Проблема духовности в педагогическом аспекте

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 37. 013 Рыбаков Сергей Юрьевич
кандидат физико-математических наук, доцент, доцент кафедры теологии Рязанского государственного университета им. С.А. Есенина
ПРОБЛЕМА ДУХОВНОСТИ В ПЕДАГОГИЧЕСКОМ АСПЕКТЕ
Rybakov Sergey Yuryevich
PhD (Phys. -Math.), Assistant Professor, Theology Subdepartment, Ryazan State University
THE PROBLEM OF SPIRITUALITY IN THE CONTEXT OF EDUCATION
Резюме:
Проблема определения духовности в контексте педагогической науки начала широко исследоваться в конце ХХ в. и до настоящего времени не утратила своей актуальности. Выявление содержания понятия «духовность» с точки зрения педагогики сопряжено с такими категориями, как воспитание, нравственность, идеалы и ценности, знания. Общее определение сущности духовности зависит от принятого за основу источника духовности, который различается в трех видах конфессиональной парадигмы. Атеизм предлагает принимать в качестве такого источника силу материи (толкование духовности на материалистических позициях получило широкое распространение еще в СССР, когда духовность определялась как устремленность к высокой морали, этике и эстетике, интерес ко всему возвышенному и прекрасному), но не может определить критерии оценки духа (в разное время таковыми были прогресс, классовое сознание, рост материального благосостояния). Пантеистическое понимание духа сводится к рассмотрению его как самостоятельной безличностной сущности, из которой формируются два божества, одно из них творит духовные сущности, а второе — материальный мир. Каждому из них приписываются диаметрально противоположные качества, и так как они суть порождение единого начала, то здесь, как и в атеизме, представляется невозможным выделение абсолютных критериев добра и зла.
Однозначное понимание критериев добра и зла возможно только в монотеистической парадигме, где единственным истинным нетварным духом признан Бог, и поэтому все, что соотносится с Богом, расценивается как благо. Решение проблемы духовности в педагогических целях сводится к ограждению учащихся от деструктивных воздействий в духовной сфере (например, сектантства) и к созданию условий для выработки духовного иммунитета посредством приобщения к национальной и мировой классической культурам.
Ключевые слова:
аксиология, дух, духовность, культура, нравственность, опасность, педагогика, религия, сектантство.
Summary:
Definition of spirituality in the context of education science became a subject for numerous researches in the late 20th century and is still relevant. From the perspective of education science the spirituality concept is associated with such categories as education, morality, ideals and values, knowledge.
The general definition of the spirituality depends on the assumed basis of a source of spirituality, which is different in the three religious paradigm types. Atheism suggests the strength of material as such a source (interpretation of the spirituality in the context of materialism was widespread in the USSR, when the spirituality was defined as aspiration for high morals, ethics and aesthetics, interest in everything sublime and beautiful), but cannot determine the evaluation criteria of the spirit (at different times it was progress, class consciousness, growth of material well-being). Pantheistic conception of the spirit comes to its interpretation as an independent impersonal essence, from which the two deities are formed- one of them creates spiritual substances, while the second one creates the material world. Each of them have diametrically opposite qualities, and since they are the results of a single principle, here, just as in the atheism, it is impossible to distinguish the absolute criteria of good and evil. Clear understanding of the criteria of good and evil is only possible in the monotheistic paradigm where the only God is recognized as a true uncreated spirit, and, therefore, all that is related to the God is regarded as a blessing.
Determination of spirituality for educational purposes is reduced to the guarding of students from destructive influences in the spiritual sphere (for example, sectarianism) and to creation of conditions for the development of spiritual immunity through enculturation to national and world classical culture.
Keywords:
axiology, spirit, spirituality, culture, morality, danger, education, religion, sectarianism.
Согласно эмпирическим данным, «духовность» понимается студентами как «вера в Бога» (27,12%), «нравственность» (20,85%), «душа» (17,48%), «взаимоотношения» (16,19%). С точки зрения большинства студентов (97,26%), духовность имеет место в жизни человека, поэтому он и является человеком, а не «роботом» или «животным», способен развиваться и самосовершенствоваться [1, с. 16]. Таким образом, без малого 100% современного студенчества знакомы с термином «духовность», что говорит о прочном укоренении данного термина в массовом общественном сознании. При этом весьма высокий процент опрошенных связывает духовность с верой в Бога. Эклектизм современного сознания отражен в том же исследовании, где показано, что
«в понимании студентами духовности преобладают ее экзистенциальная и коммуникативная составляющие», что свидетельствует о «приземленном», «потребительском», поверхностном восприятии сферы духовности (религиозный компонент духовности выражен максимум в 5,2%). Данная ситуация вполне согласуется с выводами К. Юнга: «Современный человек не понимает, насколько & quot-рационализм"- (уничтоживший его способность к восприятию символов и идей божественного) отдал его под власть психического & quot-ада"-. Он освободился от & quot-предрассудков"- (так, во всяком случае, он полагает), растеряв при этом свои духовные ценности. Его нравственные и духовные традиции оказались прерваны, расплатой за это стали всеобщие дезориентации и распад, представляющие реальную угрозу миру» [2, с. 91].
Это позволяет более конкретно говорить о важнейших понятиях: Духе (Духе Божьем: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Иоанна 4: 24)), человеческом духе и духовности, которые следует раскрывать, согласно Юнгу, не боясь «предрассудков» и стремясь восстановить «способность к восприятию символов и идей божественного».
Как известно, особенностью многих фундаментальных категорий является то, что они не могут быть сведены к другим, более элементарным, поскольку сами являются таковыми. Поэтому понятия, выступающие в качестве фундаментальных категорий, не могут быть определены в полном смысле этого слова — их можно характеризовать только в контексте как результат раскрытия цельного учения. В качестве примера описанного выше явления можно привести категорию «духа», неопределимость которой связана с многочисленными дискуссиями о духовности, имеющими место в современной педагогической (и не только) литературе. В числе актуальных вопросов этой дискуссии следующие: «Относятся ли литературные произведения, театральные постановки или киноискусство к сфере духовной жизни?», «Можно ли говорить, что учитель литературы, живописи или пения дает детям духовное образование?».
Невозможность строгого определения в естествознании таких основополагающих категорий, как пространство, время и материя, не является причиной для отказа от использования их в конкретных задачах и практического измерения свойств, соответствующих их природе.
Дух — это объект, который не может быть зафиксирован естественно-научными методами. Разумеется, такое определение нуждается в положительном дополнении, поэтому в большинстве своем авторы выдвигают на передний план не сущность определяемого предмета, а его внешние проявления. Так и неопределимый «дух» фиксируется и определяется через свое проявление -духовность, одухотворенность и т. д. Те, кто подходит к определению с этих позиций, как правило, дают множество перечислений проявлений и характерных особенностей изучаемого предмета. Например, «духовность — свидетельство определенной иерархии ценностей, целей и смыслов, в ней концентрируются проблемы, относящиеся к высшему уровню освоения мира человеком. Духовное освоение есть восхождение по пути обретения & quot-истины, добра и красоты& quot- и других высших ценностей. На этом пути определяются творческие способности человека не только мыслить и действовать утилитарно, но и соотносить свои действия с чем-то & quot-внеличностным"-, составляющим & quot-мир человека& quot-» [3].
Духовное — это, по выражению И. А. Ильина, «дар выбора, предпочтения и самоопределения» [4, с. 43]. Ильин конкретизирует одного из носителей духа — человека: «Дух человека есть личная энергия, и притом разумная энергия- разумная не в смысле & quot-сознания"- или & quot-рассудочного мышления& quot-, а в смысле предметного созерцания, & quot-зрячего"- выбора и действия в силу духовно-достаточного основания» [5, с. 80−82].
«Духовность, — определяет В. С. Барулин, — это форма человеческого самосознания, самоидентификации, основа конституирования человека в роли субъекта отношений, сфера сущности человека» [6, с. 20].
Следует отметить, что в приведенных выше философских определениях духовность характеризуется как устремленность к «высшему», предполагающая «отрешенность от всего земного, материального». В таком же аспекте определяет духовность академик В. А. Лекторский, обращая при этом внимание на общность в данном аспекте с религиозным (в первую очередь с христианским) пониманием духовности: «Общим как для религиозного, так и для светского сознания является понимание духовности, которое связывается с выходом за пределы эгоистических интересов, личной пользы, своекорыстия. Духовное предполагает, что цели и смысложиз-ненные ориентиры личности укоренены в системе надындивидуальных ценностей» [7].
Проблема духовности осознавалась в СССР как достаточно актуальная, особенно в последней трети прошлого века, когда тема духовности стала подниматься среди философов, ищущих примирения с новыми веяниями общественного сознания. В основном философы-атеисты стремились определить духовность, не связывая ее с традиционной религиозностью, с какой-либо метафизикой, то есть пытаясь оставаться исключительно на материалистических позициях.
Однако анализ выше приведенных эмпирических данных А. В. Андреевой по современному студенчеству позволяет сделать важный вывод: в молодежном сознании произошел сдвиг от рационального понимания духовности, где основной компонентой являются знания (максимум 5,3% по данным Андреевой).
На интернет-портале, посвященном магии, — magik. ru находим достаточно основательное объяснение явления духовности в атеистической философии и социологии: «Поскольку дух понимается как абстрактное, нематериальное нечто, то под духовностью понимается устремленность к высокой морали, этике и эстетике, интерес ко всему возвышенному и прекрасному, особенно в поэзии, музыке, литературе и других видах искусства. Чем выше духовность человека, тем в большей степени он должен обладать положительными, лучшими свойствами, быть примером для подражания» [8].
Типичным в этом отношении является определение Л. П. Буевой: «Духовность — это проявление высших устремлений человека к знанию и служению другим людям. Проблема духовности -это не только определение высшего уровня освоения человеком своего мира, отношения к нему -природе, обществу, другим людям, к себе. Это проблема выхода человека за рамки узко эмпирического бытия, преодоления себя & quot-вчерашнего"- в процессе обновления и восхождения к своим идеалам, ценностям и реализации их на своем жизненном пути. Следовательно, это проблема & quot-жиз-нетворчества"-. Внутренней основой самоопределения личности является & quot-совесть"- - категория нравственности. Нравственность же является определителем духовной культуры личности, задающей меру и качество свободы самореализации человека» [9, с. 5]. Здесь прослеживается следующая цепочка, сводящая духовность к культуре: духовность — развитие человека — совесть (как основа самоопределения в развитии) — нравственность — культура. Таким образом, по Л. П. Буевой, духовность определяется и задается культурой. Аналогичный взгляд на выявленную взаимосвязь демонстрирует и В. С. Барулин: «…рассматривая культуру в обществе, необходимо выделять такой ее слой, который можно обозначить как духовность» [10].
С 90-х гг. ХХ в. начался период активного обсуждения проблемы духовности в философии и в российской педагогике, где эта категория сопряжена с такими понятиями, как воспитание, нравственность, идеалы, ценности и знание. Интерес к проблеме духовности не ослабевает и в XXI в., что отражено в целом ряде диссертационных исследований разных авторов: С. Б. Токаревой [11], С. В. Хомутцова, Л. А. Коневских, М. В. Козловой и т. д.
Следует отметить, что доступность работ авторов православного, инославного и иноверного религиозных подходов к проблеме духовности не означала отказа от материалистических позиций в этом вопросе у многих российских исследователей, связывающих духовность с интеллектуальными устремлениями, эмоциональными проявлениями и коллективистским началом.
В средствах массовой информации можно встретить примеры критических высказываний в отношении употребления термина «бездуховность» и крайне однобокого понимания духовности служителями культа. М. Богословский в статье «Духовность или религиозность» пишет: «В последнее время в средствах массовой информации очень часто стали говорить о проблемах духовности в нашем обществе, о духовном возрождении нашей страны. В связи с тем, что в передачах и публикациях на эту тему духовность понимается весьма однобоко, следует сразу же сказать, что, собственно, следует понимать под духовностью.
Согласно культурологическому понятию, духовная культура, или духовность, состоит из многих областей. Помимо религии, сюда входят все области наук о природе и обществе, литература и поэзия, все виды искусств (живопись, музыкальное искусство, скульптура, кино, сценическое искусство (балет, опера, драма и т. д.)), а также право, мораль, правила, образцы и нормы поведения, традиции, язык, церемонии, символы, обычаи, обряды, этикет и т. п.
Между тем представители Церквей намеренно искажают понятие духовности и сводят ее только к религиозности» [12].
Характерной особенностью материалистического подхода в описании духовных феноменов является то, что дух здесь не имеет самостоятельной, особой, не связанной с человеком сущности. Духовность начинается в человеке, в нем проявляет себя, и в нем же заканчивается: «Духовное — это всегда и только человеческое» [13].
Отражая положительное содержание в секулярном подходе к духовности, И. А. Галицкая и И. В. Метлик пишут: «Для такого общего понимания духовности значимы формулировки, связывающие ее с ценностным измерением сознания (А.Ф. Лосев, Г. С. Батищев, В. А. Лекторский, Л.П. Буева)» [14]. Эти же авторы четко выделяют и то, что отсутствует в секулярном определении духовности, но является существенным компонентом практически во всех религиях, — наличие особого духовного мира, разделенного на два полюса. «В религии духовность понимается на той же основе, но с сопряжением ее с духовным миром в целом, который здесь не исчерпывается только человеком как существом духовным, обладающим духовностью. Кроме того, в религии
духовность — разнокачественная, чаще всего полярная (светлая и темная, божественная и дьявольская). Апостол Иоанн говорит: & quot-Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они& quot- (1-е послание Иоанна, 4: 1). Есть Дух Божий и дух гордыни, Святой Дух и темные духи, которые разумны, знают Бога, но противятся ему, то есть это именно духовное различие, а не рациональное — в знании или незнании Бога: & quot-Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто?& quot- (Деяния апостолов, 19: 15). Подобное & quot-различение духов& quot- и, соответственно, их влияний, духовных целей, смыслов в жизни человека существует и в других религиях» [15].
«Различение духов», предписанное апостолом Иоанном, требует и различения религий, что не может совпадать с позицией многих современных авторов, перечисляющих в одном ряду Иисуса Христа, Будду, Магомета, Кришну и т. п. как основателей идентичных в основном, но отличных в несущественном религий. Подобную позицию выражают в своей статье Г. В. Платонов и А. Д. Косичев [16], придерживающиеся атеистического взгляда на проблему духовности. Между прочим, о несводимости духовных начал различных религий говорят и сами представители этих религий. Так, атеисты не согласны с христианами в том, что Бог сотворил мир- буддисты не согласны с атеистами, отрицающими первичность сознания, так же как и с монотеистами, признающими личностное начало у Бога.
Вполне определенную религиозную позицию в определении духовности и проекции этой категории на педагогику выражает Ш. Амонашвили, который пишет: «Духовный аспект гуманной педагогики составляют фундаментальные допущения. Они есть условие расширения педагогического сознания. Такими допущениями являются: идея Творца, идея бессмертия духа и идея его устремленности к вечному усовершенствованию и восхождению» [17].
В описании категорий, относящихся к духовной сфере бытия человечества, достаточно распространен подход на основе исторического анализа терминологии исследуемой области. Но в историческом анализе сам термин начинает расплываться, он теряет свои логические контуры, тонет в различных исторических фактах, получает различное толкование и применение в разные исторические эпохи. Ясно, что при наличии столь различных интерпретаций говорить о создании какой-либо действенной системы духовной (религиозной) безопасности не приходится. Поэтому идти от дефиниций, которые сами вбирают в себя различные парадигмальные установки, не является логичным.
Если признать историко-феноменологический анализ духовности недостаточным, то как условие преодоления этой недостаточности необходимо дополнить его исследованием логики развития исходных понятий, начиная от простых, элементарных, имманентных анализируемому предмету.
В отношении духовности можно утверждать, что это понятие является вторичным по отношению к религии в том виде, как религия определена у князя Сергия Трубецкого — как организованное поклонение высшим силам. Базовым элементом религии является «религиозное основание», определяющее тип духовности, ее первоначало, из которого вытекает религиозное верование, как культово-обрядовый компонент религии, а также религиозная система, где на религиозно-философском уровне осмысляется и ракрывается содержание религии [18, с. 56]. Поскольку высшие силы могут быть всего трех типов: силы самой материи в атеизме- силы божества (или «Абсолюта», или «Единого»), породившего из себя мир путем эманации в пантеизме- в монотеизме наивысшая сила — это Бог, сотворивший мир- то и духовность может быть понята как духовность атеизма, пантеизма или монотеизма. Поэтому когда представители Церкви, как и представители иных конфессий, говорят о связи духовности и религиозности, то это вполне соответствует определению религии, которая указывает первоисточник духовности, фиксирует носителей духовности и их взаимоотношения в духовной сфере бытия. Кроме того, именно религия задает возможность возникновения полярности в духовном пространстве [19]. И если естественные науки не так очевидно пропитаны конкретным религиозным духом (разве что в теориях большого взрыва, дарвинизме и некоторых иных теоретических доктринах, выстроенных на атеистическом религиозном основании и отражающих атеистический дух), то гуманитарные науки, искусство всех видов, «а также право, мораль, правила, образцы и нормы поведения, традиции, язык, церемонии, символы, обычаи, обряды, этикет и т. д.» отчетливо несут в себе религиозный дух соответствующей религии.
Представляемая выше М. Богословским и другими авторами секулярная точка зрения на духовность вполне соответствует выводам, сделанным С. Б. Токаревой: «Сторонники секулярной точки зрения на феномен духовности (для которых религиозный вариант исключен по мировоззренческим причинам) понимают дух, душу, духовность как всего лишь метафизические аналоги & quot-точных"- понятий: & quot-сознание"-, & quot-разум"-, & quot-нравственность"-, & quot-психика"- и т. д., — удобные для придания идеальным деятельным силам, способностям и устремлениям человека оттенка особой & quot-возвышенности"-» [20, с. 194−195].
Таким образом, ошибка в возражении М. Богословского, как и в самом культурологическом определении, заключается в том, что делается попытка определить духовность только через ее проявление без указания источника, поскольку духовность «мыслится не в соотношении с духом,
а в качестве элемента сознания и нравственного чувства и не выходит за пределы сферы человеческого бытия» [21].
В отношении понятия «дух» подойти к конкретизации представляется возможным только после того, как будет выявлен источник духа и дана характеристика источника. Только после этого можно говорить о том, где и в какой мере имеет место наполненность духом, то есть духовность.
Культура же сама имеет неоднозначное воздействие на человека, на что указывает В. П. Зинченко: «Приписывание культуре, идеальной форме, среде функций движущей силы развития вынуждает культуру помимо ее воли быть агрессивной, оставляет неясной роль ее в развитии самого развивающегося индивида. А он не только не пассивен, но, в конце концов, сам становится источником и движущей силой развития культуры, цивилизации, порождения новых идеальных форм, переосмысления старых. К несчастью, он иногда слишком энергично вносит вклад в изменение окружающей среды, в том числе и культуры.
Отношения организма и среды, человека и культуры следует признать взаимно активными, коммуникативными, диалогическими. Диалог может быть дружественным, напряженным, конфликтным и даже переходить в агрессию» [22, с. 9].
Эту мысль В. П. Зинченко нетрудно понять, если увидеть, что культура формируется воспринятым культом, который вполне может оказаться культом «злого» языческого божества (например, Кали), либо культом Сатаны, либо культом Мамоны и т. п. Поэтому отношения «человек — культура» требуют критериев для самой культуры, то есть внешних по отношению к культуре, что, очевидно, и приводит к необходимости рассматривать религию в качестве источника духовности, определяющего культурные доминанты жизни народа.
В силу тотального охвата духовностью как таковой всей сферы бытия человечества, атеистическая культурология вынуждена включать в ряд перечислений всё, за исключением разве что материального производства. Но даже и в материальном производстве нетрудно найти элементы духовности, одухотворенности и т. п., на что указывает В. С. Барулин: «…ибо духовное — это всегда и только человеческое. Но абсолютизация этого отождествления ошибочна, ибо она вообще оставляет за бортом культуры всё материальное богатство общества, с чем, конечно, согласиться нельзя» [23]. Поэтому методология «от феномена — к системе» мало приемлема в этом случае. Гораздо продуктивнее идти от общих понятий к частным проявлениям. Аналогичный вывод сделан в работе С. Б. Токаревой: «В теоретическом плане попытки решить проблему сущности духовности через установление иерархии различных компонентов духовной жизни и систематизацию их вокруг избранного & quot-центра"- - знания, веры, убеждения, ценностей и т. п. — следует признать несостоятельными. При выявлении сущности духовности следует двигаться от абстрактного, & quot-тощего"- определения духовности как сопряженности души с объективно-всеобщим духом (в котором еще ничего не говорится об онтологическом статусе последнего) к конкретным ее определениям, отражающим характер духовного опыта субъекта и его отношение к духовной реальности — ее онтологизацию, психологизацию, имперсонализацию или, наоборот, персонализацию» [24].
Ответ на вопрос, что в педагогике считать духовным, а что отнести к бездуховному, однозначно определяется выбором конфессиональной парадигмы, в которой этот ответ ищется. В области воспитания этических начал основной проблемой атеистического понимания духа (духовности) является неспособность к формированию критериев оценки духа (соответственно — духовности). Исторически такими оценками выступали прогресс (научно-технический или общественный), классовое сознание, рост материального благосостояния. Очень часто в качестве критерия выступают личные предпочтения философствующих авторов. Критерии, обозначенные историческим опытом весьма относительны, ненадежны и, более того, могут быть весьма опасны для личности, общества и государства. С их помощью может быть сформирован и оправдан режим тоталитаризма, беззакония и произвола, что наглядно демонстрирует опыт всех революций, история нацизма и фашизма. Неспособность атеистической религиозной системы обоснованно представить критерии добра и зла зафиксирована, например, в «Обращении к Министру образования Российской Федерации В. М. Филиппову Патриарха Московского и всея Руси Алексия II, президента Российской академии наук Ю. С. Осипова, президента Российской академии образования Н.Д. Ни-кандрова, ректора Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова, председателя Российского союза ректоров В. А. Садовничева в связи с 2000-летием Христианства», где говорится следующее: «. атеизм, отрицая онтологическое существование добра и зла, неспособен логически непротиворечиво обосновать необходимость и обязательность морали» [25, с. 47].
Пантеистическое понимание духа сводится к рассмотрению его как самостоятельной безличностной сущности. При этом возможны два варианта: либо дух и материя выступают как проявления одного и того же, либо они различны. Во втором случае из «единого» оформляются два божества, одно из которых творит духовные сущности, а другое — материальный мир. Очень часто в варианте дуализма одному из богов приписываются качества доброго, а другому — злого.
Но поскольку они суть порождение единого начала, то абсолютных критериев добра и зла здесь, как и в атеизме, не формируется. Более того, различные по исходным религиозным основаниям системы атеизма и пантеизма могут перетекать друг в друга в логике своего развития.
В монотеизме Дух — это личностное существо. Признаваемая всеми монотеистическими конфессиями, Библия однозначно утверждает: Бог есть Дух. В учении всех монотеистических религий различается Дух Божества как истинный нетварный Дух и сотворенные духи, часть из которых служат Богу, а другая часть является богоборцами, соблазняющими человека. Здесь нетварный Дух выделен из всего тварного бытия своей природой. Сотворенные духи относятся к нематериальной природе. Тварные духи, как и души людей, являются простыми неделимыми на части субстанциями. Преимущество религиозных систем, выстроенных на религиозном основании монотеизма, заключается в том, что они дают абсолютные критерии истины, добра и зла: все, что исходит от Бога и ведет к Богу, определяется как благое- все, что исходит от падших духов, именуемых бесами или демонами, и все, что уводит от Бога, определяется как зло. Церковь как хранительница знаний о Боге, таким образом, становится одним из важнейших институтов, определяющих аксиологическое поле педагогической системы православных народов.
Очевидно, что рассмотрение проблемы духовности в системе отечественного образования невозможно без изучения такого явления, как неокульты. Защита учащихся от того или иного типа неокультового влияния невозможна, если не будет вскрыта природа неокультового сознания. Априори ясно, что фрагментация общественного сознания до мультикультовой дезинтеграции не является плодом экономической деятельности человечества, но лишь оказывает характерное влияние на этот вид деятельности или в иных случаях организует экономическую деятельность в так называемых коммерческих культах. Сектантство как оформленное ядро неокультов зарождается в духовной сфере, в сфере идей и концепций, затрагивающих мировоззренческие вопросы. Сектантские идеи, транслируемые учителями и родителями, СМИ и улицей, невозможно удержать за школьным порогом. Поэтому ограждение системы образования от проникновения сектантства является трудновыполнимой задачей, которая может быть решена только путем выработки определенного духовного иммунитета, что требует изучения явления формирования сектантского сознания. Но первоочередной задачей становится выделение сектантства как особого состояния какого-либо общества, отделение сектантства от того, что сектантством не является. Достаточно подробное рассмотрение этого вопроса приведено в монографии автора статьи — «Проблема обеспечения духовной безопасности в системе образования России» [26], а в рамках настоящей работы представлено только определение понятия «секта». Секта — организованное сообщество людей, исповедующих и реализующих на практике какую-либо богоборческую и (или) языческую доктрину, предполагающую ликвидацию важнейших институтов человечества: традиционной семьи, собственности и национального государства, и стремящуюся к подавлению личности человека.
Проблема сектантства, а точнее сектантского (шире — фрагментированного, неокультового) сознания, сейчас является весьма актуальной и вызывает интерес как у педагогов, так и у психологов и психиатров. Неустойчивость в отношении традиционных идеалов и ценностей, незнание и неприобщенность к истории и культуре своего народа, а также распространяемая, в том числе и в системе образования, идеология, порождающая чувства эгоцентризма и собственной исключительности у учащихся, формируют предварительную готовность молодого человека к поиску организации, где ему, наряду с дифирамбами в его адрес, будут предложены заменители всего остального: псевдокультура, ложные идеалы и ценности, эрзацистория.
Дети, чьи родители попали в секту, как правило, подвергаются насилию, лишаются нормальных бытовых условий и не получают качественного образования. Вырастая в неестественных условиях быта и воспитания, очень часто нося в душе раны от насилия, сформированное искаженное мировоззрение, низкий образовательный ценз, дети сектантов имеют подчас неразрешимые проблемы в социализации. В среде сектоведов для описания таких состояний используется термин «сектантское сознание». Человек со сформированным сектантским сознанием комфортно себя чувствует только в секте, то есть там, где имеется непререкаемый авторитет «гуру», где мир замыкается в узкий круг «своих» и враждебное окружение «чужих», и где всё многообразие традиций и культур народов человечества сужается к какой-нибудь одной книге и ее эклектическим толкованиям новоявленного «пророка».
Аналогично те подростки и молодые люди, которые попали в секты, как правило, разрывают отношения со своей семьей, прежними друзьями, бросают учебу, выпадают из реальной жизни, своего естественного окружения, перестают осознавать себя частью своего народа и несут потенциальную опасность для государства.
Таким образом, решение проблемы духовности в системе образования видится в двух аспектах. Во-первых, необходимо оградить учащихся от деструктивных воздействий в духовной
сфере, а во-вторых, создать условия для выработки в сознании духовного иммунитета, что в значительной мере достигается посредством приобщения к традиционной культуре своего народа и мировой классической культуре.
Ссылки и примечания:
1. Андреева А. В. Развитие духовности студентов коммуникативных специальностей в образовательном процессе вуза: автореф. дис. … канд. психол. наук. Брянск, 2011. 24 с.
2. Юнг К. Г. Человек и его символы. М., 1998. 304 с.
3. Митрошенков О. А. Духовная жизнь общества. Понятие, сущность и содержание духовной жизни общества [Электронный ресурс] // Философия: учебник. URL: http: //society. polbu. ru/mitroshenkov_philosophy/ch76_ii. html (дата обращения: 03. 10. 2014).
4. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: в 2 т. М., 2002. Т. 1. 591 с.
5. Ильин И. А. Собрание сочинений: Письма. Мемуары (1939−1954). М., 1999. 507 с.
6. Барулин В. С. Социальная философия: учебник. Изд. 2-е. М., 2000. 560 с.
7. Лекторский В. А. Духовность и рациональность // Вопросы философии. 1996. № 2. С. 31−35.
8. Духовность [Электронный ресурс] // Портал о магии. URL: http: //magik. ru/slovar/magik-163. php (дата обращения: 04. 10. 2014).
9. Буева Л. П. Духовность и проблемы нравственной культуры: духовность, художественное творчество, нравственность (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1996. № 2. С. 5.
10. Барулин B.C. Диалектика сфер общественной жизни. М., 1982. 230 с.
11. Токарева С. Б. Сущность и эволюция духовности: дис. … д-ра филос. наук. М., 2005. 356 с.
12. Богословский М. Духовность или религиозность? [Электронный ресурс] // Скепсис: науч. -просветит. журн. URL: http: //scepsis. net/library/id595. html (дата обращения: 04. 10. 2014).
13. Балашов Е. М. Становление советской системы народного образования (октябрь 1917−1921): дис. … канд. пед. наук. СПб., 1992. 232 с.
14. Галицкая И. А., Метлик И. В. Понятие «духовно-нравственное воспитание» в современной педагогической теории и практике // Педагогика. 2009. № 10. С. 36−46.
15. Там же.
16. Платонов Г. В. Проблема духовности личности: состав, типы, назначение // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 1998. № 3. С. 16−33.
17. Амонашвили Ш. А. Педагогика будущего — Гуманная педагогика [Электронный ресурс]. URL: http: //www. icr. su/rus/de-partments/human/ (дата обращения: 04. 10. 2014).
18. Рыбаков С. Ю. Формирование системы основных понятий в структуре теологического образования // Философско-педагогические и религиозные основания образования в России: история и современность: Шестые Международные Покровские образовательные чтения, 23−25 октября 2007: сборник / под ред. В. А. Беляевой. Рязань, 2008. С. 102−112.
19. Атеизм здесь не исключение. Например, противопоставление «духа буржуазии» и «пролетарского духа».
20. Токарева С. Б. Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности. Волгоград, 2003. 256 с.
21. Там же.
22. Зинченко В. П. Психологические основы педагогики (Психолого-педагогические основы построения системы развивающего обучения Д. Б. Эльконина — В.В. Давыдова) М., 2002. 431 с.
23. Барулин В. С. Социальная философия.
24. Токарева С. Б. Сущность и эволюция духовности: дис. … д-ра филос. наук.
25. Религия и школа в современной России: документы, материалы, выступления. М., 2003. 304 с.
26. Рыбаков С. Ю. Проблема обеспечения духовной безопасности в системе образования России: монография. Рязань, 2011. 314 с.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой