала свое стремление к тотальному управлению идеями Благодати Божией, единством Земной и Небесной Церкви, апостольским преемством даров Духа Святого [7, с. 68], что не являлось достаточным аргументом для христововера. Примеры деятельности христоверов показывают, что у «людей Божьих» сформировался свой — альтернативный каноническому — путь мистического познания и антиритуального поведения. Закрытый характер духовной жизни придавал особенную таинственную атмосферу всему, что с ней было связано, и в первую очередь, радениям как нетрадиционному подходу к религиозному опыту. Можно говорить о том, что «верующий» антиклерикализм в хлыстовской среде приобретает некоторые черты вероучительной традиции, по-
скольку переход от индивидуального опыта и основанных на нем трансперсональных мистических интуиций трансформируется в радения как альтернативу церковному богослужению.
В процессе развития эта секта породила другие формы религиозного сектантства, например, такое явление, как скопчество («белые голуби»), появившееся в начале 60-х гг. ХУШ в. По образному выражению П. Н. Милюкова [5, с. 116], это был «монашеский орден» в рамках хлыстовской общины, придавший мистико-аскетическому учению «христовщины» крайнее выражение [3, с. 39]. Заметим, что скопческие притязания на святость имели ярко выраженный антиклерикальный, диссидентский характер. В самом деле не только государством и православной церковью, но и всем многоконфессиональным «миром» империи скопцы воспринимались и как духовные диссиденты, и как антигосударственный элемент. В своей вере «белые голуби» были религиозными радикалами. Не имея возможности полностью избегнуть «мира, лежащего во Зле», они считали себя медиаторами, т. е. посредниками между мирами, одновременно и соединяя, и разделяя в себе «святое и мирское, духовное и плотское» [16, с. 16]. Пребывая в состоянии постоянного преследования, скопцы применяли двойные стандарты поведения — для «своих» и для «чужих». При этом контакты с православным населением ограничивались хозяйственным и экономическим взаимодействием. Поскольку для скопцов конфессиональная принадлежность «чужих» значения не имела, можно сказать, что антиклерикализм скопцов был абсолютен.
Народное богоискательство русских сектантов, как отмечают исследователи, в отличие от православной вероучительной доктрины, традиционно делало акцент не столько на распятого, сколько на воскресшего Христа, который пребывает на земле «здесь и сейчас», что минимизировало значение Церкви как института посредничества между Богом и людьми. Это, в частности, связано со специфическим переосмыслением идеи Богочеловека как реального «соединения божественного и человеческого» в избранных, истинно верующих, откуда проистекала вера в возможность «заслужить Христа» и «идея о постоянном воплощении Сына в лидерах общин» [15, с. 91]. Этой идее соответствовал мистический феномен сакрального воплощения в земном облике «Бога живого», являющегося не столько следствием чудесного воплощения, сколько результатом изменения образа жизни человека, «реально или только психологически противопоставленного образу жизни неперерож-денных» [15, с. 93].
В то время как скопцы «переработали» точку зрения христово-веров в вопросе построения «внутреннего рая», духоборчество предложило свой способ построения Царства Божьего, в котором сочетались внутренние и внешние устроения. Согласно этой доктрине, в мире наличествуют два начала — добро и зло. Согласно представлениям духоборцев Бог пребывает в душе человека. Человеческое тело — это темница души. Так как души — это ангелы, павшие под влиянием духа зла, то подобным заточением в тело Бог наказывает души. Зло, по учению духоборов, можно победить. Однако для того, чтобы с ним справиться, нужно его убить каждому в себе путем отречения от самого себя и следить за тем, чтобы никакие аффекты не затемняли внутренне возрожденного человека. Слово «духоборец» происходит из духовной практики «призывать Дух Господень, чтобы бороться против плотских немощей и греха» [8, с. ХХ1Х]. «Возрожденный человек», согласно этому учению, -единственный храм Бога, в котором Бог воплощается как разум, воля и память. Божественный разум дает истину человеку. В этом случае институт Церкви не имеет значения, а поэтому ходить в официальную церковь бесполезно. Есть вечное, и есть тленное. Только та Церковь, которая в душе, — истинная. Заметим, что в отличие от скопцов духоборы вели более открытый образ жизни. Основной конфликт с государством провоцировали их пацифистские взгляды, хотя последние не означали ни «непротивления власти», ни автоматической лояльности. Так, Н. В. Сомин в статье о духоборах приводит пример деятельного проявления антиклерикализма, выразившегося в неприязни к священству: участвовавший в похоронном обряде у духоборов священник православной церкви был сброшен в могилу со словами, что вышел приказ «хоронить покойника с попом». Шутка была весьма жестокая, но показательная, по крайней мере, больше к духоборам священников не присылали [13]. Об антиклерикализме духоборцев свидетельствуют их священные тексты. В 135-м псалме «Животной книги» духоборцев описывается, как Богородица отрицает молитву людей, принадлежащих официальной Церкви: «Мне их молитва доходная — неугодная. Они молятся идолам, молитву творят перед демоном» [2, с. 147]. Кроме того, духоборы отрицали значение церковных таинств и обрядов, поддерживали традиции иконоборчества.
Таким образом, как показывает анализ, появление антиклерикальных настроений в православной среде — процесс естественный, он обусловлен как историческими, так и социальными обстоятельствами. Народный антиклерикализм, развивавшийся на «естествен-
ном» фоне секуляризации, характерной не только для России того времени, но и для христианского мира в целом, усиливал неверие в творческие силы государственной Церкви. Будучи административно включенной в систему государственно-общественных отношений, Церковь демонстрировала возрастающую неспособность к обеспечению духовных потребностей людей. Одних это приводило к выходу за пределы религиозного миропонимания, т. е. скептицизму, а других — к поискам «истинной религии». Поэтому мистические учения русских сектантов с их «избраннической» идеей личного спасения через уход из мира, лежащего «во зле», и их деятельность в конце XIX — начале XX в. приобретала все более антиклерикальную направленность.
Список литературы
1. Биллингтон Д. Х. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры. — М.: Изд-во Всерос. гос. б-ка иностр. лит-ры им. М. И. Рудомино, 2001.
2. Животная книга духоборцев / сост. В. Д. Бонч-Бруевич // Материалы к истории и изучению русского сектантства. Вып. 2. — СПб., 1909. — 327 с.
3. Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. Критика религиозного сектантства (Опыт изучения религиозного сектантства в 20-х — начале 30-х годов) / общ. ред. и предисл. А. И. Клибанова- сост. и авт. примечаний Г. С. Лялина. — М., 1974.
4. Липранди И. П. Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект. Электр. ресурс. — URL: http: //www. gumer. info/bogoslov_Buks /History_Church/Article/lipr_krobozr. php (дата обращения: 25. 08. 2014).
5. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т. Т. 2, ч. 1. -М.: Прогресс, 1994.
6. Нешитов П. Ю. Основания скопческой морали // Studia culturae. Вып. 3. Альманах кафедры философии культуры и культурологии и Центра изучения культуры философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета. — СПб.: С-Петерб. филос. о-во, 2002. — 256 с.
7. Панченко А. А. Христовщина и скопчество. Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. — М.: ОГИ, 2002. — 544 с.
8. Письма духоборческого руководителя Петра Васильевича Веригина / под ред. В. Д. Бонч-Бруевича // Материалы к истории и изучению русского сектантства. Вып.1. Изд. «Свободного слова». 1901. — 238 с.
9. Пругавин А. С. Бунт против природы: о хлыстах и хлыстовщине. — М.: Задруга, 1918. — 131 с.
10. Синявский А. Д. Иван-дурак: очерк русской народной веры. — М.: Аграф, 2001. — 464 с.
11. Скворцов В. М. Существенные признаки и степень вредности (русских) мистических и рационалистических сект и раскольничьих старообрядческих толков. — М.: Оникс, 2012. — 38 с.
12. Смирнов М. Ю. Социология религии: сл. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2011. — 412 с.
13. Сомин Н. В. Духоборы Электр. ресурс. — URL: http: //chri-soc. narod. ru/duhobor. htm (дата обращения: 20. 09. 2014).
14. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. Электр. ресурс. -URL: http: //psylib. org. ua/books/torch01/txt17. htm#2 (дата обращения: 17. 09. 2014).
15. Тульпе И. А. Христианство и изображение: опыт русского сектантства. Вестн. Рус. христ. гуманит. акад. — 2008. — Т. 9. № 2. — С. 87−100.
16. Энгельштейн Л. Скопцы и Царствие Небесное. — М.: Новое лит. обозрение, 2002. — 336 с.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой