Проблематика греха в «Записках из подполья»

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость новой

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 130. 2: 82
О. В. Панкратьев Проблематика греха в «Записках из подполья»
В данной статье работа Достоевского «Записки из подполья», рассматривается в свете религиозной проблематики, связанной с темой греха, придающей мысли писателя глубоко экзистенциальный характер.
The article addresses the book & quot-Notes from Underground& quot- by F. Dostoyevsky and analyses this work from the religious perspective of the topic of sin which forms a deep existential impulse by the writer.
Ключевые слова: грех, подполье, Достоевский, Шестов, свобода, ответственность, светская этика, экзистенциализм.
Key words: sin, underground, Dostoyevsky, Shestov, freedom, responsibility, secular ethics, existentialism.
«Записки из подполья» — одно из самых загадочных произведений Достоевского, предвосхищающее собой те проблемы, с которыми столкнется экзистенциальная философия в XX веке. Задуманное как критика «теории разумного эгоизма» [14, с. 59] данное произведение всем своим пафосом утверждает такое понимание человека и его свободы, которое будет востребовано именно в экзистенциализме. Однако сугубо экзистенциалистский взгляд на «Записки… «, исходящий из несводимости человека с его иррациональной свободой к какой-либо теории, упускает из вида глубоко религиозную проблематику данной работы, связанную, прежде всего, с темой греха. И хотя само слово «грех» в первой, наиболее важной части, «Записок .» не присутствует, все так или иначе здесь указывает именно на него. Пользуясь выражением Люсьена Гольдмана, можно сказать, что грех здесь присутствует и отсутствует одновременно, или присутствует в своем отсутствии, подобно Богу у Паскаля [3, с. 44]. Неслучайно именно Паскаль задает тон новому анонимному освещению «тайны» первородного греха, без обращения к которой «человек становится непостижимее самой тайны» [13, с. 147]. Проблематика «Записок из подполья» достигает своей наибольшей остроты как раз потому, что выражает на светском языке проблемы, которые выходят за пределы светской тематики. В России, не знавшей Тертуллиана и Августина, именно Достоевский, по словам Владимира Кантора, взял на себя их роль более, чем другие мыслители [8, с. 32]. В лице Достоевского свет-
© Панкратьев О. В., 2012
ская мысль не просто соприкоснулась с мыслью религиозной, а взяла на себя всю ее тяжесть и глубину, связанную, прежде всего, с темой греха. Именно скрытое или анонимное присутствие греха в «Записках из подполья» придает им подлинно экзистенциальный накал. Грех здесь не назван по имени, поскольку еще должен быть осознан как грех во всей его глубине.
Проблематика греха заявляет о себе уже с самых первых слов исповеди героя, а точнее, антигероя «Записок … «: «Я человек больной… я злой человек» [4, с. 99]. Лев Шестов справедливо замечает, что подобным языком говорят о себе прославленные святые, чья святость неотделима от сознания греха:
«Все они считали себя «самыми» — непременно самыми — безобразными, гнусными, пошлыми, слабыми, бездарными существами на свете. Бернард Клервосский, св. Тереза, ее ученик Джиованни дель Кроче и кто угодно из святых до конца своей жизни все были в безумном ужасе от своей ничтожности и греховности» [17, с. 38].
При этом уже само отождествление болезни и морального зла не может не наводить на мысль о грехе. Только надо учесть, что грех при всех своих физических проявлениях подразумевает болезнь воли. Но разве не то же самое говорит и подпольный человек, который не хочет лечиться «со злости»? Грех — это не просто болезнь, но в гораздо большей степени внутреннее согласие на эту болезнь, переходящее в волевое упорство: «Печенка болит, так вот пускай же ее еще крепче болит!» [4, с. 99]. Конечно, у злого человека даже очень может болеть печень и делать его еще злее, но подпольный человек болеет и злится именно по своей воле. Этого-то как раз и не хочет видеть светская этика («ну-с, вы не изволите этого понимать»), как правило, ищущая злу в человеке бесконечные оправдания: те же болезни, условия жизни и т. д. «Попытка реабилитации прав подпольного человека [16, с. 254]», к которой Шестов сводит историю перерождения взглядов Достоевского, может быть понята как попытка реабилитации права на осознание греха. Весь героизм «подпольного» антигероя как раз и состоит в том, что он идет в глубину своих «хотений», не стесняясь быть свободным там, где быть свободным постыднее всего. Неслучайно в конце первой части «Записок.» он замечает, что есть в жизни каждого человека такие вещи, «которые даже себе человек открыть боится, и таких вещей у всякого порядочного человека довольно-таки накопится. Т. е. даже так: чем более он порядочный человек, тем более у него их и есть» [4, с. 252]. Порядочность в данном случае значит сужение человеческого сознания до таких пределов, в которых оно оказывается совершенно невосприимчивым к реальности греха, властвующего над человеком как раз в силу того, что
он его не видит1. При этом только в трагической глубине сознания греха раскрывается и глубина человеческой свободы. Признать глубину свободы, значит признать глубину греха, но именно этого не может допустить светская этика и светский гуманизм, чью тайную мысль раскрывает у Достоевского возглас Дмитрия Карамазова: «Широк человек, я бы сузил». До каких пределов можно сузить человека, его брат Иван показывает в своей «Поэме о Великом Инквизиторе». Филантропия Великого Инквизитора прямо пропорциональна неуважению к человеку как к свободному существу: «Уважая его менее, менее бы от него и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его. Он слаб и подл» [5, с. 234]. Подобная уничижительная характеристика нивелирует любой человеческий порок. Герой «Записок.» какое-то время следует этой же логике, хотя и не без внутреннего отвращения:
«Да в том-то и состояла вся штука, в том-то и заключалась наибольшая гадость, что я поминутно, даже в минуту самой сильнейшей желчи, постыдно сознавал в себе, что я не только не злой, но даже и не озлобленный человек, что я только воробьев пугаю напрасно и себя этим тешу» [4, с. 100].
Самобичевание «подпольного человека» неожиданно переходит в самооправдание, которое, тем не менее, не является всего лишь особенностью его капризной натуры. Каким бы капризным ни был этот персонаж, речь здесь идет не столько о нем самом, сколько о сознании греха -сознании, обладающим своей внутренней диалектикой. Для светского понимания грех представляется почти всегда чем-то незначительным, тем, что можно всегда поправить или чему вообще не стоит придавать особого значения. «Все мы грешны», — так обычно говорят люди, подразумевая простительность и незначительность того, что они называют «грехом» или «грехами». Нравственное сознание светского человека по-настоящему пробуждается лишь со словом «преступление», делающим для него понятие греха либо избыточным, либо легковесным. «Подпольный человек», взглянув на себя с позиций светского сознания, так же не видит в себе ничего такого, что могло бы всерьез подвести его
1 О специфике власти греха над сознанием человека хорошо говорит Константин Иванов: «Эта власть выражает себя и торжествует в нашей неспособности ее видеть, она воплощается в «естественной» убежденности, что ее нет и быть не может» [6, с. 160].
2 Когда Набоков бросает Достоевскому резкий упрек, что тот свел за чтением писания блудницу и убийцу, он только воспроизводит логику светского человека, согласно которой тяжесть такого «греха», как блуд, несравнима с тяжестью преступления: «Жестокое и бессмысленное преступление Раскольникова и отдаленно не походит на участь девушки, которая, торгуя своим телом, теряет честь. Убийца и блудница за чтением Священного Писания — что за вздор!» [10, с. 190].
под характеристику «злого» или «доброго». Язык светской этики оказывается бессилен определить человека посредством однозначных определений:
«Я не только злым, но даже и ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым» [4, с. 100].
Эта неспособность «подпольного человека» стать хоть кем-то, поскольку «стать кем-то может только дурак», найдет свое продолжение в экзистенциализме Сартра, для которого человек — это свобода, несводимая к каким-либо определениям. Однако герой «Записок.» не может определить себя именно с позиций светской этики, чьи характеристики не идут вглубь человеческой воли. Отделение воли от сознания приводит к тому, что сознание уже не видит различий между добром и злом, поскольку это различие, как еще заметил Кьеркегор, подразумевает волю с ее этическим выбором [9, с. 215]. При этом исчезает различие не только между добрым и злым, но и между высоким и низким, великим и мелким. Именно на отмирание последних оппозиций в светской этике, подразумевающих аристократические ценности или ценности благородства, указывает Ницше, восклицая о человеке: «Ах, его злое так ничтожно! Ах, его самое лучшее так ничтожно!» [12, с. 139]. «Подпольный человек» доводит исходные посылки светского гуманизма до логического конца. Если этика теряет свое религиозное измерение, отказываясь видеть низость греха, она уже не видит как подлинного величия человека, так и его ничтожества, о чем опять-таки, предвосхищая Достоевского, говорил Паскаль:
«Опасно слишком много указывать человеку на его сходство с животными, не показывая ему его величия. Опасно также слишком часто обращать его внимание на его величие, не напоминая о его ничтожестве. Опаснее всего его оставлять в неведении того и другого» [13, с. 79].
Антигерой «Записок.» в конечном итоге как раз и оказывается в полном «неведении того и другого», т. е. великого и ничтожного. Вот почему так незначительно все, что делает, а точнее, мог бы сделать человек подполья. Его мысль убивает в зародыше любое действие, любой поступок, поскольку все это уже не имеет смысла перед лицом сознания, предавшего собственную глубину. Причем сама эта редукция нравственного сознания к плоскости сугубо светских критериев соответствует внутренней диалектике сознания греха, утаивающего свою власть над человеком. Сам грех являет себя сознанию как что-то незначительное, повседневное, что даже не стоит и замечать. Какая же сила может разоблачить в сознании человека утаивающий себя грех, если сознание в упор отказывается его видеть? Ответ, представленный в «Записках. «, глубоко чужд духу светского гуманизма. Отказываясь вынести хоть ка-
кое-нибудь этическое определение в свой адрес, замыкаясь на уровне чистого сознания, «подпольный человек» делает крайне парадоксальное признание, важность которого трудно переоценить:
«Чем больше я сознавал о добре и всем этом «прекрасном и высоком»,
тем глубже я и опускался в мою тину и тем способнее был совершенно
завязнуть в ней» [4, с. 102].
Оказывается, сознанию этого персонажа все же ведомы те идеалы, к которым надо стремиться, однако уже одно сознание их погружает героя «Записок.» в ту тину, из которой ему уже почти невозможно выбраться. Получается, что нравственные и какие угодно идеалы не возвышают этого человека над всем происходящим, а влекут на дно, словно играя с ним злую шутку. Если данное признание не рассматривать в контексте осознания греха, то все сказанное останется совершенно непонятным и даже не заслуживающим внимания. Только признав, что речь здесь идет именно о грехе, поработившем человеческую волю (Лютер), мы сможем понять внутреннюю логику этого текста. Герой «Записок.» всерьез осознает свое падение лишь тогда, когда пытается направить все свои мысли к тем идеалам, которые не просто являются недостижимыми, но и губительными для него в своей недостижимости. С точки зрения светской этики подобное невозможно. Известная формула Канта «должен, значит, можешь» при всей ее категоричности выражает одну простую мысль, которую трудно оспорить: этика не требует от человека ничего невозможного. Даже недостижимые идеалы всего лишь подразумевают возможность бесконечного совершенствования себя в этой и в той жизни, если таковая все-таки существует. Ведь именно по этой причине Кант и принял постулат о бессмертии души [7, с. 226]. Но чтобы прекрасные и высокие идеалы могли погубить человека, который к ним стремится, — этого как раз никакая светская этика понять не может и не хочет. Следуя даже не за Кантом, который все же говорил о радикальном зле, а за Пелагием, она исходит из веры в то, что человек может стать лучше (а если есть Бог, и спастись) по собственной воле, если, конечно, он этого захочет. Нежелание человека стать лучше — это его свободный выбор, с которым необходимо считаться, но стоит человеку только пожелать, и он спасет себя сам. Именно эта — самоочевидная и столь понятная — установка нашего сознания опровергается признанием антигероя «Записок.». Человек не может спастись своими силами. «Стоит пожелать», как выясняется, стоит для него слишком дорого, поскольку он тут же начинает желать обратного. Хотя он и понимает, что желание «прекрасного и высокого» несравненно лучше противоположного, противоположное желание овладевает им отнюдь не потому, что оно лучше, а лишь потому, что оно сильнее. Конечно, светская этика вновь попытается нас успокоить и скажет, что мы просто этого недостаточно желаем, но «стоит нам пожелать больше», как тут же все вопросы
разрешатся сами собой. Однако здесь-то и встает проблема, справиться с которой светской этике не под силу: а как можно пожелать чего-то больше, если в себе такого желания не находишь? Как можно пожелать чего-то желать? — именно подобный вопрос задает в своей «Исповеди» Блаженный Августин, уже здесь обозначив исходную точку своего «ан-типелагианства"1. Кто может пробудить в человеке это «большее желание»? Ответ христианства здесь однозначен: только Бог, действующий в нас посредством своей благодати. Устремленность человеческого сердца к Богу подразумевает и ответное действие самого Бога в человеческом сердце, что прекрасно выражают парадоксальные слова, обращенные к Иисусу: «Верую в Тебя Господи, помоги моему неверию» (Мк. 9, 24). Автономное стремление ко всему «высокому и прекрасному» обречено именно потому, что все «высокое и прекрасное» безучастно к человеку, оставляя его наедине со своими и только своими желаниями и страстями. Ненависть Достоевского к либералам, о которой говорит Шестов, такая же по своей сути, как и ненависть Августина к стоикам [17, с. 217−219], подразумевает ненависть к автономным идеалам, неотделимым от автономного стремления к их достижению. Но именно автономное стремление к совершенству, обреченное на провал без содействия благодати, открывает «подпольному человеку» всю власть греха над его волей. Признание героя «Записок.» как раз и являет собой яркий пример познания греха, но без надежды на спасение. Однако только потому, что «Записки.» не оставляют подпольному человеку никакой надежды на спасение, можно всерьез говорить о том, что это спасение ему может дать только Бог. «Прекрасное и высокое» здесь играет ту же самую роль, какую у апостола Павла играет закон, которым познается грех (Рим. 3, 20). Закон дан падшему человеку не для того, чтобы он его исполнил, а лишь для того, чтобы, отчаявшись в собственных силах, он обратился к Богу, о чем позже скажет Лютер:
«Ведь его плод, его дело, долг закона в том, что он — свет для неразумных и слепых, но такой свет, который показывает болезнь, грех, зло, смерть, преисподнюю, гнев Божий, но не помогает, не избавляет от них. Хватит того, что он показал. Тогда человек, познав болезнь греха, скорбит, сокрушается и даже впадает в отчаяние. Нужен, действительно, иной свет, такой, который укажет средство для исцеления» [10, с. 514].
1 «Душа приказывает душе пожелать: она ведь едина и, однако, она не делает по приказу. Откуда это чудовищное явление? И почему оно? Приказывает, говорю, пожелать та, которая не отдала бы приказа, не будь у нее желания — и не делает по приказу. Но она не вкладывает себя целиком в это желание, а следовательно, и в приказ. Приказ действен в меру силы желания, и он не выполняется, если нет сильного желания» [1, с. 205].
Вместо кантовского «должен, значит, можешь» здесь действует совсем другая установка, которую следует выразить так: «должен, значит, не можешь без Бога». Когда герой «Записок.» вместо того, чтобы устремиться ко «всему высокому и прекрасному», еще больше увязает в собственной тине, он только в этот момент начинает осознавать всю силу поработившего его греха, приводящую его в отчаяние. «Сверхнигилизм» «подпольного человека» неотделим от фиксации своей ничтожности [14, с. 161−165]. Однако и здесь ничтожное, или грех, пытается ускользнуть от своего разоблачения, вновь возвращаясь внутрь себя:
«Но главная черта была в том, что все это как будто не случайно во мне было, а как будто ему и следовало так быть. Как будто это было мое самое нормальное состояние, а отнюдь не болезнь и не порча, так что, наконец, у меня и охота прошла бороться с этой порчей» [4, с. 102].
Грех, казалось бы, вновь становится чем-то несущественным, но проблема в том, что герой «Записок.» уже прекрасно осознает всю его хитрость. Он понимает, что «нормальность» данного состояния совсем не так нормальна, но только свидетельствует о порабощенности его воли. Каким образом власть греха над его волей может быть окончательно раскрыта? «Подпольный человек» не медлит с ответом, начиная говорить о каком-то странном наслаждении, которое он испытывал от совершения очередного неприглядного деяния:
«. до того доходил, что ощущал какое-то тайное, ненормальное, подленькое наслажденьице возвращаться, бывало, в иную гадчайшую петербургскую ночь к себе в угол и усиленно сознавать, что вот и сегодня сделал опять гадость, что сделанного опять-таки никак не воротишь, и внутренно, тайно, грызть себя за это зубами, пилить и сосать себя до того, что горечь обращалась наконец в какую-то позорную, проклятую сладость и наконец — в решительное, серьезное наслаждение! Да, в наслаждение, в наслаждение! Я стою на том» [4, с. 102].
Почему речь заходит о наслаждении? Ответ прост: только наслаждение выдает самое сокровенное в человеке — то, чего он по-настоящему хочет. Наслаждение — это не что-то вторичное по отношению к воле, а ее изнанка. Даже если воля полностью подчинена власти греха, воспринимая эту власть уже как природную необходимость, наслаждение становится для нее единственным и самым страшным свидетелем обвинения, говорящим каждому не «ты это сделал», а «ты этого хотел». Наслаждение, или удовольствие, будучи моим, вопреки всей формальной этике Канта, имеющей дело со всеобщим, только и может сделать меня по-настоящему ответственным за то, за что я совсем не хочу отвечать. Легко оправдаться в собственных глазах за совершенный проступок и даже преступление, пока не признаешь, что все это тебе приносит удовольст-
вие1. Убийцу может оправдать его работа (палачом, солдатом), но не удовольствие от нее. Мало того, удовольствие, или наслаждение, как показывают «Записки. «, выражает свободу воли даже там, где, как кажется, говорить об этой свободе уже не приходится. Если все происходит по необходимости, но мы получаем от этой необходимости удовольствие, значит, уже тем самым мы даем внутреннее согласие на эту необходимость, утверждаемую нашей свободой. Вот почему разговор о постыдном наслаждении у героя «Записок.» так тесно переплетен с разговором о невозможности стать другим:
«. наслаждение было тут именно от слишком яркого сознания своего унижения- оттого, что уж сам чувствуешь, что до последней стены дошел- что и скверно это, но что и нельзя тому иначе быть- что уж и нет тебе выхода, что уж никогда не сделаешься другим человеком- что если б даже и оставалось еще время и вера, чтоб переделаться во что-нибудь другое, то, наверно, сам бы не захотел переделываться.» [4, с. 102].
И хотя тут же «подпольный человек» говорит, что «и переделываться может быть не во что», главное им уже сказано: он сам не хочет быть другим. После этого разговор о необходимости в отношении его воли теряет всякое значение, поскольку, даже если герой «Записок.» и лишен выбора, он его и не хочет. Что это значит с этической точки зрения, как не то, что герой-антигерой «Записок.» считает себя ответственным за то, что с точки зрения светской этики под ответственность не подпадает, а именно, необходимость. Самое безответственное в человеке с точки зрения кантовской этики — удовольствие — в «Записках из подполья» становится ответственным за необходимость, которая, по Канту, никак не пересекается с нашей свободой, как мир феноменальный не пересекается с миром ноуменальным. Напротив, герой «Записок.» только и ждет, чтобы бросить вызов этой самой необходимости, ставшей перед ним каменной стеной. Глубокое, по сути своей, религиозное осознание греха выводит мысль «подпольного человека» на тот простор, где рушатся все преграды, отделяющие его волю от той объективной реальности, перед лицом которой замолкает светская этика. Неслучайно в какой-то момент ему начинает казаться, что и в каменной-то стене он «чем-то сам виноват», т. е. несет ответственность за факты, перед которыми смиряется наука, но не вера и не человеческое сердце. Таким фактом, с которым не может смириться нравственное сознание человека, является, прежде всего, факт смерти, а точнее, смерть, понимаемая как факт. Вот почему «дважды два четыре есть уже не жизнь, а начало смерти» [4, с. 118]. Человек смиряется не перед смертью, а перед ее фактом. Бунт
1 Так же и добродетель неотделима от удовольствия или радости, на что указывал Аристотель: «Не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, кто не радуется правому, а щедрым — того, кто не радуется щедрым поступкам…» [2, с. 67].
против стены — это в конечном итоге бунт человека против непроницаемой для смысла фактичности смерти, примером чему будет позднее творчество Достоевского, постоянно перекликающееся с идеями Николая Федорова. Там, где человек берет на себя ответственность за грех, распространяющуюся и на законы природы, он, так или иначе, берет на себя ответственность за смерть. В «Записках из подполья» эта ответственность выразит себя в бунте против всесилия объективных фактов или законов, смирение перед которыми подменяет собой нравственное сознание человека.
Список литературы
1. Августин. Исповедь, М.: Renaissance, 1991.
2. Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 3. — М.: Мысль, 1983.
3. Гольдман Л. Сокровенный Бог. — М.: Логос, 2001.
4. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 5. — Л.: Наука, 1973.
5. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 14. — Л.: Наука, 1973.
6. Иванов К. Умилостивление и гнев // Искупление. Материалы второго международного симпозиума христианских философов. — СПб.: Высш. рели-гиозно-философ. шк., 1999.
7. Кант И. Критика практического разума. — СПб.: Наука. 1995.
8. Кантор В. Судить божью тварь. Пророческий пафос Достоевского. -М.: Росспэн, 2010.
9. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. — Ростов-н/Д: Феникс, 1998.
10. Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. — М.: Наука, 1986.
11. Набоков. Лекции по русской литературе. — М.: Независимая газета,
1999.
12. Ницше Ф. Собр. соч.: в 2 т. Т 2. — М.: Мысль, 1990.
13. Паскаль Блез. Мысли. — М.: REFL-book, 1994.
14. Сапронов П. А. Очерки русского нигилизма. — СПб.: Гуманит. акад. ,
2010.
15. Сканлан Д. Достоевский как мыслитель — СПб.: Академ. проект, 2006.
16. Шестов Л. Избранные сочинения. — М.: Ренессанс, 1993.
17. Шестов Л. Соч.: в 2 т. Т. 2. — М.: Наука, 1993.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой