Онтологические основания духовной культуры личности

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 1
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ ЛИЧНОСТИ
© А. М. Багаутдинов
Башкирский государственный университет Россия, Республика Башкортостан, 450 074 г. Уфа, ул. Заки Валиди, 32.
Тел. /факс: +7 (34 7) 273 6 7 78.
E-mail: airat900@mail ru
В статье проводится анализ онтологических оснований духовной культуры личности. Духовная культура личности представлена как место встречи трансцендентного и имманентного и рассматривается как система объективного духа, которая имеет трансцендентный характер. Трансцендентное через веру оказывает влияние на духовную культуру, вызывая у личности поиск новых творческих потенций.
Ключевые слова: бытие, духовная культура, личность, трансценденция, сознание, материя, трансцендентальные формы, смысл, значение.
Сегодня существуют различные подходы к исследованию духовной культуры личности, поэтому возникает вполне закономерный вопрос: в чем состоит специфика собственно онтологических оснований данного феномена? На наш взгляд, предпочтительнее работать в рамках онтологической, чем в рамках гносеологической парадигмы, так как первая нацелена на постижение бытия как многомерного и многослойного образования с позиций бытия человеческого. Предпринимавшиеся ранее попытки построить концепции онтологии, исходя из противопоставления бытия и сознания, порождали противоречия, которые исходили из того, что онтология личности — это, прежде всего, онтология сознания. Сознание, ставшее познавательной или логической абстракцией, оторванное от человеческого бытия, будучи затем включенным в бытие, не укладывается в размерности его конкретных видов и форм, в структуры человеческой деятельности.
Считалось, что мы знаем больше о познании, чем о его предмете. Но познание само является большой загадкой, так как оно имеет дело с отношением, которое выходит за пределы сознания, ибо предмет существует независимо от самого познания. Субъект-объектная оппозиция приводит к взаимоисключающим и противоречащим друг другу абстракциям субъекта (сознание, дух) и объекта (бытие, материя). Субъект, абстрагированный от всего объектного, дает понятие «дух», приравниваемый к сознанию. Абстрактный объект дает понятие «материя» [1]. В различных философских учениях — от марксизма до позитивизма — человек предстает песчинкой мира, которая отличается лишь наличием разума. Если еще недавно философы пытались найти, прежде всего, «объективные законы» общественного развития, действующие независимо от воли и сознания отдельных людей, то сегодня происходит осознание того, что в отношении «человек — бытие» человек представлен личностью, а не социальностью, и на первый план выходит именно личность, сознание, духовная культура.
В философии есть лишь одна фундаментальная проблема — проблема осознания человеком сво-
его бытия и места в универсуме, тайны своей причастности к универсуму как бесконечному целому. Гносеологической схеме «субъект-объект», онтологи-зированной в классической философии, противостоит «онтология человеческого бытия», согласно которой человек есть не столько порождение бытия, сколько сам является бытием, так как оно находится не только вне человека, но и в самом человеке.
Поскольку человек есть часть мира, а мир есть часть человека, то возникает сомнение относительно того, что человек может объяснить все бытие как таковое с объект-субъектных позиций, так как он, погруженный в бытие, не может абсолютно изолировать себя от него. Поэтому интуиция Гегеля, согласно которой в бытии все объяснимо, так как разумно, в неклассической онтологии подтверждения не находит [2]. В связи с этим антропология вынуждена перейти с позиций гносеологизма на позиции онтологизма, то есть выяснять, как устроен мир через понимание человека, а не выяснять сущность человека, обнаруживая ее в отчужденном от него мире.
Ни с природой, ни с обществом невозможна прямая встреча, их прямая интериоризация. Чтобы они раскрылись, необходима основа, трансформирующая природные психические формы в идеальные, человеческие, культурные способности. Полнота духовного бытия личности не редуцируется к статусу природного или социального индивида. Сознание есть не что иное, как осознанное бытие, а бытие — бытийствующее сознание. Знания, вера, ценностные ориентации, эмоциональные и волевые порывы, убеждения, принципы, идеалы способны изменить действия человека и его бытие, породить поступки, которые, в свою очередь, могут оказать решающее влияние на особенности его духовного мира. Возникает взаимодействие бытия и сознания, в котором трудно выделить связи прямые и обратные. Это означает, что сознание и бытие человека -категории взаимообусловленные.
Онтологический подход к человеку основан на том, что человек — это, во-первых, неотъемлемая, слитная с целым, часть бытия, во-вторых, центр бытия, та его составляющая, которая осуществляет связь всех его элементов друг с другом, через кото-
рую все элементы бытия получают какой-то смысл, складываясь в гармоничное целое. Человек — это смысловой, метафизический центр мира- если бы не было такого центра, то мир не имел бы ни смысла, ни определенной формы, не было бы ни его бесконечных несовершенств, ни его красоты, ни возможностей бесконечного совершенствования. Какой же должна быть онтология человеческого бытия, чтобы смог возникнуть феномен духовной культуры личности? Ведь несомненно то, что никто и ничто не может гарантировать человеку его личностную духовную реализацию, но он может состояться в качестве личности только благодаря тому, что мир, бытие, реальность устроены именно таким, а не иным образом.
Онтология личности есть специфическая реальность, для постижения которой неприменимы традиционные, научно-рационалистические методы познания. Онтология личности — это некие целостности, неразложимые на составные элементы, их содержание, во-первых, необъяснимо предшествующим состоянием, ибо они определены изнутри их самих, то есть целым как таковым- во-вторых, это та бытийная основа человеческого существования, которая именно в силу того, что она является бытийной, ничем внешним не задана и потому не может быть чем-то объяснена — она сама, как неразложимая целостность, есть основа объяснения, поскольку задает способ поведения своим элементам. Эти изначально целостные образования даны нам непосредственно, они могут нами переживаться, могут быть описаны, но не объяснены в терминах причинно-следственной зависимости и в рамках единого непрерывного опыта. Т аким образом, мы имеем здесь дело со специфической онтологией, с реальностью, в которую мы входим и постигаем интуитивно.
Мы исходим из того, что онтология личности есть совокупность особых системообразующих качеств человека, которые позволяют человеку выстраивать свою жизнь осмысленно, придавать ей ценность и смысл. Предпосылки для возникновения этих качеств первоначально формируются в пространстве и времени эмпирического бытия, бытия в мире, но на определенном этапе своего развития эти качества становятся самоосновными, само-порождающими, спонтанными. Вопрос заключается в том, как эти качества порождаются, какие этапы в своем развитии проходят, что является причиной их наличия или отсутствия, так как они наличествуют далеко не у всех: у одних людей они выражены отчетливо, у других слабо, у третьих вообще не выражены. Человек сам по себе не более чем случайность. Устойчивое, сущностное в нем — личность, то есть та совокупность системообразующих качеств, которая выступает как способ осмысленного, трансцендирующего бытия [3].
В философии категория личности принадлежит к числу фундаментальных и вместе с тем предельных абстракций. Человек не тождествен само-
му себе. Ведь личность не только рождается в бытии, не только отражает и выражает бытие, но и творит его. Она находится в процессе постоянного становления, стремится подняться над собой, выйти за свои пределы. Для того чтобы построить всеобщую модель человеческого бытия, основанием которой служит личность, необходимо выявить условия, позволяющие ей не только порождать, но и трансцендировать мир, выходить за пределы порождаемого, во все новые слои бытия своей собственной онтологической беспредельности [4]. Личность -это не идея, не образец, не цель, не идеал: она есть то, что возникает, становится, проявляет себя в трансцен-денции. Трансценденция абсолютно существенна для духовной культуры личности, так как трансценденция есть сущность духа, сущность свободы. Личность связана с духом, а дух — не от реального мира.
Онтология занимается изучением бытия, в том числе и духовного. Человек находится внутри этого всеохватного, всеобъемлющего бытия. Он причастен к разным слоям, уровням, ракурсам бытия, но по-разному понимает смысл этой причастности. Он наделен способностью общаться с бытием, но далеко не все в нем понимает. Бытие ему открыто, но эта открытость для его сознания часто оказывается закрытой.
Мы опираемся, прежде всего, на онтологический подход к духовному бытию личности. Гносеологический подход к сознанию характеризуется тем, что сознание берется как инструмент познания объективной, физической либо социальной, реальности [5]. Онтологический подход к сознанию характеризуется тем, что предметом исследования становится самое сознание. Таким образом, онтология человеческой личности — это, прежде всего, онтология человеческого сознания. Бытие человека предполагает некоторые реальности: психическую, историческую, художественную, ментальную,-которые совсем не обязательно являются физической, объективной реальностью. Такого рода реальности образуют особые онтологические слои, ниши, сферы, уровни бытия человека.
Онтологии, образуемые определенными ценностно-смысловыми структурами, способны выполнять роль своеобразных механизмов, порождающих личностное в человеке. В этом случае тезис «бытие определяет сознание» верен, если иметь в виду, что под бытием здесь понимается бытие сознания. Онтология личности — это онтология не физического мира, но мира ментального, под которым мы понимаем системную целостность интенций, ценностных установок, моделей понимания, оценок и переживаний, лежащих в основании сознательного и бессознательного. Мир, с которым имеет дело человек, — это мир смыслов, и личность связана, сопряжена с ним, зависит от него, живет в нем [6].
В основе ментальности человека лежат символические структуры, которые задают границы того мыслительного поля, в котором он экзистенциально пребывает. К фундаментальным символическим
структурам сознания относятся: Я, совесть, свобода, Бог, истина, красота, честь, достоинство, добро, благо. Мы называем их трансцендентальными формами. Трансцендентальные формы обладают возможностью порождать личностные состояния мысли, понимания, веры, совести.
Онтологический подход к духовной культуре личности отличается от аксиологического подхода. Духовная культура — это не только ценность, а способ осмысленного, универсального, общезначимого бытия, основы которого лежат не в эмпирическом, а в трансцендентальном [7]. Реальности, в которых бытийствует личность, структурируются не столько эмпирическими ценностями и установками, сколько трансцендентальными формами, задающими общее направление движения экзистенции к смыслу. В основе духовного бытия человека лежат трансцендентальные формы, символические конструкции, выполняющие интеграционную и регулятивную функцию. Трансцендентальные формы задают онтологический горизонт, без которого человек не мог бы даже вообразить свое осмысленное существование, свою жизнь как некую целостность, имеющую смысл.
Хотя в сфере религиозной и экзистенциальнофеноменологической философии накоплены богатые традиции исследования духовного бытия личности, в современной отечественной философской литературе эта проблема изучена недостаточно. До сих пор онтология строится главным образом на обобщении законов бытия мира, но не вокруг определений человеческого бытия, учитывающих проекции человеческого опыта на мир. Человек не есть противопоставленный миру со стороны наблюдатель, он обладает внутрибытийным статусом. Коль скоро мы ведем речь о человеческом бытии, то имеем в виду прежде всего онтологию сознания, иначе говоря, социальные, культурные, ментальные, духовные реальности, в которых пребывают и действуют люди. Бытийность сознания предполагает постижение человеком своей причастности к бытию, выход за рамки любой локальной эмпирической ограниченности, готовность и способность жить не только в эмпирически-временном, но и духовно-вечном. Такой подход к человеку и его сознанию предполагает самоопределение человека в бытии и самоопределение бытия через человека.
Поскольку личность духовна, постольку онтология личности — это совокупность фундаментальных общих условий реализации в человеке духа, иначе говоря, возникновения, становления, развития, достижения полноты и целостности духовного в личности.
Духовная культура, в ее экзистенциальном измерении, проистекает из двух источников — счастья и смысла и выстраивается на их основе. Душа, понимаемая как дух, испытывает потребность в обращении к высшим, надличностным смыслам и ценностям, к трансцендированию, а тянется к трансцендентальному. Следовательно, абсолютная
бытийственность духовной культуры заключается в «искусстве жить», в прохождении через моменты упоительного равновесия между трансцендентным и трансцендентальным [8].
Трансцендентное — это то, что имеет смысл для индивида в силу того, что оно значимо само по себе. Трансцендентальное — это то, что приобретает какой бы то ни было смысл в силу его значимости для нашего «Я» [9]. Единство этих двух полюсов в экзистенциальном плане образует нечто, что можно было бы назвать истиной. Ведь если человек на своем жизненном пути нуждается в смысле, только это является для него смыслом. Истина есть единственное, в чем по-настоящему нуждается человек. Все остальное, включая и его витальные потребности, необходимо лишь при условии, что есть истина, что жизнь имеет смысл. Истина нужна человеку как воздух, как вода. Жизнь без истины невозможна.
Человеку для жизни нужны экзистенциальные опоры. Что-то должно составлять его внутренний стержень, некую смыслообразующую константу в потоке жизни. Проблема эта представляет интерес и с собственно философской точки зрения. Для того, чтобы понять, что составляет сферу человеческого в индивиде, формируется ли эта сфера благодаря духовной культуре или задана изначально, необходимо вновь обратиться к осмыслению многомерной природы личности, к анализу тех духовных практик, на основе которых человек на протяжении тысячелетий производил человеческое в самом себе.
Технический прогресс, осуществляющийся в настоящее время, поставил под вопрос уникальность человеческой личности, ее духовную самоидентификацию, ее абсолютную избранность в мире, ее онтологическую основу. Техника незаметно и исподволь манипулирует сознанием и поведением людей, но именно сегодня она приблизилась к самой сути человеческого в человеке — к свободе и неповторимости индивидуального «Я». Таким образом вновь актуализируются извечные философские вопросы о смысле и ценности жизни, об онтологии человеческого бытия и духовной культуры.
Утверждение объективного существования сферы духовной культуры как трансцендентного мира поднимает также ряд сложных метафизических проблем, связанных с осмыслением его соотношения с трансцендентным божественным миром. Очевидно, что это различные уровни трансцендентного мира. Универсальность божественного мира абсолютна, в то время как мир культуры ограничен сферой нашей планеты. Божественный мир вечен, мир культуры сотворен. Очевидна подчиненность, зависимость последнего от самодавлею-щего бытия божественного мира. В этом смысле всякая религия той или иной культуры в прошлом и настоящем выступает способом, большим или меньшим каналом выхода, прорыва через мир культуры в божественный мир. Изменяется ценностно-мыслительное пространство
культуры — изменяется религия как опора в абсолютном божественном бытии.
На протяжении тысячелетий трансцендентное было местом обретения высшего смысла, вне которого человеческая жизнь теряла ценность и полноту. Простые представления о смысле указывают на качество, которое вещи и события имеют не сами по себе, а в соотнесенности с неким самоценным началом. Если это начало понимается безличноонтологически, то смысл легко может быть отождествлен с функцией, с местом в системе отношений целого. Однако такая трактовка упускает из виду связь смысла с человеком. Смыслом может быть названо лишь то, что адресуется человеческому существованию, именно «существованию», а не «сознанию» или «мышлению», так как далеко не все смыслы осознаются и рефлексируются, что отнюдь не мешает их действенности.
Необходимо различать «смысл» и «значение». Значение предметно: оно всегда может быть сведено к некому образу, понятию, требованию, утверждению. Однако смысл нужен не только для того, чтобы работать внутри логических миров, но и для того, чтобы обосновывать саму их возможность, их духовный авторитет. В известных контекстах логика вполне может потерять для человека смысл и утратить роль обосновывающего начала.
Смысл — не «ценность», а то, что конституирует сущее в качестве ценного, имеющего ценностное значение. В некотором отношении смысл можно сравнить с полем акцентуирующих сил, в котором сущее получает определенность. Эта определенность и есть «значение», фиксируемое в образе или понятии. Там, где есть смысл, всегда будут и значения. Значения есть результаты объективации смысла, однако природа смысла не сводится к генерированной им структуре значений.
Смысл также внутренне сопряжен с бытием. Эта связь дает о себе знать даже при самой абстрактной попытке оставить проблему смысла. Чтобы иметь смысл, надо сначала быть, но быть, значит каким-то образом иметь смысл, иначе бытие обретает абстрактный характер вещи в себе [10]. И тут не срабатывает возражение, согласно которому смысл порой связан с чем-то несуществующим. В подобного рода возражениях смысл предстает как нечто такое, что питается исключительно субъективным воображением, а потому лишено всякого бытия. Бытийность смысла обнаруживается в его действенности, которая не всегда находит адекватное выражение в формах духовной культуры. Смысл присутствует в символе не только для того, чтобы обрести свою предметность в значении, но прежде всего для того, чтобы увлечь за собой человеческое существование.
Проблема смысла неизбежно приводит вновь к вопросу о бытии, которое рассматривается как результат субъективного полагания и вместе со смыслом возводится к абсолютному субъекту. Все-
общий субъект дает смысл единичному бытию, упраздняя онтологическую самостоятельность последнего. «…Лишь в мышлении я есть у себя…» [11], — считал Гегель.
Суть бытия — в эволюции, пишет отечественный исследователь Б. С. Галимов, отмечая, что «внутрилогическим связующим звеном ступеней развития является общая тенденция эволюции бытия» [12]. Бытие влечет, зовет к еще нереализованным возможностям. Однако эти возможности обретают свою конкретность лишь в феномене смысла. Смысл — это влекущий определенный способ быть. Бытие есть трансцендентальное условие смысла, в котором человек встречается с возможными смыслами. Поэтому, чтобы обрести смысл, необходимо сначала выйти к бытию.
Независимо от того, признается или отрицается реальность трансцендентного, его специфическая притягательность не может быть сведена к «земным» потребностям. Трансцендентное притягательно в своем собственном качестве, оно манит к себе тем, что по своему существу выходит за рамки имманентной сферы [13]. Главное, чем манит к себе трансцендентное — это тайна, счастье и свобода.
Подлинная таинственность изначальна и не зависит от человеческих усилий. Впервые это отметила религия. Однако тайна как онтологический тип может быть открыта совершенно независимо от религии. В философии это оказалось возможным лишь в XX веке, когда мысль стала постигать бытие, неподвластное инструментальному овладению и рациональному расчету. Актуально это и сегодня -«Бытие — это онтологическая тайна, осознанная мыслью в качестве проблемы», — пишет современный западный исследователь Курт Каул [14].
Таким образом, в XXI веке осознается необходимость создания новой онтологии, которая учитывала бы проекции человеческого бытия на мир, ее зависимость от исторических и культурных измерений и отказалась бы от жесткого противопоставления онтологии и гносеологии, объекта и субъекта. В отличие от классической онтологии, онтологии стабильных картин мира, новая онтология вновь берет на вооружение понимание бытия древнегреческими философами как становления. Формируется устойчивая ориентация различных философских направлений на рассмотрение бытия как полисистемного процесса. Человек, его духовная культура причастны к бытию, но само бытие имеет сложную структуру, в нем есть разные слои, непроницаемые друг для друга, но способные в определенных случаях оказывать воздействие друг на друга. Человеку потенциально доступны все слои бытия, и именно от его воли и его желания зависит возможность проникновения этих слоев друг в друга.
Бытие личности утратило ту прозрачную осязаемость, ту уникальность, абсолютность и подлинность, которые были характерны для предыдущей культурной парадигмы, являя сомнительность
в самой своей онтологической основе. Восстановление своеобразного статуса-кво призвана философская рефлексия проблемы соотношения сознания и духовной культуры.
Осмысление духовной культуры как системы объективного духа приводит к выводу о его трансцендентном характере. Это означает, что духовная культура как духовное целое никогда никому не открывается полностью не столько по причине невозможности охватить бесконечное множество явлений культуры и их связей, сколько в силу ее трансцендентности, несоизмеримости природы ее духовности с индивидуальным человеческим бытием.
ЛИТЕРАТУРА
1. Нуриев Д. А. Понятие материи в философии (системный анализ). Уфа: РИЦ БашГУ, 1995. С. 5.
2. Полуян П. В. В поисках неклассической онтологии // Мат-лы V Российского философского конгресса. Новосибирск: Изд-во НГУ. Т. 1. 2009. С. 45−46.
3. Лукьянов А. В., Пушкарева М. А., Шергенг Н. А. Введение в историю и философию науки. Уфа: РИЦ БашГУ, 2009. С. 207−209.
4. Кудряшев А. Ф. Онтологические схематизации и трансцендентная реальность // Мат-лы V Российского философского конгресса. Новосибирск: Изд-во НГУ. Т. 1. 2009. С. 35−3б.
5. Дубровский Д. И. Проблема сознания: опыт обзора основных вопросов и теоретических трудностей // Проблема сознания в философии и науке. М.: Канон-Плюс, 2009. С. 1б.
6. Миронов В. В., Иванов А. В. Онтология и теория познания. М.: Гардарики, 2005. С. б5-бб.
7. Кудряшев А. Ф. Об онтологических особенностях философии Фихте и философии Шеллинга // V Садыковские чтения: сборник научных трудов. Уфа: РИЦ БашГУ, 2009. С. б-7.
8. Галимов Б. С., Васильева И. Г. Новые перспективы философского исследования проблемы духовного развития человека. Уфа, 2001. С. 18.
9. Смирнова Н. М. Трансцендентально-феноменологический анализ сознания и проблема интерсубъективности // Проблема сознания в философии и науке. М.: 2009. С. 172.
10. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Мысль, 1997. С. 183.
11. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. б9.
12. Галимов Б. С. Эволюционная картина природы. Уфа: Китап, 2008. С. 7.
13. Кудряшев А. Ф. О трансцендентности универсалий культуры // Философия в XXI веке. Уфа: РИЦ БашГУ, 2008. С. 4.
14. Kurt Kawohl Transcendentalism: A new Revelation. IUiverse. 2002. P. 24.
Поступила в редакцию 28. 09. 2009 г.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой