Категориально-понятийный аппарат исследования культуры повседневности

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

КАТЕГОРИАЛЬНО-ПОНЯТИЙНЫЙ АППАРАТ ИССЛЕДОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ ПОВСЕДНЕВНОСТИ Н.В. Розенберг
Повседневность сегодня является объектом изучения целого комплекса социально-гуманитарных дисциплин. В культурологической мысли делается попытка дать целостный анализ сущности повседневности, ее структуры, пространства. В статье с философско-культурологической точки зрения проанализированы понятия, занимающие центральное место в теории повседневности: «естественная установка», «обыденность», «габитус».
Ключевые слова: культура повседневности, культурная ценность, «естественная установка», обыденность.
В современных гуманитарных дисциплинах складывается антропологическая ориентация: человек со своими духовными и материальными проявлениями снова поставлен «во главу угла», — актуализировалась проблема эстетического освоения реальности, быта, повседневности.
Повседневность как неотъемлемая часть культуры имеет длительную историю. В различные временные периоды она воспринималась и оценивалась по-разному: от «обыденности» до «культурной ценности». Восприятие повседневности, как некоего регулярно повторяющегося действия (вещественной формы), становящейся в силу привычки заурядным и обычным, наиболее характерно для античности и средневековья. Начиная с эпохи Возрождения, повседневность рассматривается как сословный параметр и воспринимается как компонент низовых пластов культуры. В просветительский период она приобретает негативный оттенок (вследствие формирования рационалистических установок), однако, именно тогда были предприняты первые попытки освоения повседневности, взаимодействия культуры и быта. Важнейший компонент культурного наследия Нового времени — это противопоставления природы и человека, чувства и разума.
Повседневность становится предметом интереса исследователей (и за рубежом, и России) во второй половине XIX в., прежде всего, в работах, посвященных быту, нравам и обычаям разных народов, для которых характерен фактографически-описательный
подход. Но для того чтобы осмыслить массив накопленного «повседневноведческого» материала, нужно посмотреть на него сквозь
призму теоретической модели повседневности философского уровня обобщения.
Восприятие повседневности как основы, влияющей на все сферы человеческого бытия, относится уже к ХХ в. Оно связано с поиском новых оснований культуры, попытками преодолеть кризис европейской науки. В это время происходит восстановление доверия к реальности. Реалии быта, обыденное сознание, материально-предметная среда, окружающая человека, осознаются обществом как особая культурная ценность.
Повседневность в современном философском знании выступает как одна из центральных категорий. При этом следует отметить, что данный феномен является важным объектом научного исследования целого ряда гуманитарных дисциплин: культурологии,
истории, социологии, антропологии, этнографии и др. В подобной ситуации естественно отсутствие общепризнанной дефиниции повседневности.
Для культурного аналитика повседневная жизнь богата и бедна одновременно. Бедна, — потому что, по выражению французского историка, представителя Школы Анналов Фернана Броделя, «повседнев-
ность» — это мелкие факты, едва заметные во времени и пространстве. Богата, — потому что включает бесконечное множество вещей, явлений, ритуализированных практик. К сфере повседневности относится пища и способы ее потребления, жилище и порождаемые им практики (семейные отношения и домашняя экономика), одежда в ее социаль-но-структурирующей функции, среда обитания, транспорт и коммуникации, обряды и ритуалы, связанные с возрастными и статусными изменениями в человеческой жизни,
поведенческие и эмоциональные матрицы и т. д. В отношении каждого из перечисленных феноменов возможны разнообразные исследовательские «оптики», в результате которых он оказался бы вписан либо в макроструктуры «высокой культуры», либо в микроструктуры культуры повседневности. Предметом нашего анализа станут не явления как таковые, а концепции и категории, разработанные в применении к культуре повседневности современными исследователями, чьи работы составляют основу сегодняшнего культурологического знания.
Повседневность — понятие сложное, многогранное и относительно молодое. Однако при всей своей внешней фрагментарности и парадоксальности, повседневность является целостным и упорядоченным социокультурным явлением, что позволяет ей взаимодействовать с культурой и различными формами рациональности. Но это все же особая целостность и специфическая рациональность, отличающаяся от целостности культуры и рациональности науки. Большинство исследователей появление данного понятия связывают с работами феноменологов и социологов начала ХХ в., где акцент делается, в первую очередь, на соотнесение науки и повседневной практики. Так А. Шюц классифицирует области реальности следующим образом: повседневный мир, мир науки и исследований, мир религиозных переживаний и мир фантазий (игра, искусство, сказки, шутки…), снов и безумия. Для целей социальных наук особое значение имеют, по А. Шюцу, повседневный мир и мир науки и исследований вместе с соответствующими им стилями знания, т. е. установками. А. Шюц называет стиль познания, конституирующий реальность повседневного мира, «естественной установкой», а тот, который делает то же самое в мире науки, — «теоретической установкой».
«Естественная установка» определяется (вслед за Э. Гуссерлем) как «погружение в мир» («іп-^е-Жеіґктет-іеЬеп»), где по-
знающий и действующий человек всегда направляем прагматическими мотивами. Эта установка указывает на наивное отношение к миру, когда не задаются вопросом, является ли мир в действительности таким, каким он переживается в опыте, или же, с другой стороны, зависит ли способ его существования
исключительно от субъективного восприятия. Тем самым форма «вынесения за скобки», которую, согласно А. Шюцу, действующий использует в своей естественной установке, уже очерчена в самом общем смысле: «То, что он „выносит за скобки“, -это сомнение в том, что мир с его объектами может быть и другим, нежели таким, каким он является ему» [1]. Он принимает мир, выстроенный как само собой разумеющийся и реальный, с его точки зрения, по крайней мере, до тех пор, пока тот не становится сомнительным и проблематичным. Естественная установка, таким образом, направляет мое переживание мира, в котором я рожден и который полагаю существовавшим до меня.
Область естественной установки в реальности включает как физические, так и идеальные объекты. Их смыслы конституируются и принимаются как само собой разумеющиеся познающими субъектами, являющимися членами данного общества и культуры. Эта область включает, прежде всего, мир чувственных данных, мир, непосредственно доступный восприятию, в котором тело действующего представляет собой точку отсчета для ориентации.
Повседневный мир как неоспоримое основание, выстроенное внутри естественной установки, формирует, тем самым, ту область или регион реальности, в котором люди и осуществляют свое участие посредством регулярно повторяющихся актов вторжения. В этом мире все временно принимается без сомнений, будучи с самого начала по своему характеру интерсубъективным. Это свойство, однако, всегда испытывается действующими через субъективные интерпретации смысла, благодаря наличию у них запаса ранее приобретенного знания. Эта область реальности формирует схему соотнесения актов, с помощью которых интенциональное сознание познающих индивидов проясняет повседневный мир. Эта схема включает в себя «открытые горизонты предполагаемых переживаний, похожих на уже бывшие». Мир не переживается как «собрание упорядоченных индивидуально уникальных объектов, разбросанных во времени и пространстве», но как собрание идеальных типов. «То, что переживается в настоящем восприятии объекта, апперцептивно (под „апперцепцией“ А. Шюц подразумевает процесс, посредством которо-
го конкретный опыт или восприятие интерпретируется с учетом запаса знания) переносится на любой другой похожий объект, воспринимаемый только лишь как типичный» [1]. В естественной установке действующий воспринимает жизненный мир в его типических чертах, и в контексте тип-структуры, т. е. в системе координат, действующий и ориентируется соответственно.
Таким образом, в повседневном мире действующие принимают «естественную установку», как ее определяет А. Шюц, и их запас знания формируется посредством интерсубъективных типов. Однако это слишком неточное, как считает ученый, описание предпосылок для аутентичной коммуникации индивида с другими. Согласно А. Шюцу, «естественная установка» предполагает
дальнейшее вынесение за скобки предположений о постоянстве структуры внешнего мира.
Чтобы справиться с миром, действующий полагается на мысль, что мир и дальше будет оставаться таким, каким он знал его до сих пор, и что, соответственно, запас знания, полученный от других людей и сформированный на основе его собственного опыта, будет и в дальнейшем способствовать сохранению его основополагающей обоснованности. Вслед за Э. Гуссерлем А. Шюц называет это предположение идеализацией типа «и так далее». Это составляет первый аспект «предположения о постоянстве структуры мира».
Далее действующий начинает с мысли о том, что он всегда может повторить успешные в прошлом акты. До тех пор, пока структура жизненного мира остается неизменной, он может рассчитывать на свою способность и в дальнейшем проникать в нее так же, как и в прошлом. А. Шюц и Э. Гуссерль называют это предположение (которое представляет собой форму идеализации) вторым аспектом постоянства структуры мира, идеальностью принципа «Я-всегда-смогу-это -повторить «. Именно благодаря естественной установке происходит накопление повседневного запаса знаний. Если естественная установка постоянно пребывает на горизонте сознания и никогда не тематизируется, то повседневный запас знаний тематизируется в зависимости от конкретной ситуации.
Подводя итог, можно сказать: естественная установка, формирующая повседневный
мир действующих, характеризуется своей прагматической «обращенностью», ориентацией и вниманием. Кроме того, А. Шюц выделяет и культурный слой смысла в повседневном мире, «который изначально и делает физические объекты объектами наивного опыта». Он вычленяет взаимодействия и отношения действующего в естественной установке — повседневный социальный мир. Все эти области, или периферии смысла, отличаются единообразием стиля переживания и познания, что делает их конечными областями смысла повседневного мира.
Определение и анализ понятия «повседневность» предполагает обращение к близкому ему понятию «быт». По мнению исследователей, последний термин «в тенденции тяготеет к полному охвату всех проявлений повседневной жизни с преимущественным вниманием к ее материально-телесной стороне» [2]. Повседневность же — это «установка сознания на принятие действительности как данности», «посюсторонний статус реальности повседневной жизни», «практический характер повседневной деятельности и обусловленные им конкретность и прагматизм целей, которые ставит и решает повседневный деятель» [2, с. 97].
Заметим, что попытки разграничить данные понятия, облечь их в строгие и непротиворечивые формулировки, сопряжены с большими трудностями, и в конкретных исследованиях, как правило, термины «быт», «обыденность», «повседневность», «повседневная жизнь» употребляются как синонимы. Так неслучайно Б. Вальденфельс в своей работе «Повседневность как плавильный тигль рациональности» пишет: «В последнее время особое внимание исследователей привлекли к себе два понятия — обыденная жизнь (Alltag) и повседневность (Alltaglichkeit), обозначающие определенную сферу и способ жизни. В качестве составляющей «лигирующей добавки», повседневность входит в ряд словосочетаний, например, таких, как повседневная жизнь, обыденное знание, обыденное сознания, повседневная речь, повседневное поведение человека, культура обыденной жизни» [3]. В этой связи смысловое наполнение понятия «повседневность» сознательно или интуитивно определяется избранным ракурсом видения реальности и вполне может включать как ее «материально-телес-
ный» аспект, так и установки сознания, обусловленные предметно-вещественной стороной человеческого бытия.
Особо следует отметить, что повседневность не может возникать и существовать без человека. Человек пребывает в материальном мире, среди реальных, независимо от него существующих вещей и предметов, но в то же время он создает «мир повседневности», формирует его, воспринимая и рефлексируя его и временной аспекты. Таким образом, в данном понятии присутствует как онтологическая, так и аксиологическая стороны. К первой следует отнести явления, события и процессы, повторяющиеся изо дня в день, которые обусловлены суточным циклом и биологическими потребностями человеческого организма. Другая сторона повседневности представляет эмоциональную и оценочную реакцию на это повторение. К числу основополагающих, базовых атрибутов повседневности относятся время и пространство, которые связывают ее с «большой» историей (политической, экономической, социальной). В свою очередь, темпоральнопространственные характеристики повседневности и с онтологической, и, особенно, с аксиологической стороны не являются константными, они относительны и динамичны- структура и механизмы человеческого сознания обусловлены и детерминированы конкретной историко-культурной обстановкой.
Совершенно очевидно, что одни и те же события в традиционном и современном обществах будут осознаваться и переживаться по-разному. В традиционном обществе каждое новое поколение оживляет и воспроизводит традицию, пребывая в циклическом «времени — круге». В данных обществах не существует понятия нехватки времени, что одинаково справедливо и для хозяйственного процесса, и для повседневной жизни.
Переход от понятия «время — круг», характерного для традиционного общества, к понятию «время — стрела», присущему индустриальному обществу, происходит в Европе в ХУ1-ХУШ вв., когда родившаяся в буржуазно-купеческих кругах формула «время -деньги» становится всеобщим достоянием и постепенно проникает в повседневную жизнь. Однако данный процесс не был единовременным, и отношение ко времени, понимание его как нечто такого, что может
быть истрачено, сэкономлено, использовано разумно или нет, в различных регионах или разных социальных группах проявлялось по-разному. Очевидно, что повседневность в различные исторические эпохи различалась не только уровнем развития материальной культуры, техники, технологии, но и субъективным ощущением времени. Аналогичную эволюцию претерпела и материально-вещественная сторона повседневности, которая в значительной степени детерминировала человеческую жизнь и оказывала огромное влияние на внутренний мир субъекта.
В материально-вещественной стороне повседневности исследователи обычно выделяют три вида пространства, в которых одновременно пребывает человек: физическое, перцептуальное (доступное непосредственному восприятию) и концептуальное (культурное). Состояние и поведение субъекта, с одной стороны, детерминируется этим окружением, а с другой — позволяет воздействовать и преобразовывать его. Находясь в зависимости от материально-вещественного окружения конкретного времени, человек, вместе с тем, имел возможность влиять на него, внося в повседневность определенные инновации, которые, объективируясь, в свою очередь, способствовали возникновению новой системы связей и отношений. «Созданная человеком реальность начинает формировать человека, — отмечает Н. Н. Козлова. — Она диктует людям, представленным следующими поколениями, свои правила. Складывается новая телесность и новая ментальность, новые образы жизни в массовом масштабе» [4].
Для определения и анализа того, что связывает пространство, историю и индивидуальные / коллективные практики, используется понятие «габитуса» (habitus), как «системы устойчивых и переносимых диспозиций» (П. Бурдье). Габитус — это порождающее и унифицирующее начало, которое сводит собственные внутренние и реляционные характеристики какой-либо позиции в единый стиль жизни, т. е. в единый ансамбль выбора людей, благ и практик. Габитус трактуется социологом в качестве основы, порождающей практические реакции. Эти реакции обусловлены, с одной стороны, индивидуальной историей, а с другой — воспринятой с детства коллективной историей. Габитус в качестве порождающей основы реализуется в
телесных практиках и вне этих практик не существует. Телесные практики реализуются в каком-либо конкретном пространстве и времени и выражают определенную социальную позицию. Социальное пространство составлено из этих позиций, в которых размещены социальные агенты, а отношения между социальными агентами обусловлены теми позициями, которые они занимают, и логикой игры, которая характерна для данного пространства.
Как видно, введение понятия габитуса привело к оформлению понятия социального пространства. Социальное пространство не «физично», а поэтому не является внешним по отношению к взимодействующим социальным агентам, их практикам. Социальное пространство есть «система различий, являющихся составляющими его структуры, различных диспозиций, различных и даже антагонистических интересов, которые оно вызывает у агентов, помещенных в различные позиции в этом поле и стремящихся его сохранить или трансформировать» [5].
Согласно Бурдье, люди имеют собственное пространство, которое возникает на основе приятия некоторого обычая, привычного для личности способа социального действия, воспроизводимого личностью в видоизмененных формах от конкретных ситуаций действия. Обычай, привычка (habitus) определяется здесь как «система прочных, взаимозаменяемых диспозиций», воплощенная в личности и имеющая импровизационную природу. Привычка дает человеку вполне прагматичное чувство своей социальной компетентности, связанной с пониманием того, как действовать в той или иной конкретной ситуации. Важнейшим моментом повседневности является воплощение социальных отношений в теле агента в виде его устойчивых диспозиций определенным образом говорить, ходить, чувствовать, держать спину и т. п. Как пишет П. Бурдье: «Если все общества … придают такое значение внешним, казалось бы, самым незначительным деталям поведения, ухода за собой, манерам … и речи, то это потому, что рассматривая тело как память, общества доверяют ему в конспективной и практической, т. е. мнемо-технической форме, фундаментальные принципы культурного произвола» [6].
Как и социализация, формирование габитуса в процессе интериоризации социальных отношений осуществляется в несколько этапов: первичный габитус, сложившийся в семье, служит основой восприятия и усвоения школьного образования- вторичный (школьный) габитус выступает условием и предпосылкой восприятия и оценивания сообщений СМИ и т. д. Иными словами, логика интерио-ризации превращает габитус в хронологически упорядоченное множество диспозиций, в «некую структуру определенного ранга», которая уточняет границы структуры низшего ранга (генетически предшествующего) и структурирует структуры высшего.
Применительно к проблеме повседневности, габитус — это способность свободно воспроизводить на практике усвоенные схемы восприятия, мысли, коммуникации, действия… В то же время габитус устанавливает и жесткие рамки, ограничения этой производительной способности: социальные отношения, продуктом которых он является, управляют практиками, — не в духе лапласов-ского детерминизма, а посредством изначально заданных принуждений и ограничений его изобретательности. Габитус не допускает «. ни создания чего-либо невиданно нового, ни простого механического воспроизводства изначально сказанного» [6, с. 67]. Повседневная жизнь есть среда, в которой формируются смысловые конструкции общественной жизни.
Анализ лишь нескольких понятий теории повседневности позволяет сделать вывод, что в данной области знания фокус познания смещается с социальных структур и наводится на человеческую реальность, на повседневную деятельность каждого индивида. Повседневная жизнь — это постоянная типологическая интерпретация и переинтерпре-тация действий, идей и т. д. (А. Шюц). Можно сказать о том, что в процессе общения определяется и сама ситуация взаимодействия, и типологические характеристики участников взаимодействия. Отсюда складывается житейская практическая версия социальной структуры общества в целом.
1. Верлен Б. Субъективная точка зрения // Социологическое обозрение. 2003. Т. 3. № 4. С. 35.
2. Лелеко В. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002. С. 101.
3. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности / пер. с нем. М. В. Воронцова // Социо-Логос: пер. с англ., нем., франц. М., 1991. Вып. 1. С. 39−51.
4. Козлова Н. Н. Социально-историческая антропология. М., 1998. С. 99.
5. Бурдье П. Начала. М., 1994. С. 159.
6. Шматко Н. А. «Габитус» в структуре социологической теории // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т. 1. № 2. С. 66.
Поступила в редакцию 11. 01. 2008 г.
Rozenberg N.V. System of categories and concepts of research of daily occurrence culture. Daily occurrence today is an object of studying of a whole complex of social-humanitarian disciplines. In cultural studies there is an attempt to give the complete analysis of the essence of daily occurrence, its structure, and space. The paper analyzes the concepts «natural aim», «routine», «habitus» which take the central place in the theory of daily occurrence from philosophical-culturological points of view.
Keywords: daily occurrence culture, cultural value, «natural aim», routine.
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-КОММУНИКАТИВНАЯ МОТИВАЦИЯ ЧТЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Н.А. Стефановская
В статье рассмотрены новые возможности социологического анализа чтения с позиций экзистенциального подхода. Выделяются экзистенциальные аспекты мотивации чтения. Показаны качественные особенности чтения как экзистенциальной духовной коммуникации.
Ключевые слова: экзистенциализм, чтение, социологический анализ, духовная коммуникация.
Современные социально-гуманитарные теории чтения пока еще представляют этап дифференциации научного знания в изучении проблематики чтения как феномена духовной жизни. Исследователи помещают в центр анализа только один из множества модусов чтения: биологический, семиотический, психологический, социальный — и предлагают методы его изучения. При этом к настоящему моменту наиболее изученными оказались технологические аспекты чтения (так называемые теории рационального чтения) и процесс психического восприятия и понимания текстов [1−4].
Анализ степени изученности отдельных аспектов чтения позволяет утверждать, что в настоящее время становится особенно актуальным изучение проблем чтения с позиций экзистенциального, персонологического подхода, так как статистические данные о количестве читателей и покупателей книг, популярности тех или иных жанров и авторов, внешне наблюдаемые поведенческие реакции не могут полностью объяснить причины обращения людей к чтению, воздействия на них прочитанного. Читательское поведение во многом, но далеко не во всем оп-
ределяется структурированностью социума, контекстом времени, характером образования. Конкретная читательская избирательность формируется под влиянием глубинных свойств личности, поэтому выявление значимости чтения в жизни отдельного человека, анализ чтения как опосредованной текстом духовной коммуникации, формирующей самостоятельно мыслящую, духовно свободную личность, становится особенно важным.
Зависимость между чтением и развитием личности опосредуется множеством внешних и внутренних ситуативных факторов, субъективными имплицитными процессами, слабо осознаваемыми индивидами. В связи с этим, традиционная линия анализа «потребности — установки — действия — результат», хотя и используется большинством исследователей, тем не менее, имеет недостаточный эвристический потенциал для выявления эффектов чтения. В частности, не позволяет объяснить, почему при количественном росте и качественном разнообразии информационных потребностей современного человека резко снижается интерес к чтению и доля уделяемого ему времени. Более продуктив-

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой