Проблема свободы вероисповедания в раннехристианской мысли

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Религия. Атеизм


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 27 — 9
А. С. Комаров
Проблема свободы вероисповедания в раннехристианской мысли
В статье рассматриваются основные стадии эволюции свободы религии в теологии и практике древнего христианства. Также проводится анализ теологических источников и причин появления религиозной нетерпимости в христианском богословии, показаны социально-психологические основания деформации христианской теологии от веротерпимости к нетерпимости.
The article examines the main stages of the evolution of freedom of religion in theology and practice of ancient Christianity offering an analysis of theological sources and causes of religious intolerance in Christian theology and making evident the socio-psychological foundations of deviation of Christian theology from tolerance to intolerance.
Ключевые слова: свобода, теология, терпимость, ересь, ортодоксия, христианство, церковь, язычество, мученичество.
Key words: freedom, theology, tolerance, heresy, Orthodoxy, Christianity, Church, paganism, martyrdom.
Проблема веротерпимости в христианстве никогда не имела однозначного решения. В одних и тех же источниках разные авторы находили основания для кардинально противоположных трактовок отношения к свободе вероисповедания.
Новый Завет содержит немало текстов, трактующих христианское понимание свободы религиозной веры и отношение христиан к гражданской власти. Один из самых известных приписывается самому Иисусу Христу и определяет разделение духовной и светской властей (Лук. 20: 21−25). Этот отрывок призывает разделять светскую и духовную (церковную) власть, но степень разделения различными христианскими традициями трактуется по-разному.
В раннехристианских источниках отсутствуют какие-либо идеи, связанные с союзом церкви и государства [27, с. 66−67]. Сама идея «христианского государства» возникает лишь на заключительном этапе существования Римской империи. Применение насилия для утверждения своих представлений или «вразумления грешников» нигде в раннехристианской литературе не рекомендуется. Вместо этого, скорее, предлагается «стратегия отступления». Так, напри-
© Комаров А. С., 2014
мер, «Учение 12 апостолов» в отношении «лжепророков» советует не слушать таковых или держаться от них подальше [20, с. 22, 24]. Игнатий в письме к Поликарпу Смирнскому даёт наставления относительно споров с противниками веры и советует быть «как наковальня», а не как молот [20, с. 141]. Он говорит о том, что верующий должен побеждать, принимая удары, и всё терпеть «для Бога». Раннехристианские писатели признавали дискуссию, а не преследование единственным возможным средством борьбы с инакомыслием. Эта раннехристианская практика послужила одним из оснований более поздней традиции учёных и богословских диспутов. В исследовании Кипарисова подчёркивается, что в трудах т. н. мужей апостольских привлекающей в христианскую церковь силой называются такие ценности христианской нравственности, как вера, молитва, любовь к ближнему, надежда, убеждение [11, с. 73−74]. Никакого насильственного привлечения в церковь раннее христианство не допускало. Лишь позже из латинского перевода Библии Августин Аврелий первым выдвинул идею о необходимости применения «принуждения во спасение», опираясь на слова из Евангелия, которые им переведены как «compelle ^гаге» («заставь войти»)1. Рассматривая различные методы привлечения в церковь в раннее время истории христианства, В. Ф. Кипарисов подчёркивает, что для этого использовалась исключительно открытая свободная пропаганда его идей без какого-либо насилия. Исключались из методов привлечения и различные посулы привилегий и иных гражданских общественных благ. Наоборот, если между христианской совестью прозелита и его гражданским положением возникал конфликт, он мог бы стать христианином лишь при условии «пожертвований…в отношении его гражданской жизни» [11, с. 81] во избежание притворного обращения и для доказательства веры. Существовал перечень профессий, которые признавались недопустимыми для христиан [9]. При вступлении в христианскую общину верующий должен был их оставить.
Уже в ранней христианской церкви возникла проблема организационного единства и появилось такое явление, как межконфессиональная борьба. До настоящего времени многие религиозные лидеры считают ереси и разделения явлением злонамеренным, нарочно
1 В Синодальном переводе Библии этот текст Лук 14: 23 переведён по-другому и звучит как «убеди прийти». Греческое слово ауаукааоу имеет несколько значений: принуждать, заставлять, вынуждать, понуждать, убеждать. Учитывая контекст притчи (речь идёт не о тюрьме, а о пире), более предпочтительно было использовать глагол «убеждать», тем более что выше речь шла о том, чтобы звать на пир.
спровоцированным врагами церковного единства. Архим. Сильвестр подчёркивает в работах Климента Римского акцент на увещевание против разделений и поддержание «единодушного братства» церкви. Как необходимое условие для этого он называет иерархию [22, с. 96−97]. Но историк А. П. Лебедев, описывая становление церковной иерархии, акцентирует внимание на соперничестве чинов ранней церкви между собой и отмечает, что выделение епископата в высшую степень иерархии состоялось лишь в конце II в. [16, с. 171−173]. Сама иерархия рождалась в борьбе: вначале за отделение клира от мирян (Климент — Игнатий — Поликарп), а потом между чинами за власть и положение (Герма — Ипполит). Эти фазы внутрицерковной борьбы способствовали усилению иерархии и уничтожению первоначальных «демократических» принципов церковного устройства. Споры всё чаще стали возникать по спекулятивным вопросам, выработка единого мнения по которым невозможна. Постепенно спекулятивные темы в спорах появляются всё чаще и начиная с эпохи Вселенских соборов начинают доминировать. Отношение к ним становится и определяющим в вопросе церковного единства. Появилось явление «веры святых Отцов» (ортодоксия), противостоящее всевозможным «ересям» (гетеродоксия), а организационное единство церкви приобрело исключительное значение и было возведено в культ.
Это сопрягается с введением дней «торжества православия», церковным проклятием еретиков, утверждением исключительности символов веры, а впоследствии и физическом преследовании инакомыслящих. Совершенно исключался совет ап. Павла: «Надлежит быть и разномыслиям между вами» (1Кор. 11: 19). Побеждающая сторона в споре всегда спешила к самоутверждению через унижение побеждённых, их подавление, дискредитацию и физическое уничтожение. Сильвестр в покорности иерархической власти видел проявление братской христианской любви, но в действительности это становилось лишь инструментом утверждения власти человека над другими людьми. Фракция Кирилла Александрийского, победившая на III Вселенском (Эфесском) соборе, послала константинопольскому патриарху Несторию приговор о низложении, назвав его в обращении «новым Иудой» [6, с. 266]. При этом, как замечает Ф. Шафф, с самого начала отсутствовало чёткое определение понятия «ересь», и эта проблема сохраняется до настоящего времени [26, с. 346−347]. Это, скорее, клише, а не собственно явление, имеющее рациональный смысл. Многие христианские авторы к ересям причисляли учения, возникшие до Нового Завета или в среде, не имеющей никакого
отношения к христианству. Здесь же Ф. Шафф, ссылаясь на Августина Аврелия, утверждает, что ересью являются не столько сами «ложные представления», сколько отношение к ним. Это отношение Августина к ересям указывает на его неприятие свободы совести, и именно с Августина происходит переворот в отношении Церкви к терпимости [21, с. 41].
Августин был первым влиятельным богословом, призвавшим светскую власть к борьбе с «еретиками"-донатистами. В. З. Белоли-ков, описывая перерождение взглядов Августина от первоначальной веротерпимости к полному отрицанию, утверждает, что эволюция его отношения к еретикам происходит постепенно «на основании апостериорных выводов», т. е. в силу невозможности их «исправления» иным способом [3, с. 142]. Августин объяснял этот переворот в своём сознании терапевтическими целями в отношении еретиков, «у которых благодаря греху и его расслабляющему влиянию на человека воля настолько ослабевает, что нуждается во внешнем руководителе» [3, с. 142]. Вообще, для появления «ереси» в сознании конкретных людей Августин называет две причины: духовная слабость и злонамеренное упрямство. Полемическая страсть и уверенность в правоте своих взглядов настолько захватывали Августина, что он утрачивал способность к толерантному восприятию оппонентов. По его мнению, истина очевидна, и «еретики» либо не могут, либо не хотят её признавать и пытаются «со всевозможным старанием защищать заведомую и сознательную ложь против заведомой и признанной всеми истины» [1, с. 371]. Но какими бы ни были причины «заблуждений», средство для их исправлений Августин выбирает в конечном итоге только одно — принуждение.
Авторитет Августина как богослова был настолько велик, что его идея «принудительного исправления» нонконформистов стала доминирующей вплоть до эпохи Просвещения. Биограф Августина Т. Б. Эриксен пишет о нём как о человеке переломной эпохи [28, с. 268−270]. Союз церкви и государства ещё только начинает формироваться, и «император для Августина — это христианская душа в языческом теле» [28, с. 270]. Поэтому Августина можно считать умеренным сторонником религиозного принуждения, в отличие от более поздних клерикалов, неоднократно пользовавшихся его идеями для оправдания своей неуёмной жестокости к инакомыслящим. Августин выступал и против злоупотребления императорскими законами против еретиков, видя, что жестокость этих законов и их применения нередко подталкивала несогласных к уголовным преступлениям и самоубийствам (самосожжению) [5, с. 590−591, 593].
Другой биограф Августина, В. Герье, считает, что союз церкви и государства — это наследие римских языческих традиций [5, с. 532], которыми Августин и другие не погнушались воспользоваться для обеспечения взаимных интересов обеих сторон «союзников». Как и все полемисты, Августин дорожил организационным единством церкви. Герье подробно описывает «мирные инициативы» Августина в борьбе с еретиками как поборника диспутов и местных соборов и ограниченного применения закона императора Феодосия I против еретиков, предусматривающего наложение штрафа. Августин считал, что принуждение в отношении еретиков должно заключать в себе средства исправления, а не наказания. Обращаясь к донатисту, он подчёркивает, что суть исправления в том, чтобы «убедить вас отступиться от заблуждений, чем покарать за преступление"1. В письме к Донату Августин обосновывает принуждение к вере не подавлением свободной воли человека, а противодействием злой воле. Он опирается на библейское пророчество (Пс. 71: 11) о признании величия Бога всеми народами и царями Земли. Августин пишет: «Чем более оно исполняется, тем большею властью пользуется церковь, так что теперь она не только приглашает к добру, но и принуждает к нему"2.
Не один Августин в V в. становится сторонником государственной поддержки официальной церкви. Амвросий Медиоланский тоже воспевает союз церкви и государства и ограничительные меры государственной власти против инакомыслия. Так, в «Слове на смерть императора Валентиниана» он среди достоинств Валентиниана называет отказ язычникам в возвращении гражданских прав и привилегий и восхищается его твёрдостью и изворотливым ответом язычникам [2, с. 154−155], связывающим ограничительную политику римской власти в отношении язычества с христианским благочестием и верой. Сторонник конформизма Викентий Лиринский утверждает, что осуждение еретиков за «новизну» праведно и достойно и вменяет в обязанность всем верующим, желающим быть «законными чадами матери Церкви», чтобы они крепко держались «веры Отцов», «а непотребные новизны нечестивцев проклинали, страшились их, нападали на них, преследовали их» [4]. Некоторые канонические правила соборов также предусматривали опору на внешнее принуждение для решения дисциплинарных вопросов. Так, правило V Антиохийского поместного собора предусматривало производящим беспорядки и
1 Цит. по [5, с. 572].
2 Цит. по [5, с. 581].
возмущения в церкви укрощение «внешнею властию» [7, с. 26]. Однако авторитетные толкования этого правила в основном ориентированы на милосердное отношение к отступнику и предусматривают надежду на вразумление, а не на насилие. Толкование Зонара подчёркивает: «епископам совершенно запрещено подвергать кого-либо телесному наказанию, а дозволено вразумлять одними епитимиями- а если не покоряются, передавать светской власти» [18, с. 157]. Другие толкования уклоняются от объяснения этого отрывка.
В раннехристианской мысли религиозная свобода воспринималась не только как право, как средство противостояния политическому деспотизму Римской империи, но и как часть христианской антропологии. Так, по мысли Тертуллиана, свобода вероисповедания присуща человеку по справедливости и по его естественной природе. Нельзя разграничивать религии по степени полезности и «не свойственно религии оказывать давление на религию, которую следует принимать по доброй воле» [25, с. 213]. Лишение человека свободы вероисповедания Тертуллиан называет нечестивым поведением и почитание кого-либо против воли считает бесчеловечным [27, с. 156]. Ещё ранее Ириней Лионский, рассуждая о природе человека, отмечал, что «не только в делах, но и в вере Господь сохранил свободу и самовластие человека» [10, с. 431]. Таким образом, свобода вероисповедания в раннехристианский период воспринималась как воля Божья над всем человечеством. Климент, описывая труд проповедника, подчёркивает благородство служению убеждениям, «ибо действует он согласно вере, в гражданскую жизнь привнося свою добрую волю, стремясь к истине, исследованию и научению в поисках гносиса» [11, с. 79]. Климента большинство исследователей считает одним из самых толерантных христианских писателей. Лак-танций пишет: «Не следует прибегать к насилию и несправедливости, так как религия не может подвергаться принуждению» [14, с. 348]. Эти и другие многочисленные свидетельства раннехристианских авторов подчёркивают стремление христианского богословия первых веков искать опору своего свободного существования в религиозной свободе. В этом ключе вполне объяснимы восторженное восприятие Миланского эдикта 313 г. о веротерпимости к христианам и его сверхъестественная предыстория.
После того как римские власти изменили своё отношение к христианам, появилась христианская литература, прославляющая благодеяния императоров. Несмотря на то, что впоследствии у христиан отношение к такой литературе стало неоднозначным, как и отношение к тем переменам, которые последовали за Миланским
эдиктом, всё же панегирики вполне вписываются в рамки христианского богословия. Через подобные прославления христиане хотели снискать расположение и будущих императоров в надежде обеспечить церкви безмятежное существование или даже покровительство. Церковь всё делала для своей защиты, и даже накопленный ею исторический опыт использовался для этого. Начинает развиваться христианская «философия истории», апогеем которой является труд Августина «О Граде Божьем». Фактически христианская историография на раннем этапе также служит апологетическим целям. Такие труды, как «О смерти гонителей» Лактанция, «История против язычников» Павла Орозия, были направлены на дискредитацию нравственного имиджа нетолерантных правителей. Так как история в античную эпоху имела большую воспитательную функцию и её представление было очень значительным фактором социального влияния, то распространение негативных фактов о гонителях, их нравственном облике служило разрушению их авторитета. Напротив, императоры, которые симпатизировали христианам, удостаивались панегириков, в которых возвеличивались их деяния, а их правление оценивалось как снискавшее благоволение Божье. Очень важным является здесь признание прямого участия Бога в защите христиан, в управлении историей. Все императоры-гонители получили, по мысли авторов, справедливую кару за свои злодеяния против церкви. Например, Орозий пишет: «Когда Деций открыл гонение на христиан, всю Римскую империю поразила страшная чума» [17, с. 461]. А Евсевий Памфил, описывая действия Максими-нова эдикта, направленного против христиан, с уверенностью утверждает, что «Господь, Защитник св. Церкви, не только обуздал высокомерие тирана по отношению к нам, но и послал небесную нам помощь» [8, с. 404]. И этот фактор постоянно упоминается христианскими историками как реально действующий, включённый в исторический процесс. И даже более того, фактор божественного участия в истории для них является решающим, направляющим события. Для правителей, читающих подобный труд, такой аргумент был неоспоримым. Понимая, насколько «опасно и бесполезно» преследовать христиан, правитель должен был «не гневить Бога» и свои действия координировать так, чтобы не повторять ошибок нетолерантных предшественников. Таким образом, религиозная свобода христиан освещалась волей и участием Бога и становилась «священной». И хотя со временем это свойство религиозной свободы христиан официальная церковь стала относить исключительно к
себе, восприятие религиозной свободы как священной имело огромное психологическое значение.
Описывая отношение раннего христианства к религиозной свободе, многие исследователи абсолютизируют «врождённую религиозную нетерпимость» христиан. Критерии толерантности в разные исторические периоды очень различны. Это также связано и с особенностями разных народов и культур. Христианство изначально позиционировало себя как космополитическое учение, стирающее рамки национальных, культурных и социальных различий (Кол. 3: 11). Терпимость языческого общества объясняется его плюрализмом. Корни христианской толерантности не в плюрализме, а в нравственных ценностях. Но она также имеет место быть. Всякий раз, когда христианство испытывало притеснения, оно апеллировало к свободе совести. То же делали и язычники. Они пытались вразумить христиан отказаться от религиозных преследований свидетельствами библейских примеров [25, с. 42]. Но подлинные проявления свободы совести имеют место лишь в гражданском сознании, когда принципы ценятся выше пристрастий. Руффини упоминает священника Саль-виана из Марселя, который проповедовал терпимость по отношению к своим гонителям арианам, а также языческого оратора Тимистия, защищавшего христиан, когда те подвергались гонениям. Однозначно в библейских текстах христианство не учит нетерпимости и не проповедует толерантность. Рациональнее предположить, что толерантность в христианстве — проявление христианской нравственности, а нетерпимость — клерикального фанатизма. В таких многочисленных и разнородных идеологических группах, какой является христианская церковь, присутствует и то, и другое.
За годы гонений в христианстве была выработана целая культура мученичества. Писались богословские труды, прославляющие мученичество за веру, принимались решения соборов по этому вопросу, составлялись жизнеописания мучеников и их подвигов, появлялись секты, возводившие мученичество в культ и даже появилось разделение христианского сообщества на категории по отношению к мученичеству. Мученики воспринимались как отважные, решительные и убеждённые христиане. Мироощущение мучеников иерархично, и конфессиональные связи и ценности в нём абсолютно доминируют над всем остальным [19, с. 33]. Очень быстро оно стало выгодным и почётным и открывало путь к авторитету и власти в церкви. Утрата христианством статуса преследуемой религии и поддержка церкви государством, с одной стороны, способствовала большому притоку прозелитов, а с другой — вынужденному смещению богословских ак-
центов в отношении мученичества. Постепенно уже сама христианская церковь из преследуемой превращается сначала в союзницу государства в преследовании инакомыслящих, а затем и в церковь-гонительницу. И всё же нетерпимость — это социально-этическая категория, а не богословская, но многие лидеры христианства начиная с V в. сочли возможным и даже предпочтительным поддержку фанатизма, особенно у новообращённых. В фанатизме церковь нашла самое действенное средство «воцерковления». Новообращённые обычно активно осваивают ценности религии. Это часто ассоциируется с библейским понятием «первой любви к Богу» (Откр. 2: 4). Но с окончанием эпохи гонений многочисленные прозелиты-фанатики утратили одну из важнейших возможностей доказательства своей веры — мученичество и исповедничество. Мученичество считалось идеальным средством доказательства преданности христианству1. Исповедниками считались христиане, пережившие тюремное заключение и пытки, но не изменившие убеждениям [19, с. 26]. Почёт, проявляемый к этим категориям верующих в христианстве, становился для многих неофитов мотивационным фактором приобщения к «делу Церкви». Фанатичная интолерантность компенсировала утраченные позиции в инициации. Новая религия обязывала доказывать своё обращение. Для многих этим «доказательством» стала борьба с прежней религией и её сторонниками. Историческими отголосками этого стали всевозможные обряды отречения, как отдельные, так и включённые в церемонию крещения, практикуемые до настоящего времени2. И как в языческом Риме по отношению к христианам, так и впоследствии в христианском Риме по отношению к язычникам и еретикам нетерпимость культивировалась, прежде всего, политическими решениями.
Фанатизм нашёл в христианском эксклюзивизме благоприятные условия для развития идей религиозной нетерпимости [24, с. 40]. Язычники, принуждая христиан приносить жертвы, не требовали от них отречения от своей веры [19, с. 32], как впоследствии делали христиане по отношению к язычникам. Но христианский менталитет совершенно отличался от языческого и ориентировался в основном на апокалиптические мотивы, отсутствующие в античном паганизме. В раннехристианском менталитете важнейшим компонентом были эсхатологические парадигмы, о чём свидетельствует большой пласт
1 Это подчёркивал и обычно применяемый к мученикам термин martyr (изм. лат.) -«свидетель».
2 Сюда же следует отнести сокращение испытательного срока для крещаемых и праздники триумфа (торжества) православия над еретиками, отмечаемые до сих пор.
апокалиптической литературы и апокалиптические чаяния раннехристианских мучеников, записанные в их актах. Пресвитеры постоянно внушали рядовым верующим скорое пришествие Христа и установление Тысячелетнего царства справедливости. Изменения в положении христиан, последовавшие за принятием Миланского эдикта и окончанием самых тяжёлых гонений Диоклетиана, в христианстве того времени воспринимались часто как исполнение пророчеств. С языческим прошлым отождествлялось всё самое непривлекательное, в языческой культуре и верованиях не усматривали ничего ценного. Поэтому нетерпимость к язычеству становилась своеобразной борьбой со злом, также выраженной в поздней мифологеме о единоборстве героя с драконом. В христианско-языческом диалоге почти отсутствовали1 тенденции к взаимопониманию. Обе стороны длительной дискуссии не хотели усматривать перспектив сосуществования.
Список литературы
1. Августин. Творения: в 4 т. Т. IV. — О Граде Божием (Кн. XIV-XXII) -СПб.: Алетейя, 1998. — 586 с.
2. Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии и другие творения. -М., 1997. — 205 с.
3. Белоликов В. З. Литературная деятельность блаж. Августина против раскола донатистов. — Киев, 1912. — 146 с.
4. Викентий Лиринский Рассуждение о вере. [Электр. ресурс]. — URL: http: //www. krotov. info/acts/05/2/434_vice. html.
5. Герье В. Блаженный Августин. — М., 1910. — 682 с.
6. Деяния Вселенских соборов. Т. I. — Казань, 1910. — 404 с.
7. Деяния девяти поместных соборов. — Казань, 1901. — 156 с.
8. Евсевий Кесарийский. Церковная история. — СПб., 2013. — 544 с.
9. Ипполит Римский. Апостольское предание, 16. [Электр. ресурс]. -URL: http: //www. biblicalstudies. ru/Lib/Father3/Hyppolitus3. html.
10. Ириней Лионский, св. — Творения (Библиотека Отцов и Учителей Церкви). — Изд-во «Паломник», «Благовест», 1996.
11. Кипарисов В. Ф. О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории церкви и государства с I по IX в. Вып. I. — М., 1883. — 386 с.
12. Климент Александрийский. Строматы. Т. 1 (Кн. 1−3). — СПб., 2003. -544 с.
13. Книга еретиков: антология / сост., предисл., коммент. Д. Бирюкова. -СПб., 2011. — 474 с.
14. Лактанций. Божественные установления. Кн. I-VII. — СПб., 2007. -512 с.
1 Со стороны христианства, пожалуй, лишь за исключением Климента Александний-ского.
15. Лактанций. О смертях преследователей. — СПб., 1998. — 280 с.
16. Лебедев А. П. Братья Господни: Исследования по истории древней Церкви. — СПб., 2010. — 352 с.
17. Павел Орозий. История против язычников. Кн. I-VII. — СПб., 2004. -544 с.
18. Правила святых поместных соборов с толкованиями. — М., 2000. — 876 с.
19. Рим и христианские мученики (реалии античности и духовная традиция) / В. А. Федосик [и др.]. — Минск, 2012. — 171 с.
20. Ранние отцы церкви. Антология. — Брюссель, 1988. — 734 с.
21. Руффини Ф. Религиозная свобода: история идеи. — М., 1995. — 144 с.
22. Сильвестр (архим.) Учение о Церкви в первые три века христианства (исторический очерк). — Киев, 1872. — 363 с.
23. Стецкевич М. С. Религиозная толерантность и нетерпимость в истории европейской культуры. — СПб., 2013. — 430 с.
24. Стецкевич М. С. Свобода совести. — СПб., 2006. — 299 с.
25. Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. Апологетик. К Скапуле. — СПб., 2005. — 256 с.
26. Шафф Ф. История Христианской церкви, Т. II. — СПб., 2010. — 589 с.
27. Шафф Ф. История Христианской церкви, Т. III. — СПб., 2010. — 688 с.
28. Эриксен Т. Б. Августин. Беспокойное сердце. — М., 2003. — 384 с.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой