Онтологические основания изучения образа будущего

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Психология


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

В.Н. Петрова
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИЗУЧЕНИЯ ОБРАЗА БУДУЩЕГО
Рассматриваются современные философские и общегуманитарные подходы к пониманию времени, ценностных темпоральных ориентаций, роли образа будущего. Особое внимание уделяется возможности применения онтологического подхода к рассмотрению данного феномена.
Ключевые слова: образ будущего- темпоральность- онтологический подход.
Древнеиндийские мыслители сформулировали закон времени, вне поля действия которого не остается ни одно явление мира, он непрерывен в своем действии. Согласно ему время имеет скрытый от обыденного знания характер, истина времени состоит в понимании его как единой сущности. Проявлением этого закона является возможность построения образа будущего, предвидения, выход из области непосредственно данного в сферу предполагаемого.
А. Эйнштейн в специальной теории относительности связал временной поток с причинными отношениями и коренным образом изменил представление о времени в физике. При этом, соотнося физическую и феноменологическую интерпретацию времени, мы можем обратить внимание на известный параллелизм: сама возможность объективного опыта времени исходит именно из его данности во внутреннем опыте. Этот вопрос особо интересовал философов конца XIX — начала XX в. И. Кант дал определение времени как «формы внутреннего опыта» сознания. А. Бергсон в теории творческой эволюции различает «конкретное» время, в которое развивается реальная система, и «абстрактное», которое привходит в наши рассуждения об искусственных системах. Это насильно остановленное время, им оперируют науки. Оно характеризуется однородностью, обратимостью, равномерностью. Конкретное время обладает интенсивностью, глубиной, значимостью, необратимостью [3].
Содержательной основой аналитики времени является различие двух видов опыта времени: временного (темпорального) объекта сознания и осознания времени, стратегия объективации которого была предложена Э. Гуссерлем в лекциях «Феноменология внутреннего сознания времени» [4]. При этом он рассматривал лишь феноменальное время, т. е. сознание времени. Э. Гуссерль исследует время не как реальное качество мира, а как феноменальное качество сознания, характеризующее его как целое или «имманентное время протекания сознания». Он вводит различие имманентности и ин-тенциональности. Временное качество (определенность) не может быть принято как интенциональная характеристика акта сознания, т. е. как его содержание, но только как характеризующее сознание целое. Временная определенность, не конкретизируя содержание сознания, его интенциональные объекты, характеризует сознание как целое, как временную форму, соотносясь с сознанием как целое с целым.
В настоящий момент человеческая цивилизация вступила в период радикальных изменений, охватывающих все стороны социального бытия. Для подобных ситуаций характерно обостренное чувство времени, осознание его необратимости. Все это породило
новое направление исследований — темпоральную антропологию, направленную на выявление временной сущности явлений, порождаемой динамикой их собственного движения. Темпоральность можно рассматривать в нескольких планах:
— онтологическом — масштаб времени, ритм, темп перемен, формы синхронизации человеческой деятельности-
— гносеологическом — определенные измерительные устройства времени и соответствующие единицы измерения-
— аксиологическом — характерные ценностные временные ориентации.
В. К. Карнаух говорит о наличии в нашем обществе темпоральной революции, связанной с переходом от индустриальной к постиндустриальной цивилизации, для которой характерны:
— гибкие рабочие графики любого вида деятельности-
— более высокий темп жизни, переход от минут к секундам-
— наличие компьютера как нового средства коммуникации, приводящего к снижению непосредственных межличностных контактов, и как инструмента времени [5].
В результате всего этого сокращается возможность навязать индивиду ритм и темп социальной среды, в которой он живет.
Одной из детерминант такой темпоральной революции, на наш взгляд, явилась технократизация нашей цивилизации. Это, в частности, ярко проявилось в распространении вычислительной техники. Компьютер, по сути, изменяет и образ будущего. Он дает возможность не только планировать будущий ход событий, но и точно, без непосредственного участия человека осуществлять их. Часто он становится средством социального контроля, таким образом определяя будущее развитие общества, оттесняя человека от решения тех вопросов, которые определяют его непосредственную будущую жизнь. Это обрекает многих людей на пассивное существование, при котором они вынуждены жить в пределах узких границ запрограммированных сценариев.
Следует отметить, что при компьютерном моделировании в имитируемом ЭВМ образе будущего отсутствует жесткая детерминация грядущего историческим прошлым. В некотором смысле компьютерный мир оказывается подобием имитируемого варианта бессознательного (согласно З. Фрейду, бессознательное -безвременная область памяти, сфера зачаточного опыта и несвязных хаотичных мыслей [6]). В компьютере аналогом бессознательного выступают разрозненные данные, выраженные в битах информации, которые вначале необходимо упорядочить и только потом мож-
но использовать. Время в компьютере оказывается скорее ассоциативным, чем линейным.
С переходом к постиндустриальной цивилизации происходит изменение ценностных временных ориентаций. Если в традиционном обществе высшую ценность составляло прошлое, в индустриальном — настоящее, то в постиндустриальном обществе — будущее. Таким образом, рассмотрение будущего как самостоятельного феномена и предмета гуманитарного исследования характерно главным образом для ХХ и XXI вв.
Наиболее яркий вклад в научное осмысление данной проблемы внес Ж. П. Сартр [7]. Он утверждал, что человек является экзистенциальным существом не в абстрактно философском значении этого понятия, а именно в смысле временной и пространственной конкретности его способа существования. Он всегда проектирует себя в будущем, которым он еще не стал. Сознание в образе будущего постоянно проектирует воплощение себя, но, воплощаясь, неантизирует (ничтожит) себя- оно не является уже тем, чем только что было. Это проявляется в постоянном колебании через прошлое и будущее в настоящее и образует диалектическое противоречие человеческого духа. При этом, по мнению Ж. П. Сартра, прошлое может быть осмыслено и оценено только исходя из будущего, которого нет и которое строго не детерминировано прошлым. Настоящее же определяется им как бытие. Оно находится в противопоставлении с будущим, которого еще нет, и с прошлым, которого уже нет. Будущее вырисовывается через бытие, которое есть свое собственное будущее, т. е. будущее для самого себя, бытие которого конституируется через приход — к себе из своего бытия. Будущее не существует как представление. Содержание будущего, реализуясь в его образе, сразу же становится настоящим. Мы проектируем в будущем то, чего нам не достает в настоящем, иными словами, то, благодаря синтетическому прибавлению чего к настоящему мы будем тем, чем являемся. Следовательно, будущего не существует. Будущее в бытии есть возможность присутствия в бытии по ту сторону бытия. Будущее конституирует смысл настоящего как проект его возможности. Будущее является смыслом настоящего, непрерывным становлением возможностей, оно не является гомогенным и хронологически упорядоченным рядом сменяющих друг друга мгновений. Оно является бесконечностью возможностей, смысл которых сложен и не может содержаться в одной формуле. Существуют «дыры» в ряде возможностей, которые могут быть заполнены посредством конструирования однородного времени в ходе волевого действия, т. е. через рациональный мир, тематизирующий выбор в функциях возможностей. Настоящее всегда становится прошлым, а будущее — прошедшим будущим. Оно никогда не становится настоящим. Таким образом, Ж. П. Сартр, говоря о будущем, считал его связующим звеном между темпоральностью и бытием.
Давайте более подробно остановимся на этой проблеме. Наряду с категорией «времени» категория «бытия» принадлежит к основополагающим понятиям философии. Под бытием понимается все сущее: то, что существует сейчас, существовало в прошлом и будет существовать в будущем.
Восточные философии подчеркивают момент прекращения стремлений и непривязанности к целям. Ду-
ховные стремления отражаются в целях «делания» и в целях «существования». Идея человека как автора самого себя имеет глубокие корни в гуманитарных науках. Еще в Древней Греции были введены понятия «макрокосм» для обозначения Вселенной и «микрокосм» для обозначения Человека, для выражения идеи аналогии человека и мира, отражения универсума человека, сходства законов их существования и развития. Сократ указывал на зависимость судьбы человека от активности и продуктивности его работы над собой.
Самоценность каждой личности утверждалась в трудах И. Канта, который провозгласил ее приоритетность перед любым сообществом, невозможность принесения ее в жертву обществу ни при каких условиях. Сам человек и его история, согласно философии Ф. Гегеля, есть результат собственной деятельности на основе работы самосознания, которое он даже гипертрофировал, сводя к нему всю сущность человека. Именно он высказал предположение о волевой самопроизводности человека в его преобразующей мир деятельности, о диалектической связи его внутреннего самоизменения с совершенствованием своих предметных действий. Право человека на авторство в самосозидании подчеркивал Ф. Ницше, который также провозгласил самоценность человека. Развивая эту мысль, М. Мид утверждает, что не внешние цели порождают стимулы для поступков: источник силы находится в жизненной энергии внутреннего духовного мира человека [8−10].
На разных этапах становления человеческой мысли, к каким бы феноменам действительности ни обращалось познание, оно вынуждено было искать ответы на вопросы о месте человека в мире, его происхождении, предназначении, достоинстве, смысле существования, роли в истории, его уникальности и типичности, в том числе и на вопросы о том, как прошлое, настоящее и будущее определяют жизнь человека, границы его свободного выбора.
Современная наука все более осознает необходимость признания реальностей, имеющих внепростран-ственную и вневременную природу, а также целеполагающего начала в природе для объяснения феноменов свободы действия, жизненных поступков, самореализации. Философия свободы была предметом размышлений И. Канта и Гегеля, Шопенгауэра и Ницше, Ж. -П. Сартра и Ясперса, Н. Бердяева, Ю. Л. Лосского и
О. В. Соловьева. Диапазон понимания этого понятия чрезвычайно широк: от полного отрицания самой возможности свободного выбора в концепциях бихевиоризма до признания первичности идеи свободы по сравнению со всеми другими у Н. Бердяева. С его точки зрения, свобода уходит своими корнями в иррациональную и трансцендентную безосновность и является исходной и определяющей реальностью человеческого существования. «Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать» [11].
Н. А. Бердяев говорил о том, что человек не может быть самодостаточен, он есть существо, преодолевающее свою ограниченность, и его стоит рассматривать с позиции «философии ценностей». В результате экзистенциальная традиция утверждает телеономичность человека, устремленность в будущее как предпосылку, заданную от рождения интенцию (В.С. Соловьев, Ю. Л. Лосский и др.) [7, 8, 10, 12, 13].
Жизненный мир — понятие, введенное и разработанное Э. Гуссерлем, создателем феноменологии. Феномен — это то, что имеет бытийность, значимость для сознания. По мнению М. К. Мамардашвили, феномен -это сращение в восприятии внешнего мира как собственного бытия, внутреннего мира как интенциональной данности и как самосознания. Понятие «жизненный мир» признает онтологичность, независимую бытийность, данность человеческого сознания [4, 14].
В классическом европейском рационализме, восходящем к античной философии, онтология понимается как учение о том, что есть, что так или иначе наличествует -в эмпирическом или метафизическом смысле. Классическая онтология помещает человека в мир объективного, в мир природы в самом широком смысле, подчиняет индивидуальное существование универсальному «порядку» («бытию», «субстанции» и т. п.). Нормативная онтология имеет в виду субъекта, так или иначе относящегося к реальности, организующего это отношение- поэтому она не только включает в себя личностно-аксиологический (коммуникативный) аспект, но основана на нём как на своём фундаменте [15]. Такая онтология сопротивляется статичности и континуальности, устанавливаемым в монистической модели бытия- эта онтология принципиально динамична, и то личностное бытие, которое высвечено в ней, является открытым, разомкнутым, перспективным. Поэтому нормативная онтология всегда конструктивно отрицает целое как законченное во имя полноты как открытости, как не-детерминированного предвосхождения целостности, как стремления преодолеть данность ради заданности. В нормативной онтологии отрицается необходимый характер субстанциальности в пользу коммуникативного «устройства» бытия.
В целом можно сказать, что в философии и гуманитарных науках выделяются следующие полярные и, вместе с тем, взаимодополняющие ориентации, в пространстве которых акцентируются различные аспекты бытия человека.
1. Объектная — субъектная ориентации. В первом случае человек познается как вещь среди вещей, которая порождается в природе и/или обществе- во втором — личность предстает как активное творческое начало, порождающее мир, проектирующее действи-
тельность и свое собственное будущее, выходящее в своих поступках и деяниях за пределы самого себя.
2. Детерминистская — индетерминистская ориентации. В первом случае познание личности основывается на природной или социальной причинной детерминации, выводится из прошлого или настоящего, из пред-начертанности существования- во втором — деятельность человека как автономного существа спонтанна и свободна. В известном смысле попыткой преодоления оппозиции детерминизм — индетерминизм выступает учение Б. Спинозы о человеке как субстанции, являющейся причиной самой себя, идея самодетерминации деятельности и опосредования ее индивидуальными жизненными целями.
3. Монологическая — диалогическая ориентации. В первом случае проявляется антропоцентризм, рассмотрение «человека вне мира, а мира вне человека" — во втором — человек изучается в пространстве внешних и внутренних коммуникаций, межличностного и внутрилично-стного общения, диалога. Личность рассматривается как особая форма инобытия субъекта в других людях [16].
Дальнейшее развитие этих идей прослеживается в понятии «многомерный мир человека», разработанном в теории психологических систем [17]. Это то, что располагается между объективной и субъективной реальностью. Мир каждого человека уникален и составляет то, что является собственно человеческим в человеке, его самость, его сущностную характеристику.
Отсюда напрашивается вывод о том, что при изучении человека как открытой самоорганизующейся и са-моразвивающейся системы одним из интересных направлений может стать и является рассмотрение его через системное психологическое осмысление особенностей построения образа возможного будущего в процессе непрерывной внешней и внутренней коммуникации как детерминанты совершения жизненных поступков в контексте человеческой жизни.
На наш взгляд, именно через построение образа будущего, целеполагание, постановку различных задач и целей человек получает возможность не только творить мир, но и отыскивать смысл своего существования, воплощать его в жизни в процессе реализации сущностных сил.
ЛИТЕРАТУРА
1. Акимов Р. А. Номологическая концепция времени // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1999. № 3. С. 51−58.
2. Стрелков Ю. К. Временная связность образа мира // Психология субъективной семантики. М., 2000.
3. Хакен Г. Информация и самоорганизация: макроскопический подход к сложным системам. М.: URSS КомКнига, 2005. 245 с.
4. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собр. соч. М., 1994. Т. 1.
5. Карнаух В. К. Темпоральная антропология: новое направление исследований или составная часть исторической психологии // Вестник
СпбГУ. Сер. 6. 2000. Вып. 4, № 30. С. 24−30.
6. Фрейд З. Я и Оно: по ту сторону принципа удовольствия. М.: АСТ, 2007.
7. СартрЖ.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: ТЕРРА-Книжный клуб- Республика, 2004. 640 с.
8. Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1998. 656 с.
9. Экзистенциальная психология. М.: Ин-т общегуман. исслед., 2005. 149 с.
10. Философия социальных и гуманитарных наук / Под ред. С. А. Лебедева. М., 2006. 912 с.
11. Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Хранитель, 2006.
12. Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. М.: ЭКСМО-Пресс- Харьков: Фолио, 2000. 733 с.
13. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб.: Наука, 2000. 272 с.
14. Мамардашвили М. К. Психологическая топология пути. СПб.: Русск. христ. гуманит. ин-т, 1997. 547 с.
15. Яковец Ю. В. Глобализация и взаимодействие цивилизаций. М.: Экономика, 2003. 410 с.
16. ЮревичА.В. Психология и методология. М.: Институт психологии РАН, 2005.
17. Клочко В. Е. Самоорганизация в психологических системах: проблемы становления ментального пространства личности (введение в транс-спективный анализ). Томск: ТГУ, 2005. 174 с.
Статья представлена научной редакцией «Психология и педагогика» 16 ноября 2009 г.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой