К истории гуманизма: взгляд из XXI века

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость новой

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Раздел I
ОПЫТ ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ ПРОБЛЕМ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ
УДК 7. 01
А. П. Бондарев
д-р филол. наук, проф., зав. каф. литературы МГЛУ- e-mail: literatura_mglu@mail. ru
К ИСТОРИИ ГУМАНИЗМА: ВЗГЛЯД ИЗ XXI ВЕКА
В статье рассматривается диалектическая взаимообусловленность теодицеи и гнозиса — светского и религиозного гуманизма. Восходящий к Реформации светский гуманизм опирался на теодицею, умозаключая от естественного закона и естественного права к гуманистической этике. Порожденный естественно-научными открытиями прогресс запустил автономный механизм самообеспечения производства. Гнозис, в отличие от теодицеи, познает «зло» прогресса и заново открывает для себя Бога, понимаемого как самоосущест-вление идеи человека в его духовно-нравственной эмансипации от необходимости обслуживать потребности производства и потребления.
Ключевые слова: теодицея- гнозис- светская этика- религиозная этика- секуляризация- прогресс- безосновность- филистерство- массовая культура- самость.
A. P. Bondarev
PhD (2nd d.), Prof., Head of Department of Literature, MSLU
TOWARDS THE HISTORY OF HUMANISM:
A GLANCE OUT OF XXI CENTURY
The concept of the article determines the dialectical interdependence of theodicy and gnosis — secular and religious humanism. Secular humanism, going back to the Reformation, was based on theodicy, inferring from natural law and natural right to humanitarian ethics. Resulting from natural sciences discoveries progress has started an autonomous mechanism of self organized industry production. Contrary to theodicy, gnosis cognizes the «evil» of progress and rediscovers God, conceived as self-fulfillment of man’s idea in his moral emancipation from the necessity to ensure needs of production and consumer goods society.
Key words: theodicy- gnosis- secular ethics- religious ethics- secularization- progress- found-less- Philistinism- mass culture- Selfness.
Европейский гуманизм в том виде, в каком он оформился в эпоху Возрождения и выжил на протяжении Нового времени в непрерывной борьбе за обоснование и подтверждение собственной легитимности, обнаружил к началу XXI в. исчерпанность своих потенциальных возможностей. Он завершил свой временной цикл, не преодолев присущей ему, по выражению Н. А. Бердяева, изначальной «поверхностности» [2, с. 216]. Наследникам ренессансного гуманизма оказалось не по силам осознать и применить к жизни диалектическую взаимообусловленность теодицеи и гнозиса, описывающих двусторонний процесс «грехопадения» — самоотчуждения духа и его последующего самообретения.
«Теодицея» Лейбница, разновидность пелагианства, задерживаясь на моменте растворения духа в Природе, внушала поверхностному гуманистическому сознанию мысль о возможности претворения зла в добро посредством опоры на «естественный закон» и вырастающее на его основе «естественное право». Следуя представлениям о континууме — неделимости и бесконечности Сотворенной природы -Лейбниц призывал «искать причину существования мира & lt-.. >- в субстанции, имеющей в себе основание своего бытия и, следовательно, необходимой и вечной» [7, с. 134−135]. Метод эмпирической индукции — умозаключения от частного к общему, от Природы к Богу — был применен Лейбницем в согласии с современным ему естествознанием, непрерывно деконструировавшим теологическую модель мироздания. Перефразируя положения «Слова о законе и благодати» Ила-риона Киевского, можно сказать, что европейский гуманизм вверился букве естественного закона, а не духу благодати христианской веры.
История гуманизма, какой она предстает в оптике XXI в., завершается ренессансом религиозного мироощущения, возникшего на новой мировоззренческой основе трагического опыта двух мировых войн и не прекращающихся локальных конфликтов, развязываемых в конкурентной борьбе за энергоресурсы, ценность которых для сознания, порабощенного потребностями производства и потребления, значительно превосходит ценность человеческой жизни. Средство подменило собой цель. «Град земной», не став Новым Иерусалимом, попрал «Град Небесный». Возрождение религиозно ориентированного сознания, опирающегося на многовековую традицию мировой культуры, раскрывается в этой ретроспективе как единственное
достойное условие восстановления гармоничных отношений человека с собой, природой и обществом.
Согласно гностической модели Шеллинга, возможность разрешения конфликта между природой и духом открывается в перспективе их исторического отождествления в познании. Добру и злу, духу и природе, изначально неразличимым в безосновности, суждено распасться, чтобы породить многообразие жизненных форм, которые в ходе эволюции вновь воссоединятся в любви: «Безосновное делится на два одинаково вечных начала только для того, чтобы эти два начала, которые в нем в качестве безосновного не могут быть одновременны или едины, стали бы едины посредством любви, т. е. безосновное делится лишь для того, чтобы была жизнь и любовь, и личное существование» [19, с. 151].
И гегелевский Дух, познавая зло в Природе, возвращается на свою вневременную родину обогащенным «тотальностью определений», умственно возмужавшим и этически окрепшим. Объективноидеалистический панлогизм Гегеля получает многозначительное подтверждение в открытиях современной аналитической психологии, усматривающей в индивидуальной эволюции проявление всеобщих законов, направляющих ход мировой истории. «Процесс осознания противоположностей & lt-… >- влечет за собой непосредственное ощущение спасенности, — пишет К. Г. Юнг. — Это, с одной стороны, избавление от мучительного состояния глухой и беспомощной бессознательности, а с другой — актуализация для субъекта божественной антиномичности, соучаствовать в которой человек может в том случае, если не станет избегать ранения мечом разделяющим, т. е. Христом. Именно в самом предельном и роковом конфликте христианин испытывает чувство божественного спасения, если он уцелел в столкновении и взвалил на себя бремя избранного. Таким — и только таким — образом реализуется в нем Imago Dei, вочеловечение Бога» [25, с. 173−174].
Генезис гностицизма, шаг за шагом отвоевывающего у мифологической предопределенности историческую свободу выбора, обнаруживается в недрах библейской сакральной истории. Познающее сознание вычитывает из ветхозаветных текстов свидетельства восприимчивости Яхве к каждому новому этапу становления человеческого духа. Таков, в частности, сакральный смысл события «Первой
книги Моисеевой» об Аврааме и Исааке, в которой Бог через посредство ангела подменил обреченного на заклание Исаака жертвенным животным — овном.
Если Авраам, как его понимал С. Кьеркегор, являл собой героический идеал «рыцаря веры», готового безропотно возвратить всемогущему Богу дарованного ему сына, Иов адресует Яхве вопрос о нравственном смысле ниспосланных ему страданий. Согласно юнги-анскому толкованию этого библейского события, смиренное вопроша-ние Иова пробуждает ответную реакцию Бога на этические запросы познающего духа. В результате инцидента с Иовом идея справедливости овладевает смысловым полем Ветхого Завета, чтобы разрешиться во всемирно-историческом событии Нового Завета — вочеловечении Христа, Сына Божия.
Однако рождение Богочеловека от земной женщины, ознаменовавшее диалектическое одухотворение жизни, было односторонне воспринято ранним христианством как призыв к умерщвлению плоти во имя воскресения духа: «Вместо живого диалектического развития, которое дано в учении Христа: тезис — плоть, антитезис — дух, синтез — „духовная плоть“, в историческом христианстве получилось только мертвое логическое тождество — получилась бесплотная святость вместо святой плоти, бесплотная духовность, вместо духовной плоти» [9, с. 147]. Адресуемое жизни требование самоотречения породило неведомую Античному миру трагическую интенсивность душевных переживаний. Гностический опыт мировоззренческого кризиса и следующего за ним нравственного перерождения вылился в главное религиозное событие средневекового христианства, получившее отражение в агиографии — наиболее авторитетном жанре клерикальной литературы. Односторонняя идеология официального христианства, разделившая человека на дух и плоть, оказалась, в конечном счете, главной причиной кризиса католической церкви. Идеи Реформации, развернувшей борьбу за право человека вступать в интимно-личное общение с Богом, минуя посредническое участие Церкви, воплотились в трактате Мартина Лютера «О свободе христианского человечества» («Von der Freiheit eines Christnmenschen»). Реакция Лютера, демонстративно бросившего в огонь предавшую его анафеме папскую буллу, была воспринята как решительное выступление против «Римского Содома», опорочившего себя симонией,
торговлей индульгенциями, деградацией института монашества и имперскими амбициями Ватикана.
Процесс секуляризации мало-помалу подчиняет себе все познавательные стороны жизни. Король-меценат Франциск I основывает в противовес схоластической Сорбонне гуманистический Коллеж королевских лекторов. Разделение наук на divina studia и humana studia исходит из представления об эмансипирующейся от Божьего промысла автономной человеческой природе. Эстетика Возрождения наделяет индивида неограниченной свободой выбора. Джованни Пико делла Мирандола вкладывает в уста Создателя намерение сотворить Адама, руководствующегося лишь свободой собственной воли: «Образ прочих творений определен в пределах установленных Нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю» [5, с. 249]. Искусство Рафаэля, Леонардо да Винчи, Микеланджело, Тициана воплощает в человеческих образах облагораживающий тело дух.
В ходе эволюции от провиденциализма к историзму теология сталкивается с возрастающими трудностями согласования религиозных догматов с открытиями эмпирических наук, накапливающих разрушительные по отношению к креационной модели сведения о законах космического, природного и социального мироустройства. Решения, принимаемые в сфере этики, все чаще мотивируются не патриархальной незыблемостью традиции, а результатами анализа внутренней диалектики явлений. Не эпифаническое откровение, а соображения бытовой и производственной целесообразности выступают оценочным критерием поступка.
В то же время, на протяжении Новой и Новейшей истории, параллельно спонтанному процессу секуляризации вершится «кротовая» работа по претворению практической нравственности в гносеологию Божьего замысла. Христианский гуманизм вычитывает из мифа о грехопадении предусмотренное Промыслом неповиновение. Обладающий атрибутом всеведения Создатель учитывал «своеволие» Адама как необходимое предварительное условие его грядущего освобождения. В лице Адама Творец изгнал человечество из Эдема и обрек на долгий труд самопознания в Истории, ибо добро, познавшее зло, сильнее и ответственнее наивной добродетели, поскольку выстрадало возможность свободного выбора Бога в себе: «Как бы могли, / Не будучи
свободными, любовь / Свою ко мне бесспорно доказать?», — риторически вопрошает Бог в поэме Д. Мильтона «Потерянный рай» [10].
Необходимость эмансипации сознания от природы была навязана человеку инстинктом самосохранения, воплотившимся в фигурах Прометея, Гефеста и Афины. Прометей даровал людям огонь- Гефест научил пользоваться им- Афина преподала необходимые производственные навыки [14]. Прометея, Гефеста и Афину сменил библейский Адам, автономное сознание которого продемонстрировало свою преемственную связь с античным гнозисом: Первый человек отдал предпочтение не наивной вере, а опытному знанию. А ведь смиренное соблюдение запрета гарантировало ему безопасное пребывание в лоне Эдема, не требуя ни физических, ни умственных усилий для обеспечения своей жизнедеятельности. Зато изгнание из рая столкнуло с необходимостью труда и неотвратимостью смерти: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят» [6, Книга Бытия 3: 19].
Изнуренный познанием, которому не суждено было заполнить разверзшуюся вследствие грехопадения метафизическую бездну Ничто по причине «непостижимости целого», Адам затосковал о потерянном рае. «Отказ архаического человека от истории, — констатирует М. Элиаде, выдает. преждевременное утомление … поставленный перед выбором — принять условия исторического существования со свойственным ему риском, с одной стороны, или вернуться к природному способу существования, с другой стороны, — он выбрал бы это возвращение» [24, с. 138]. Рефлексия открыла архаическому человеку его двойственную сущность. Как мифологический он оказался чужим в истории, как исторический — чужим в природе. Трансгредиентный по отношению к европейской цивилизации витализм Ф. Ницше позволил ему прочувствовать весь драматизм гротескной — социально-природной раздвоенности человека. Онтологический статус даровал животному, в компенсацию за безотчетность его инстинктивных реакций, блаженство непосредственного бытия в мире. Наблюдая за пасущимся стадом, Ницше замечает: «Зрелище это для человека очень тягостно, так как он гордится перед животным тем, что он человек, и в то же время ревнивым оком смотрит на его счастье, ибо он, подобно животному, желает только одного: жить, не зная ни пресыщения, ни боли, но стремится к этому безуспешно, ибо желает он этого не так, как животное» [11, с. 161].
Если сократический человек претворял бытие в историю, мечта фаустовского человека состояла в том, чтобы претворить историю в бытие. Однако в границах биографической жизни он вынужден довольствоваться ролью жертвы эстезиологического конфликта между прошлым и будущим, ощущением и сознанием. Намерению реализовать с помощью философского камня алхимический проект избирательного сродства (elective affinities) препятствовала необратимость временного потока, подтачивавшего основание любой спонтанной гармонизации. Интуитивное прозрение в идею безысходной изменчивости пробуждает в душе фаустовского человека тягу к уже испытанному блаженству онтологического безвременья, в отличие от неведомого, настораживающего грядущего. Усталость от длящейся безрезультативности конфликта рождает в нем ностальгию по умиротворяющему материнскому лону бытия:
Пора не быть, а пребывать,
Пора не бодрствовать, а спать,
Как спит зародыш крутолобый,
И мягкой вечностью опять Обволокнулся, как утробой [15, с. 248].
В. Ходасевич
Договор Фауста с Мефистофелем осмысляется Гете как следствие однобокой инфляции сознания — разъедающей непосредственное чувство рефлексии. Сознание, нуждающееся в компенсирующем контрапункте эмпирического, обращается к опыту, призванному восполнить односторонность трансцендентальной установки. Фауст мистически обретает этот опыт во второй жизни, чтобы либо принять, либо отвергнуть, либо скорректировать владеющие им книжные знания. Согласно Гете, Мефистофель необходим Богу как «дух сомненья», пробуждающий душевное волнение и поддерживающий ум в напряжении непрерывного поиска:
Из лени человек впадает в спячку.
Ступай, расшевели его застой,
Вертись пред ним, томи и беспокой,
И раздражай его своей горячкой [4, с. 22].
Пер. Б. Пастернака
Экзистенциальная и психоаналитическая интерпретации усматривают в Мефистофеле гипостазирование растревоженного свободой
сознания. Волнующая мистическая свобода описывается Н. А. Бердяевым как «. бездна, лежащая глубже самого бытия и из которой бытие определяется. Эту бездонную иррациональную свободу человек чувствует в себе, в первооснове своего существа» [3, с. 92].
Гностический императив увлекает Фауста не к ортодоксальнокатолической, а к религиозно-гуманистической ответственности со всеми сопутствующими ей затруднениями сознательного — более нравственного выбора. Спор, завязавшийся между Богом и Мефистофелем, затрагивает эпицентр проблемы человеческого существования. Понимание неотвратимости смерти актуализирует вопрос о назначении сознательной жизни, ее самореализации в способном оправдать существование ответственном поступке — подвиге. А поскольку конечная цель гносеологии — «познание разумом самого себя» (Шеллинг) — отложена Провидением на неопределенное будущее и потому практически недостижима, Мефистофель обречен на проигрыш пари, ибо Творец не положил предела становлению мира в человеке и человека в мире. Развернутое в трагедии гностическое истолкование сюжета немецкой Народной книги иллюстрирует фихтеанскую идею непрерывной творческой эволюции: «В понятии человека заложено, что его последняя цель должна быть недостижимой, а его путь к ней — бесконечным. & lt-… >- Усовершенствование до бесконечности есть его назначение» [16, с. 487−488].
Воплощение столь грандиозного проекта ориентировало Гете на усвоение открытий естественных наук, что ставило его перед необходимостью постоянно корректировать первоначальный замысел, первая редакция которого, так называемый «Прафауст», оформилась уже к 1773 году. Диалектический синтез, осложняясь непрерывно поступающими сведениями из области естественных и социальных наук, все время переносился на отдаленное будущее, чтобы в конце концов раствориться в описании незавершимого процесса становления. Недоверие ко всякому синтезу, усыпляющему «евклидовское» человеческое сознание, побуждало Гете к ретардации развязки: «Поток, теряющийся в столь же темном и безвременном будущем — вот фон фаустовской картины человеческой истории» [23, с. 148]. Согласно пониманию Гете, Бог задумал человека как способную к саморазвитию духовную сущность, обреченную искать выход из лабиринта истории, которую она сама же непрестанно творит своей гротескной, созидательно-разрушительной деятельностью.
Между тем «победы», одержанные промышленной цивилизацией над аграрной культурой, поставили под вопрос, а затем и опровергли эволюционную модель истории. Природный миф о вечном возвращении уступил место историческому мифу о вечном прогрессе. Осознание обратно пропорциональной зависимости между развитием техники и упадком морали дало экзистенциализму повод провозгласить, что человек «обречен на свободу». Экзистенциальная концепция «не-сотворенной свободы» прозвучала экстремальным ответом на экспансию техники. Развивая интуицию Блаженного Августина о двух свободах — libertas minor и libertas major, — Н. Бердяев обратился к идее «бездонной иррациональной свободы», обусловливающей возможность абсолютной трансценденции: «Свобода восходит не к природе, а к Божьей идее и бездне, предшествующей бытию. Свобода коренится в „ничто“. Первичен акт свободы и вполне иррационален» [3, с. 91].
Герменевтическое первенство свободы, предваряющее вторичные требования физической необходимости, побуждает Иова проклясть день своего рождения. Проклятие, адресованное вступлению в бытие, свидетельствует о зреющем намерении отречься от относительной экзистенции ради абсолютной трансценденции. Экзистенциальное сознание, глубоко пережившее трансцендентальный опыт Иова, возросло до признания необходимости диалогических отношений с Творцом. Потребность в «диалоге по последним вопросам» свидетельствует, что человек готов покинуть природную онтологию во имя божественной Софии — бесконечно расширяющей сознание мудрости, где божественный «ответ трансценденции своей полнотой всегда превосходит вопрос экзистенции», — утверждает А. Я. Мацейна [8, с. 119].
Однако нарастающая зависимость от меновой стоимости, финансового, торгового и промышленного капитала побуждает светский гуманизм признать земную власть механической трансценденции. Блистательно разрешенная Христом дилемма «Кесарево кесарю, а Божие Богу» вновь актуализируется в XVII в. переносом ценностного акцента на интересы формирующихся и упрочивающихся национальных государств. В идеологической полемике с теократическими амбициями католицизма абсолютизм возводит дворцы — светские храмы, противопоставляющие Святой Троице гуманистическую триаду истины, добра и красоты. Французский Версаль, потсдамский
Сан-Суси, российский Петергоф и другие памятники гражданской архитектуры возносятся образцами дворцово-парковых ансамблей, прославляющих земное могущество государственной воли. Неуклонная тенденция к секуляризации обрела гуманистическое наполнение в этической доктрине просветителей о здравом смысле и правильно понятом интересе. Рационализм Декарта и сенсуализм Локка встретились в трактате Гельвеция «Об уме». Репрезентацией научной картины мира стала французская Энциклопедия — систематический свод эмпирических знаний, опровергающих как религиозные догматы, так и априорные спекуляции идеалистической философии.
Теория правильно понятого интереса, или разумного эгоизма, обосновывается XVIII в. как доступный человеческому разумению компромисс между эмпиризмом и рационализмом, как руководство к действию в сфере практической нравственности, примиряющей интересы личности и общества. Тем временем, по мере углубления социального неравенства, обостренного промышленным переворотом XVIII—XIX вв., реанимируется лютеранское учение о «внутреннем», «естественном человеке», куда более порядочном, чем искусственный человек, раболепствующий перед материальной выгодой и корыстным расчетом. Вскоре, однако, готический роман позднего Просвещения и раннего романтизма, от Г. Уолпола до Ч. Р. Мэтью-рина, откроет во «внутреннем человеке» демоническую искру протеста — стихийную реакцию на требования нормативной этики, ограничивающей чувственные вожделения, пробужденные очарованием роскоши и знатности.
Автор «Гамбургской драматургии» Г. Э. Лессинг вложит в уста Эмилии Галоти, героини одноименной драмы, признание, разрушающее лютеранскую легенду о внутренне добром человеке: «Соблазн — вот настоящее насилие. & lt-… >- Я ни за что не отвечаю. Я неспособна бороться».
Предромантизм и романтизм предпринимают попытку спасти гуманизм от растворения в прозе повседневности. Ф. Шиллер предложит рассматривать красоту как надежное основание для синтеза «чувственного побуждения» и «побуждения к форме»: «Если состояние чувственной определенности назвать физическим, а состояние разумного определения назвать логическим или моральным, то это состояние реальной и активной определимости следует назвать — эстетическим» [22, с. 260]. Ф. В. Й. Шеллинг претворит эстетику Шиллера в «философию тождества», способную синтезировать мораль
и счастье: «Они соединились бы в одном принципе, который именно поэтому должен быть выше их обоих, — в принципе абсолютного бытия или абсолютного блаженства» [20, с. 77].
Однако социально-экономические завоевания Французской революции, узаконившие свободу конкуренции и частного предпринимательства, обнажили в шеллингианской натурфилософии таящуюся за абсолютом социальную безосновность (Ungrundung — Я. Бёме), которую экзистенциальная антропология более точно охарактеризует термином «ничтожество» — отсутствием у человека достаточных онтологических оснований для того, чтобы быть. В условиях торжества буржуазно-либеральных свобод шеллингианское «блаженство» получает извращенное социально-мифологическое выражение в срединном состоянии филистерства, равноудаленного от высот духа и от бездн плоти. Одобряемая филистерством повсеместная профанация романтического абсолюта подвергнется иронической критике в творчестве Л. Тика, Э. Т. А. Гофмана и других немецких романтиков.
Воссозданный Бальзаком гротескный образ «шагреневой кожи» констатировал девальвацию обоснованной немецким мистицизмом свободы выбора. Социально-мифологический императив навязал индивиду безальтернативный вариант онтологического саморазрушения во имя социального самоутверждения, породил диагностированный психоанализом невротический комплекс, уподобленный З. Фрейдом монастырю, где поверженный страхом перед безосновностью человек пытается защититься от собственного деструктивизма. Страх перед безосновностью превращает жизнь современного индивида в постоянную борьбу за самоутверждение — материальное обоснование реальности своего призрачного существования.
По мере удовлетворения индивидом «базовых потребностей» (А. Маслоу) биологический инстинкт самосохранения уступает место инстинкту социальной адаптации. Борьба за самоутверждение диверсифицируется и усложняется в сравнении с дарвинским «естественным отбором»: «Среди животных, — констатирует Бальзак, — происходит мало драм, там все ясно: они нападают друг на друга, и только. Люди тоже нападают один на другого, но большая или меньшая степень их умственных способностей делает битву гораздо более сложной» [1, с. 51]. Несчастное, но не осознающее свою разорванность обывательское сознание ищет опору в аподиктичности социальномифологических ценностей.
Критика ницшеанским имморализмом филистерского лицемерия объясняет логику перерождения образа «маленького человека», созданного Пушкиным и Гоголем, в «подпольных» героев Достоевского: «Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас за копейку продам. Свету ли провалиться иль мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить». Эта и подобные ей провоцирующие тирады воинствующей мизантропии истолковываются Л. Шестовым как крах усилий шиллеровского гуманизма претворить социальное унижение в самоотверженное прекраснодушие: «Это — раздирающий душу вопль ужаса, вырвавшийся у человека, внезапно убедившегося, что он всю свою жизнь л г, а л, притворялся, когда уверял себя и других, что высшая цель существования — это служение последнему человеку» [21, с. 47].
Необходимость познания законов ньютоновского мира породила Homo sapiens. Необходимость организации и обеспечения производства вызвала к жизни Homo faber. Необходимость самоидентификации в новых социально-мифологических условиях создала Nemo. В философском эссе «Аристос» Джон Фаулз характеризует Nemo (ne + homo = никто, ни один) как источник неведомой доселе формы страдания — переживания собственной недолговечности, относительности, бесполезности. Nemo рождает две противоположные формы психологической защиты — пассивный страх и активное самоутверждение, которые облекаются в две предлагаемые наличной социальностью формы: приспособления и конфликта. Спонтанно защищаясь от ужаса перед Ничто, Nemo предстает рассадником либо многообразных вариантов клинического невроза, либо источником противоправных деяний — уголовно наказуемых преступлений.
Нравственный интроверт эдиповского типа, парализованный страхом перед преступлением, к которому побуждает его Эрос, обнаруживает себя на кушетке психоаналитика. Фрустрированный экстраверт орестовского типа, преодолевая в преступлении приступы тоски Та-натоса, оказывается за решеткой. Мир Ореста — вторая, трансцендентальная отчизна после первой — онтологической родины Эдипа:
После первой
Вторая так смутна его отчизна [15, с. 153].
Пер. Вяч. Куприянова
Шекспировский Гамлет посредничает между архетипами Ореста и Эдипа. Момент гротескного перехода от Мифологии к Истории
поставил его перед выбором между местью и безумием. Патриархальная верность долгу сделает из него преступника. Рефлектирующая нерешительность превратит в желчного мизантропа:
Я сын отца убитого. Мне небо Сказало: встань и отомсти. А я,
Я изощряюсь в жалких восклицаньях И сквернословьем душу отвожу… [18, с. 68]
Пер. Б. Пастернака
Новое открытие Бога совершается в таинственном взаимодействии двух великих противоположностей: йашсепёепШз и тшапеПш, трансценденции и имманентности, деизма и пантеизма. Если природный мир покоится на естественной основе, человек как дух лишен материального основания и в этом смысле подлинно безосновен. Действительным, а не социально-мифологическим подателем жизни для него по-прежнему остается Бог. Между тем, властные императивы социальной мифологии генерируют среду, благоприятную для экспансии атеистического филистерства — срединной пародии на иудаист-ского Асмодея, новозаветного Антихриста, евангельского Вельзевула, мильтоновского Сатану, байроновского Сарданапала, гетевского Мефистофеля: «Это-то и есть по преимуществу наш современный и будущий западноевропейский и русский и всемирный демон, — пророчески констатировал Д. С. Мережковский в философско-историческом эссе „Л. Толстой и Достоевский“ (1902), — отец нашей лжи, нашей середины, нашего мещанства, нашей „позитивной“ либеральноконсервативной, смердяковской, толстовской и ницшеанской пошлости & lt-… >- и в то же время самый сильный, самый великий, с каждым днем растущий, наполняющий собою мир и, однако, все еще не узнанный, не видимый бес» [9, с. 285].
Инволюционировав от деизма и атеизма к безо сновно сти, светский гуманизм выродился в обывательскую форму защиты от психотического ужаса перед Ничто. Современный психоанализ, классифицируя защитные механизмы, выделяет аннулирование, аскетизм, вымещение, вытеснение, девальвацию, замещение, идентификацию, изоляцию, интроекцию, компенсацию, компромисс, отрицание реальности, подавление, проекцию, сублимацию и др. [12].
Филистерство — выявленная экзистенциальной психотерапией форма социальной защиты — порождает массовую культуру, парадигму
«симулякров» (Ж. Бодрияр) — кажимостей, завораживающих и порабощающих обывательское сознание. Людская масса, по определению Х. Ортега-и-Гассета, — социально-исторический феномен удручающей обезличивающей стадности: «Масса (уподобляющаяся „ничтожным“ в „Божественной комедии“ Данте. — А. Б.) — всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, „как и все“, и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью» [13, с. 19].
«Герой» массовой культуры — успешный super man, обретший себя в среде, порабощенной шопенгауэровским «законом основания». Не-антизирующая социальность оставила в его распоряжении лишь суррогат «слова в мире», лишив вещего дара вненаходимого, божественного «слова о мире». Принадлежность к массе наделяет «теневого» индивида чувством самодостаточности.
Наш современник — жертва социально-психологического парадокса, отчаянно противящаяся осознанию протекающих в ее душе процессов становления. Согласно психотерапевтическим наблюдениям К. Г. Юнга, «Бог действует из бессознательного самого человека и побуждает его гармонизировать и сопрягать противоположные импульсы, постоянно входящие в его сознание со стороны бессознательного» [25, с. 218]. И не только бессознательного, но и внешней реальности, пробуждающей в нем вожделения и страхи. В стремлении развеять овладевшие им чары, массовый человек вверяется социальномифологическим наваждениям, которые представляются ему более верным путем к спасению, чем долгий латентный труд символизации. В изменившихся условиях практический разум Канта ведет себя как преступник по отношению к подлинным интересам личности. Устойчивый механизм «защиты» от требований самости с большой психологической глубиной описан Л. Толстым в повести «Смерть Ивана Ильича». Лишь на исходе терминальной болезни, развеявшей наваждения «дурной веры» (la mauvaise foi), Иван Ильич раскрывает преступление, совершенное им против самого себя.
Эволюция светского гуманизма поставила современную цивилизацию перед фактом нетерпимого порядка вещей. Параллельно ей «кротовая», неусыпная деятельность социокультурного инстинкта самосохранения перенаправляет труд жизнестроительства на признание тех неотменяемых законов, которые всегда служили гарантом реального
присутствия человека в мире и по-прежнему напоминают о себе открытиями, совершаемыми в разных научных областях. Гуманистический экзистенциализм М. Хайдеггера, карнавальная концепция истории М. Бахтина, спонтанный процесс «индивидуации», описанный аналитической психологией К. Г. Юнга, исследование «деструктивности как способа становления», проведенное С. Шпильрейн, «крест действительности» О. Розеншток-Хюсси, «мотив роста», обнаруженный К. Роджерсом, предложенная Э. Фроммом сюжетообразующая корреляция модуса обладания и модуса бытия, термодинамический процесс перехода от флуктуации к бифуркации, открытый нобелевским лауреатом И. Пригожиным в работе «Порядок из хаоса», работы ученых Института креационных исследований (Institute for creation research) Далласа — эти и другие философско-антропологические, аналитикопсихологические и естественно-научные плоды исследовательских интуиций выявляют восходящие к платоновско-пифагорейской мировой гармонии и образу Эдема проявления изначально сверхразумных, божественных сил, изнутри направляющих логику душевной жизни и ход самой Истории. Сознательно ввериться им — это ли не достойная задача наивного, но поневоле обретающего зрелость гуманизма? Ведь разум — не законодатель и даже не всегда надежный исполнитель закона. «Ибо, — не без иронии замечает Шеллинг, — как мы ни чтим разум, мы, тем не менее, не верим, например, в то, что с помощью чистого разума можно стать добродетельным, героем или вообще великим человеком» [19, с. 156].
Сделанные за последнее время научные открытия свидетельствуют о присутствии в мире великой гармонизирующей силы, регулирующей естественные и социальные процессы, силы более разумной и нравственной, чем человеческое сознание и воля, движимые понятной, но обманчивой надеждой, продавшись в рабство модусу обладания, преодолеть страх перед «ничтожащей» социальностью.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бальзак О. де. Предисловие к «Человеческой комедии» // Литературные манифесты французских реалистов. — Л.: Изд-во писателей в Ленинграде, 1935. — С. 49−63.
2. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // О русских классиках. -М.: Высшая школа, 1993. — С. 107−223.
3. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. -С. 13−228.
4. Гете И. В. Фауст. — М.: Художественная литература, 1986. — 421 с.
5. Джованни Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса: в 2 т. — Т. 1.- М.: Искусство, 1981. — С. 248−265.
6. Книга Бытия, 3 [Электронный ресурс]. — URL: http: //azbyka. ru/biblia/?Gen. 3
7. Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и начале зла // Собр. соч.: в 4 т. — Т. 4. — М.: Мысль, 1989. — С. 49−494.
8. Мацейна А. Я. Драма Иова. — СПб.: Алетейя, 2000. — 316 с.
9. Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. — М.: Республика, 1995. — 623 с.
10. Мильтон Д. Потерянный рай [Электронный ресурс]. — URL: http: //www. infoliolib. info/flit/milton/milt3. html
11. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Соч.: в 2 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1990. — С. 158−230.
12. Овчаренко В. И. Защитные механизмы // Психоанализ: новейшая энциклопедия. — Минск: Книжный дом, 2009. — С. 278−280.
13. Ортега-и-ГассетХ. Восстание масс. — М.: АСТ, 2003. — 208 с.
14. Платон. Протагор: пер. с др. -греч. — М.: Прогресс, 1994. — 176 с.
15. Рильке Р. М. Из Дуинских элегий: Элегия восьмая // Избранные стихотворения. — М.: ЭКСМО, 2006. — 153 с.
16. Фихте И. Г. Несколько лекций о назначении ученого. Первая лекция. О назначении человека в себе. — Соч.: Работы 1792−1801 гг. — М.: Ладо-мир, 1995. — С. 483−488.
17. Ходасевич В. Ф. Из дневника // Собрание стихов. — М.: Центурион, Ин-терпракс (Серия «Серебряный век»), 1992. — С. 248.
18. Шекспир У. Гамлет. — Собр. соч.: в 8 т. — Т. 8. — М.: Интербук, 1994. -С. 5−162.
19. Шеллинг Ф. В. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Соч.: в 2 т. — М., 1989. — Т. 2. -С. 86−158.
20. Шеллинг Ф. В. Й. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения: в 2 т. — М.: Мысль, 1987. — Т. 1. — С. 39−88.
21. Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии) // Сочинения, М.: Раритет, 1995. — С. 15−175.
22. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека (1793−1794) // Статьи по эстетике. — М. -Л.: Academia, 1935. — С. 200−293.
23. Шпенглер О. Закат Европы. — М.: Айрис-Пресс, 2006. — Т. 1. — 528 с.
24. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение // Космос и история. — М.: Прогресс, 1987. — С. 27−251.
25. Юнг К. Г. Ответ Иову. — М.: Канон, 1995. — С. 109−234.

Показать Свернуть
Заполнить форму текущей работой