Проблема «Традиции – инновации» и генезис научно-инновационных субкультур (культурно-цивилизационный контекст)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 130. 2
ПРОБЛЕМА «ТРАДИЦИИ — ИННОВАЦИИ» И ГЕНЕЗИС НАУЧНО-ИННОВАЦИОННЫХ СУБКУЛЬТУР (КУЛЬТУРНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ КОНТЕКСТ)
В.С. ИГНАТОВА1), В.П. РИМСКИЙ2
Белгородский государственный институт искусств и культуры e-mail: v-day@mail. ru 2) Белгородский государственный национальный исследовательский университет e-mail: rimskiy@bsu. edu. ru
В статье рассматривается проблема научно-инновационных субкультур. Разрабатывается методология культурно-цивилизационной типологии и исследования генезиса и институциализа-ции научно-инновационных субкультур, основанная на развитии идей и концептов М. К. Петрова.
Ключевые слова: инновации, субкультура, наука, цивилизация.
Инновации как философская проблема Проблемы инноватики и инновационного развития социума сравнительно недавно выделились в качестве особой области междисциплинарных исследований. Создание основ инноватики как междисиплинарного знания можно отнести к началу ХХ века — это, прежде всего, труды философски мыслящих экономистов и социологов Й. Шумпетера и Н.Д. Кондратьева1, хотя внимание к социальной роли науки в инновационном развитии социально-экономических субъектов и мировой системы в целом мы можем найти в работах К. Маркса, М. Вебера, В. Зомбарта и других классиков общественных наук.
Из новейших фундаментальных работ в сфере инноватики следует отметить труды таких зарубежных экономистов и социологов, как Дж. Залтмен, Р. Данкан, П. Ф. Дракер, Л. Водачек, О. Водачкова, Дж. Мартино, Б. Санто, Б. Твисс, Э. Янч, Ф. Янсена и др. Можно выделить и работы отечественных ученых Э. А. Гейгера, А.В. Лама-нова, Н. Л. Маренкова, Б. Ф. Усманова, А. Н. Фоломьева и многих других, в которых мы находим непосредственное обращение к различным проблемам инноватики. В качестве наиболее интересных исследований инновационной деятельности, имеющих
1 См.: Шумпетер Й. А. Теория экономического развития. — М.: Прогресс, 1982- Кондратьев Н. Д. Проблемы экономической динамики. — М., 1989.
2 См.: Zaltman G., Duncan R., Holbek J. Innovations & amp- organizations. — Malabar, Fla.: R.E. Krieger, 1984- Драккер П. Ф. Управление нацеленное на результаты: Пер. с анг. — М., 1994- Водачек Л. Стратегия управления инновациями на предприятии. — М.: Экономика, 1989- Водачек Л., Водачкова О. Стратегия управления нововведениями на предприятии. — М: МНИИПУ, 1988- Мартино Дж. Технологическое прогнозирование. — М.: Прогресс, 1997- Санто Б. Инновация как средство экономического развития. -М.: Прогресс, 1990- Твисс Б. Управление научно-техническими нововведениями. — М.: Экономика, 1989- Янч Э. Прогнозирование научно-технического прогресса. — М.: Прогресс, 1974, Янсен Ф. Эпоха инноваций: Пер. с анг. — М., 2002. — С. 44−45 и др.
отношение к рассматриваемой проблематике в социокультурном контексте, можно отнести работы таких ученых, как И. Г. Балабанов, О. Э. Бессонов И.В. Волкова, М. К. Горшков, А. В. Громов, И. А. Гундаров, Г. М. Залозная, B.C. Кабаков, П. В. Касьянов,
Н. Я. Лактионов, О. Г. Леонов, В. А. Литвинов, А. В. Мартынов, К. И. Микульский, Л. Н. Оголевой, В. Н. Соловьев, Н. А. Стульба, А. Н. Фоломьев, А.С. Эпштейн3 и многих других, в которых рассматриваются различные аспекты формирования моделей инновационных процессов, циклы инновационной деятельности, социальные проблемы сопротивления инновациям и т. д.
Собственно, научные инновации и возникающие на их основе технологии можно представить как нововведения в науке, производстве, управлении и, в целом, в культуре, распространение и применение которых удовлетворяет потребности индивида, различных социальных групп, общества в целом и вызывает экономические, социальные, культурные, ментальные и другие позитивные изменения, определяющие динамику современного общества.
Однако проблемы инноватики, к сожалению, только в последнее время входят в сферу философско-категориального осмысления. В частности, этому была посвящена тематика III Культурологического конгресса — «Креативность в пространстве традиции и инновации» (Санкт-Петербург, ноябрь 2010 г.), конференция, проведенная Институтом философии РАН совместно с БелГУ4. Выступая на этой конференции в дискуссии, мы отметили, что, к сожалению, не востребована концепция инноватики и научного производства знания замечательного ростовского ученого М.К. Петрова5, который впервые дал не только актуальное, философско-категориальное осмысление инновационного развития науки и индустриального общества, стал одним из родоначальников отечественной философии науки в строго дисциплинарном понимании, но и поставил проблемы инноватики в философско-культурологическом измерении.
Опираясь на идеи М. К. Петрова как одного из родоначальников отечественной культурологии, имеет смысл соотнести тематический ряд инноватики с более фундаментальными концептами культуры и цивилизации, которые получили развитие в нашей философии за пределами марксисткого дискурса также в работах замечательного ростовского науковеда и философа. Мы, переинтерпретируя идеи и концепты культурологи и философии науки М. К. Петрова и наш собственный опыт их целост-
3 Балабанов И. Г. Инновационный менеджмент. — СПб., 2000- Волкова И. В. Инновационная деятельность как концепция современного менеджмента // Материалы Межрегиональной научно-практической конференции «Инновационные процессы в области образования, науки и производства». Т. 2. — Казань, 2004. — С. 330 — 332- Кабаков B.C., Порховник Ю. М., Зубов И. П. Менеджмент: проблемы — программа -решение. — Л., 1990- Инновационный менеджмент: Учеб. пособие /под ред. Л. Н Оголевой. — М., 2003- Ламанов А. В. Вынужденный монополизм: Социологические аспекты инновационной деятельности. -М., 2001. — С. 92−93- Маренков Н. Л. Инновации. — М., 2004. — С. 17- Румянцева Е. Е. Инновационный тип управления как основа ускоренного развития России // Государственная служба. — 2005. — № з. — С. 125 — 133- Стульба Н. А. Инновационный менеджмент в системе социального управления в условиях переходного периода: Автореф. дис. … канд. сициол. наук. — Орел, 2001- Титов А. Б. Маркетинг и управление инновациями. — СПб., 2001- Усманов Б. Ф. Социальная инноватика. — М., 2007. — С. 96- Фоломьев А. Н., Гейгер Э. А. Менеджмент инноваций: Теория и практика. — М., 1998. — С. 12- и др.
4 См.: Проблемы российского самосознания: архаическое, традиционное и инновационные начала, 4-я Всероссийская конференция, 27−28 мая 2009 г. (Москва-Белгород). — М., 2010.
5 См.: Петров М. К. Самосознание и научное творчество. — Ростов н/Д, 1992- Петров М. К. Историкофилософские исследования. — М., 1996- Петров М. К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. — М., 2004, и др.
6 ~ ~ ~ ~ ного прочтения, попытаемся выстроить некоторый понятийный ряд, позволяющий
прояснить смыслы «инновационности» в современном контексте.
Креативные инновации культуры и репродуктивные нововведения цивилизации
Во-первых, необходимо отметить, что философско-культурологическая (цивилизационная) методология, заменив в последние двадцать лет формационную парадигму, не устранила ее главного «греха» — исторического материализма (догматизма). Многие отечественные авторы, применяя концепты «культуры» и «цивилизации» к интерпретации конкретно-исторических фактов, всерьез полагают, что в их собственных текстах и отражается некая культурно-историческая «онтология». Однако речь может идти лишь об идеальных типах в веберовском понимании, которые помогают нам вычленить те или иные культурно-цивилизационные типы и выстроить некоторые концепты лишь на основе системных аналогий, системных закономерностей, которые в какой-то степени являются индифферентными по отношению к содержательным (и идеологическим!) характеристикам эмпирических, конкретноисторических систем, изучаемых специальными науками. Подобное разделение формальных, системных закономерностей и содержательных, субстанциональных закономерностей позволяет избежать, на наш взгляд, того греха историцизма, в котором К. Поппер упрекал (не без основания!) почти все без исключения теории культурноисторического процесса.
Для нас попытка построения той или иной классификации культурноцивилизационных идеальных типов носит, прежде всего, прикладной, инструментальный методологический характер. Интерпретативное вычленение социокультурной целостности и помещение ее как уникального феномена в культурноцивилизационный континуум помогает нам преодолевать те «историцистские» (историко-материалистические) схемы, которые по-прежнему господствуют в современной отечественной философии, культурологи и других социально-гуманитарных науках.
Особенно наглядно подобный прямолинейный историцизм проявляется в построениях отечественных исследователей, для которых российский культурноцивилизационный тип во всех его трансформациях вплоть до постсоветских реалий -лишь продукт конфликта «догоняющей модернизации» России и ее культурного патриархально-общинного и авторитарно-этатистского наследия. Подобная методология представлена во многих работах (не будем называть авторов), а она — в свою очередь
— стала сознательной или бессознательной модернизацией идей, изложенных еще в работах Н. А. Бердяева и некоторых других эмигрантов.
Так, в большинстве работ, по сути, представлена прогрессистская, стадиальноэволюционная дихотомия «традиционализм — модернизация» или триада «архаика -традиционализм — модернизация». В этом же «бинарном ключе» исследуется культурная специфика России в рамках Тартурской семиотической школы. Однако сложные формообразующие процессы в отечественной культурно-исторической онтоло-
6 См.: Римский В. П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. — Белгород, 1997- Римский В. П. Тоталитарный Космос и человек. — Белгород, 1998- Белоусова М. М., Мельник Ю. МРимская., О.Н., Римский В. П. Методология исследования субкультур в социально-гуманитарных науках // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». — № 2 (57). — Вып. 7. -Белгород, 2009. — С. 37−39- Киселев А. С., Римский В. П. Управление социоинновационным развитием энергосферы в постиндустриальном контексте: методологические проблемы // Гуманитарные и социально-экономические науки. — № 3. — Ростов-на-Дону, 2009. — С. 110−114- Римская О. Н., Римский В. П. Методология исследования субкультур в социально-гуманитарных науках. Статья 4. Конфигурации молодежных субкультур в пространстве российского региона // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». — № 20 (91). — Вып. 14. — Белгород, 2010. — С. 71−78- и др.
гии не объяснить простым противопоставлением «традиционализм — модернизация» или признанием российского типа «маргинальной цивилизации» с ее постоянным «социокультурным расколом» (А.С. Ахиезер), волнами «реформации — контрреформации» (А.Л. Янов) или «бинарными оппозициями» русского менталитета (Ю.М. Лотман). Не объяснить сложение отечественной культурно-цивилизационной парадигмы и «национальной спецификой»: разве европейский традиционализм или европейская модернизация не выступали в форме «французской» или «английской» специфики? И почему только по отношению к России можно говорить о «социокультурном расколе»? И вообще стоит задаться вопросом: что нормальнее для человеческого бытия — традиционализм или индустриальная, «европейская» цивилизация?
В этом отношении весьма показательной является опять же концепция М. К. Петрова в той ее части, где дается различие традиционной и европейской, модернистской культуры: «Если развитость исчерпывается датой появления на свет, и все, возникающее позже, обязано быть более развитым, то европейский универсальнопонятийный тип, бесспорно, был и остается более развитым. Если же развитость определена по другим критериям, по способности общества, например, хранить и передавать в эстафете поколений некоторый объем знания и навыков, положение меняется: вплоть до XVII-XVШ вв., до начала технологических применений науки, верхнюю ступеньку развития занимали страны традиционной культуры"7. М. К. Петров вообще считал, что европейский культурно-цивилизационный тип является аномальным, «вывихом», отклонением от «нормального» традиционалистского, естественного пути развития человечества.
На первый взгляд может показаться, что сам М. К. Петров почти во всех своих работах, используя семиотический критерий (лично-именной, профессиональноименной и универсально-понятийный социокоды) для построения культурной типологии, воспроизводит банальную парадигму «архаика — традиционализм — модернизация». Мы ниже выскажем свои критические замечания в адрес культурологических построений М. К. Петрова. Заметим лишь одно: М. К. Петров вполне осознавал, что вводит не только новые термины, но и создает собственные концепты, как недофор-мализованные понятия, нагруженные экзистенциальными и метафорическими смыслами в силу их речевой (дискурсной) составляющей, полемической направленности против паранауки и научного догматизма, и использует эти концепты вполне прагматично и инструментально, не нагружая их излишними идеологическими и мировоззренческими смыслами.
Что же является основанием, помимо культурно-семиотического критерия социокодов, по мысли М. К. Петрова, для кросскультурной типологии и классификации? Он писал: ««Чтобы связать наличный весьма пестрый материал, который вскрыт самим ходом научно-технической революции как разнообразие типов культуры и, соответственно, разнообразие реакции на европейскую культуру, нам нужны универсальные основания для классификации и сравнения различных культур.
Одно основание здесь более или менее очевидно, это основание целостности… Иными словами, при всех условиях культура, к какому бы типу и не относилась, строится как совокупность социальных институтов и связей, образующих форму преемственного существования множества или, по крайней мере, нескольких поколений людей. Эта функционально-стабилизирующая сторона культуры, ее, так сказать, инерционная составляющая, налаженный ритуал (выделено нами — авт.), как раз и есть «связь всего», «всеобщее» данной культуры, которое вовсе не обязательно долж-
7 Петров М. К. Самосознание и научное творчество. — Ростов н/Д, 1992. — С. 60.
но реализоваться через обмен товарного типа (вещная связь), но может использовать и другие виды связи-общения… Ритуал, связь целостности как таковая, выглядит отношением естественным и универсальным, которое представлено в нашем сознании универсальной категорией"8.
В большинстве своих работ М. К. Петров развивал и использовал методологию исследования многообразия культур на основании выделения ритуала как всеобщего целостнообразующего фактора (инерционной, функционально-стабилизирующей стороны культуры), социокода культуры как носителя социальной памяти, информационно-культурного ключа, института обновления, связанного с функцией трансформации (трансмутации) накопленных знаний, производством инноваций и их закреплением в нововведениях, информационных матрицах социальных технологий. Ритуал, социокод и институты обновления воплощены в специфических знаковосемиотических системах (матрицы-тексты), которые и обеспечивают вовлечение человека в системы коммуникации, «включают» специфические формы деятельности, социальные технологиии.
На наш взгляд, система (ритуал, социокод, институты обновления, семиотические формы, социальные технологии), выделяемая М. К. Петровым в качестве формообразующей основы различных типов культуры, более всего соответствует тому пониманию цивилизации, которое присутствует в современном научном контексте. Цивилизацию и можно определить как целостнообразование, всеобщим основанием которого выступают конкретно-исторические типы социальных технологий как общезначимых, репродуктивных способов деятельности, воплощенных в семиотических системах и социокодах (знаково-символических носителях социально значимой информации), институтах обновления и трансляции инноваций, социальной памяти (информационных матрицах), формах рациональности (знаниях и прикладных технологиях их использования) и специфических ментально-антропологических структурах, определяющих поведение человека в повседневной и социальной сферах.
Интересно, что М. К. Петров различает понятия «технологии» и «способы производства»: так, в технологиях за скобки выносятся многие содержательные, вещные и чисто материальные элементы (прежде всего производительные силы, орудия труда), которые в различных цивилизациях и культурах могут быть одинаковыми. За тысячелетия существования земледельческих культурно-цивилизационных систем орудия труда мало изменились, хотя многие из них прошли формационно-экономические стадии, определяемые различными способами производства (азиатский, рабовладельческий и феодальный во всем их историческом многообразии). В различных способах производства комбинируются технологии, в которых как закреплено наследие прошедших цивилизаций, так и могут появляться в виде неустойчивых новообразований технологические инновации, предвещающие будущие способы производства (банальный пример — изобретения китайского гения, инкорпорированные в ткань европейской науки). Социальные технологии, закодированные в семиотических системах, становятся носителями специфических типов рациональности, которые в качестве формально-идеальных структур могут использоваться в различных культурах, являясь цивилизационным механизмом преемственности-репродукции и связи между культурными мирами, способом включения человека в те или иные ритуалы как универсальные связи социальной целостности. Таким образом, мы получаем возможность более точного различения в категориальном ряду «цивилизация — формация», «социальные технологии — способы производства».
При таком подходе возможно и категориальное различение «цивилизации» и «культуры»: цивилизация как социокультурная целостность выступает всеобщим, формообразующим репродуктивным основанием неповторимых, уникальных культур, обладающих многообразными пространственно-временными (хронотопными) и этнокультурными характеристиками, в которых реализуется творчество-креативность (креативная инновация), обладающая неповторимой актуальностью и индивидуальностью (здесь и сейчас), впоследствии застывающей во всеобщности и общезначимости креативности-репродукции (технологии-инновации).
Инновации в архаических и традиционных кул ьтурно-цивилизационн ых системах
Конкретно-историческое бытие человека и его жизнедеятельность выступают тем «ключом», который и открывает все секреты (и скрывает все тайны!) всеобщего культурно-цивилизационного потока. Поэтому типология культур, предложенная М. К. Петровым, имеет большую эвристическую ценность, но с определенными уточнениями и дополнениями.
Во-первых, не вызывает возражений первый архаический культурный тип: ситуативные технологии и лично-именной социокод, возникшие на заре человеческой истории и наиболее характерные для первобытных и архаических этнокультурных систем. Коллективные ситуативные технологии органически связаны с жизнедеятельностью первобытного человека (охота, рыболовство, собирательство, деторождение) и опираются на имитативный ритуал, закрепленный в лично-именном социокоде, ситуативных технологиях, мифологических знаково-символических системах и на инициации (институт посвящения) как основном способе отбора, закрепления и трансляции производственных и социальных технологических инноваций. Мифологические тексты-матрицы как носители лично-именного кода способны весьма эффективно накапливать новую социальную информацию, обеспечивать как традиционную преемственность ситуативных технологий, так и их инновационное совершенствование в изменяющихся условиях (экологические колебания, личный опыт в новых ситуациях и т. п.). К этому культурно-цивилизационному типу можно отнести автохтонные архаические этнокультурные системы, сотни «археологических» и «остывших», тупиковых и атавистических первобытнообщинных коллективов типа палеоазиатов, африканских, австралийских, индейских племен и т. д., исследуемых этнографами, историками.
К этому культурному типу мы можем отнести и вторичные архаические этнокультурные системы, обладающие все теми же культурообразующими моделями и основаниями, но отличающиеся в силу конкретно-исторических обстоятельств социокультурным хронотопом: локально-центробежные пространственные ориентации и нестатично-равновесные временные ритмы, обусловленные спецификой экологических и исторических условий, могли приводить и приводили к объединению первобытных коллективов, к эффекту ассимиляции, диффузии и аккультурации. Это, прежде всего, культуры неолитической революции, послужившие предпосылками первичных региональных цивилизаций. К этому же типологическому ряду следует отнести и ряд исторических этнокультурных систем, так называемых «варварских» или «языческих» с точки зрения цивилизаций, с которыми они вступали в имитативный диалог: индоарийская и греко-дорийская архаика, древнегерманская и древнеславянская культуры, и многие другие (специалисты могут продолжить этот типологический ряд вплоть до наших дней).
Особое значение исследования возможности производства инноваций в архаических этнокультурных группах имели в первобытный институт инициации (иногда
нескольких возрастных инициаций), в котором переход из одного возрастного статуса очень часто сопровождался изменением имени, что отражалось на трансформации сознания индивида, на возрастании его чувства идентичности, служащего онтологической основой пробуждения самосознания. «Эта же связь имени и человека, — фиксирует В. Б. Иорданский, — прослеживается в обычае баконго изменять имя по мере внутренней перестройки человеческой сущности, происходившей не один раз на протяжении жизни. Когда юноша, достигая половой зрелости, вступал в нзо-лонго -группу молодежи, готовящейся к церемонии инициации, когда он проходил через ритуал посвящения в тайную секту кимпази или же подвергался обрядам, связанным с культом некоторых духов икита-икиси, его внутренняя сущность претерпевала изменения. Одновременно он обретал другое имя, указывающее на его новое состояние"9. Инициации имитировали процесс путешествия героев-первопредков или шаманов в мифологическом пространстве и времени, которое соответствует психологическому процессу индивидуации, имеет психотерапевтический эффект (на это обращал внимание К. Леви-Стросс) и способствует обретению коллективной и индивидуальной идентичности, что связывалось со сложными анимистическими представлениями о душе, ее «смерти» и «возрождении».
«При формировании архаической культуры, — писал В. М. Розин, — человек с помощью представлений о душе и архее старался понять три основные вещи: явления и действия природы, основные социальные отношения (родства, обмена и др.), наконец, этапы жизненного пути (социализации) человека. В семиотическом плане такое понимание выражалось посредством мифов, в деятельностном отношении — в определенных ритуалах, например, «переходных» обрядах (инициациях)"10.
Многие этнографы и культурантропологи отмечают в подобных случаях не только наличие специфической идентичности человека (коллективной и индивидуальной), но и ее полное изменение, связанное, в том числе, и с символикой нового имени. «В доантичную эпоху, — пишет М. К. Петров, — и особенно в доземледельче-скую, имя близко по структуре и составу к мифу: связывает множество самым случайным способом собранных «подвигов» — программ поведения во множестве конкретных ситуаций. Отношения между именем и его носителем, как они фиксируются для первобытных обществ, также обнаруживают примечательные закономерности. Имена различены либо по возрастному (детские, взрослые, стариковские), либо по технологическому (обычные, охотничьи, военные) признаку. Получить взрослое или охотничье имя, делающее человека равноправным членом племени, можно только в определенном возрасте и после сложного обряда посвящения. Имя здесь выступает устойчивым и практически вечным социальным институтом, а человек лишь временным и смертным исполнителем жизни"11. Инициации сопровождались также обучением «новому языку» и эзотерическим мифам, известным только посвященным.
Все сказанное подтверждает концепцию М. К. Петрова, который писал о ситуативно-именных кодах архаики как способах накопления и передачи (пусть и медленной!) инноваций последующим поколениям, об особых архаических «селекционирующих вставках» нового опыта: «Имя выступает вневременной непрерывностью (выделено нами — авт.), концентратором и контейнером информации об обязанностях и поступках всех предшествующих носителей имени в различенном комплексе ситуаций, т. е. чем-то очень близким к современному пониманию текста — к инструкции,
9 Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. — М., 1982. — С. 243- также см.: М. Элиаде. Священное и мирское. -М., 1994. — С. 119.
10 Розин В. М. Человек культурный. Введение в антропологию. — М., 2003. — С. 43.
11 Петров М. К. Самосознание и научное творчество. — Ростов н/Д, 1992. — С. 11−12.
например, или книге. В момент посвящения текст этот отчужден в память старейшин и уже на этом этапе неизбежно испытывает ряд трансформаций, обеспечивающих более или менее конъюнктурную переоценку имени от нужд момента и от наличных обстоятельств жизни племени. Такого же типа трансформирующий сдвиг неизбежен и в момент передачи информации новому носителю, который воспринимает информацию через призму личного опыта (выделено нами — авт.), возникшую в процессе его жизни… История бессмертного имени слагается, таким образом, из периодов исполнения имени смертными людьми, причем эти периоды стыкуются старейшинами, социальной памятью в целостность с помощью операции выбора одного из множества претендентов… Схема накопления нового выглядит как расчлененная по субъектам и времени (выделено нами — авт.) последовательность реализаций связанных в имени программ. Причем в каждой такой реализации носитель что-то добавляет в текст имени, что-то подчеркивает, а что-то оставляет в тени. В момент передачи имени новому носителю возникает переоценка и трансформация текста имени, т. е. сдвиг значений и акцентов, который всегда направлен к более полному учету конкретной обстановки. Последовательность таких сдвигов и образует процесс обновления ритуа-ла"12. Половозрастное кодирование информации в именах инициаций прямо выдвигало концепт времени как носителя обновления и способа идентификации человека в дискурсе речи-мифа на первый план.
Усложнение жизнедеятельности человека сказалось в выделении отдельных лиц и групп, которые частично освобождаются от «производственной» деятельности (речь первоначально может идти лишь о «присваивающей экономике» охоты и собирательства). Постепенно начинается формирование социальной прослойки, занимающейся воспроизводством мифосознания. Когда мы говорим о развитии коллективного сознания, о его трансформации и дифференциации в особые формы, то не должны забывать, что сознание не есть некий «духовный левиафан», не витает в воздухе, на манер гегелевского абсолютного духа, и не существует наряду с конкретными живыми индивидами и их «индивидуальным сознанием». Но противоречие развития духовной культуры в том и проявляется, что «производство сознания» в условиях становления первичных цивилизаций с чертами социального неравенства становится уделом особых групп людей, т. е. превращается в духовное производство. Институты духовного производства (или специализированного производства культуры) не появляются вдруг, из воздуха, а оформляются в глубинах первобытности на основе деятельности особых социальных групп.
Исторический прогресс не был линейным процессом, давал формы и замедленного, и взрывного, и тупикового развития. Нас интересует «классический» вариант — переход в результате «неолитической революции» к первобытным родовым общинам, основанным на производящем хозяйстве, земледелии и скотоводстве. «Варварский» период человеческой истории — период введения скотоводства и земледелия, период овладения методами увеличения производства продуктов природы с помощью человеческой деятельности — начался в горных тропических и субтропических областях (от Балкан до Юго-Восточной Азии и в Южной Мексике и Перу) и знаменовал переход общества к развитию на собственной основе, окончательному подчинению природно-биологических предпосылок социогенеза. Примерно подсчитано, что за одно тысячелетие «неолитической революции» население ойкумены возросло более чем в 16 раз, превысив 80 млн. человек, а плотность его в древнейших очагах возросла в 2,5 раза и достигла 1 человека на 1 кв. км. Производящее хозяйство способст-
вовало увеличению прибавочного продукта, его накоплению в патриархальных семьях-общинах, что фактически явилось началом возникновения специфического феномена — социально-экономического отчуждения, базиса классообразования. На основе разделения пастушества, земледелия и ремесла появились в еще неразвитой форме товарообмен и деньги, которые постепенно подчинили не только межобщинный обмен, но и внутриобщинный институт дарения. Возросший экономический потенциал превратил отдельную семью в существенный хозяйственный элемент, а отдельного человека в существенную производительную силу, что обусловило рождение патриархального рабства. Возникли союзы племен, формировался институт народного собрания, выделялись советы старейшин и военные вожди с дружиной — это был период военной демократии, начало героической эпохи. В период военной демократии война стала экономическим фактором, появились укрепленные поселения и города.
Следствием новых способов предметно-трудовой деятельности и форм общения было изменение речевой коммуникации и психологических структур. Рост индивидуального труда земледельца, скотовода и ремесленника, расшатывание родовых традиций в борьбе знатных (старых) родов и «простых» (молодых), антагонизм совета старейшин и народного собрания, споры в народном собрании и военные походы, которые давали военной дружине во главе с вождем аргумент силы, колоссально развили социально-психологический механизм контрсуггестии. Язык и речь индивидуализировались и интериоризовались. На этой основе началось становление самосознания отдельного человека, и он в героическую эпоху вырвался за рамки человека-функции в ролевой структуре первобытной общины — земледельческая и скотоводческая община была вынуждена предоставить отдельным индивидам статус личности (вождям, старикам, народным умельцам и… шаманам-поэтам, поэтам-пророкам). Это подтверждается и фольклорными источниками, и данными языкознания.
Эти процессы определили становление следующего культурноцивилизационного типа, который можно назвать вслед за М. К. Петровым «олимпийско-традиционным». «Олимпийская культура» определяла жизнедеятельность человека в обществах восточного типа, в «дворцовых» и «речных» цивилизациях, здесь возникает феномен профессионально-именных социокодов и профессиональных технологий, ориентированных на развитую систему разделения труда и подкрепленных кастовым устройством общества. Олимпийская культура характерна для древнего Вавилона, Египта, Иудеи, Крита и Микен. Именно олимпийская культура предполагала цикличность космических и социальных процессов.
М. К. Петров писал: «С одной стороны, это обнаружение и включение в ритуал циклических процессов, отличающихся периодичностью и постоянством (скотоводство, земледелие, обработка неорганических материалов), а с другой — насыщение технологии устойчивыми специализирующими включениями (животные, орудия, древесина, камень, металлы, земля), которые создают и новый тип окружения, и новый тип технологий, и новое распределение предметных, кибернетических и энергетических составляющих в социальном ритуале… Только с этого момента мы получаем право говорить о появлении человека как устойчивой социальной реальности (выделено нами — авт.), в чем-то отличном от имени. Если в ситуативно-именном ключе человек мелькал как элемент (выделено нами — авт.) мозаичного набора в калейдоскопе ситуативных технологий, то теперь он нечто устойчивое — гарант целостности орудийно-исполнительной системы в сложных и циклических технологиях. Вместе с тем, выступая условием целостности таких технологий, человек здесь частичен (выделено нами — авт.) по отношению к ритуалу, связывает лишь часть социально необходимых технологий, т. е. он вынужден входить в связи с другими людьми и реализо-
вать в этих связях целостность социального организма"13. И такие культурноцивилизационные системы оказывались столь жизненными и самодостаточными, что существовали тысячелетия почти без изменений.
Они базировались на профессиональных технологиях, связанных с жестким разделением труда и кастовой стратификацией первичных, «естественных цивилизаций», опирались на жреческий ритуал, профессионально-именной социокод, воплощенный в мифопоэтических знаково-символических системах политеистических религий, и на такой институт обновления, как семья, в рамках которого шло создание и наследование инноваций и профессиональных технологий, их закрепление и совершенствование по принципам родства — от отца к сыну. Это уже были не только земледельческие и ремесленные технологии, но и военные, административнобюрократические, жреческие, писцовые, педагогические и т. д. По принципам родства строились фактически все социокультурные механизмы, прежде всего, мифопоэтический социокод и профессионально-наследственная традиция, которые весьма эффективно накапливали опытно-рецептурное знание, что говорит о формировании и нового стиля мышления, и новой мифоэпической, нарративно-поэтической рациональности.
М. К. Петров совершенно справедливо замечал, что сложные и цикличные профессиональные технологии были весьма эффективными способами стабилизации и устойчиво-динамичного развития первичных цивилизаций, время существования которых определялось десятками тысяч лет (Египет). Профессионально-именные культуры обнаружили и определенную пластичность, создавая иногда культурноцивилизационные мутации и переходные системы. Здесь можно перечислить такие цивилизации, как доэллинистический Египет, Шумер, Ассирия, Вавилон, Хеттское государство, Индия и Китай «доосевого времени», древняя Иудея (довавилонская), Крито-Микенская культура, арабская кочевая цивилизация и Монголия Чингисидов, империя инков и майя и многие другие. Те цивилизации, окружение которых создавало постоянную ситуацию нестабильности (внешнее окружение и внутренние факторы
— и природные, и человеческие), исчезали с лица Земли, не дав на Вызов достойный Ответ, по терминологии А. Тойнби. Но на том же месте постоянно возрождались аналогичные новые цивилизации олимпийского типа. Но почему появляются цивилизации нового типа? Как здесь производятся инновации?
Античность и теоретические формы производства нового знания
Мы можем выделить такой тип, как классические культурноцивилизационные системы «осевого времени», которые характеризуются базисной полисодицеей, проявленной во многообразии культурных парадигм, спекулятивнотеоретическими технологиями, государственно-политическим ритуалом, наррадиг-мальным социокодом и философско-корпоративными институтами обновления знаний и производства инноваций, письменными семиотическими формами, преобразующими все предшествующие знаково-символические миры. Это весьма подвижные, конфликтные, центростремительно/центробежные, цикличные, устойчиво-динамичные и диалогичные (мимезис) социокультурные системы вторичного, искусственного происхождения. Им свойственно космополитическое пространственное мировидение и транцендентно-циклическое мировосприятие с осознанным делением времени на «сакральное» и «профанное», историческое. Это, прежде всего, античная, греко-римская цивилизация, классические Китай и Индия, дораввинистическая Иудея и Израиль.
Это как раз и есть тот культурный тип, который выделял и М. К. Петров, назвав «европейским», и который вызывает очень много споров и недоразумений, на что мы уже указывали выше. Отнесение античности к «европейскому культурноцивилизационному типу» порождает больше вопросов, чем дает разрешений сложнейшим культурно-историческим проблемам. Почему же именно античная цивилизация, выросшая на обломках олимпийской Крито-Микенской, пошла не по пути воспроизводства и повторения навыков социальной деятельности и мышления, попыталась и открыла новые горизонты творчества и рационального познания? Почему античный полис оказался способным к обновлению и творчеству?
Наши дальнейшие замечания по поводу концепции М. К. Петрова и собственные уточнения касаются, прежде всего, скептического отношения к интерпретации античного культурно-цивилизационного типа в качестве «европейского».
Само по себе наличие города-государства не гарантирует преодоления циклических социальных и производственных технологий олимпийского типа — подобным социальным устройством обладали многие восточные цивилизации. Но именно античный полис оказался открытым социальным модификациям и новым технологиям. На один из факторов — демократизацию полиса через изменение социального статуса и роли вооруженного эллина-гоплита — мы уже указали. Другой фактор очень обстоятельно проанализировал М. К. Петров: «Нам кажется, что именно в пиратском ремесле, в его признанности и повсеместной распространенности следует искать разгадку как античной культуры, так и европейского типа мысли вообще. И дело здесь не в экзотике, не в «черных роджерах» и «бригантинах», а в предельно прозаическом обстоятельстве: пиратское ремесло, единственное из всех известных к тому времени ремесел, не поддается ритуализации, требует постоянного опредмечивания программ и постоянного их обновления"14. В качестве пирата М. К. Петров рассматривает и легендарного гомеровского Одиссея со товарищи. Именно пират совмещает в своей деятельности различные навыки, распределенные в олимпийской системе между различными кастами, и создает миниатюрный карликовый ритуал: Одиссей не только глава своего «автономного дома», базилевс, но и воин, землепашец, спортсмен, кораблестроитель, навигатор. Возникает феномен человека-государства (микрокосма), в деятельности которого на первый план выходит не повторение и подражание, а принятие решения в необычной, стихийной обстановке, обдумывание ситуации, выбор решения и словесный приказ, т. е. то, что в социологии М. Вебера получит название целерационального действия. Кстати, именно преобладание целерационального действия и определяет по Веберу специфику европейской цивилизации.
Конечно, М. К. Петров выстраивает заманчивую и красивую гипотетическую модель трансформации «закрытой» олимпийской цивилизации в «открытую» антично-европейскую. Роль мореплавания и системообразующую доминанту колонизации в становлении европейской цивилизации, как и других, отмечал и А. Тойнби. Но вряд ли одним распространением «пиратского ремесла» можно объяснить появление нового типа деятельности, а тем более нового типа социокультурного образования, каковым явился античный полис. Если и исходить из факта колонизации и заморских экспедиций, то следует, прежде всего, объяснить рост народонаселения, который и вызвал среди дорийского этноса «пассионарный толчок» (Л.Н. Гумилев) и погнал пира-тов-колонистов по безбрежным морским просторам на Восток и Запад. Можно предположить, что демографический взрыв в Элладе был обусловлен тем, что дорийцы не уничтожили покоренные племена ахейцев, а произошел процесс антропологической и
этнокультурной ассимиляции родственных индоевропейцев. Это в свою очередь усилило генетическую и культурную метисизацию, жизнестойкость, плодовитость и творческую энергию новых культурных образований.
Искусственное формирование родо-племенных структур эллинских и латинских племен (этнически близких) предполагало и искусственность соответствующих ментальных структур, каковыми были продукты мифо-эпического сознания. Установлено, что олимпийская мифология была всецело позаимствована дорийцами и перенесена на почву складывающегося полиса (еще более искусственной была римская мифология). Вероятно, подобная работа с культурным и мыслительным материалом стала причиной ранней индивидуализации духовного творчества. Мы имеем в виду прежде всего Гомера как автора «Иллиады» и «Одиссеи». Назовите аналогичный феномен в Египте или Вавилоне? Там творчество практически всегда оставалось анонимным. Возможно, именно здесь, а не в практике пиратского ремесла лежит причина разрыва в олимпийской технологии деятельности, осуществляемой по традиции. Традиционная технология (производственная, социальная, ритуальная или мыслительная) предполагала единство знания и дела, слова и дела, закрепленных в специфических образцах-образах мифа и семиотических системах. Архаика знала только целостный «мифо-логос»: слово-мысль-дело, вещь-мысль, слово-мифомышление, слово-миф, речь-миф15. Но уже в творчестве Гомера миф существует в качестве словесного ряда, продукта индивидуального, искусственного творчества. Хотя М. К. Петров трактует описание щита Ахилла в XVIII песне «Илиады» именно как мифологический образ-образец, который «может служить кузнецу и в качестве руководства по изготовлению щитов"16, вряд ли кузнецы эпохи Гомера слушали поэмы аэдов-сказителей, чтобы совершенствовать собственное мастерство.
Именно вторичный характер дорийской цивилизации обусловил ее исскуст-венностъ. Положение обострилось в связи с экологическими и этно-демографическими факторами. Уже в VIII веке до н.э. оскудение природы континентальной Греции в совокупности с перенаселением создали эффект «этнического перегрева» (Л.Н. Гумилев) и обусловили выплескивание этноса эллинов на острова и побережье Средиземного и Черного морей — начался процесс колонизации. Каждое племя и полис-община имели собственные колонии. Интересно, что при основании колоний греки не только строили и выстраивали социальное пространство новых городов по принципу подражания образцам метрополии, но и создавали новые формы, освобождались от старых городских традиций. Это относится не только к архитектуре и скульптуре, стержню античного пластического искусства, но и к другим сферам духовного творчества. Вероятно, новаторство и свобода наиболее полно реализовались в деятельности мудрецов и философов, которые и появились изначально в самой первой колонии Эллады — в Ионии.
Вряд ли стоит ограничиваться одной социальной группой — пираты, военные, купцы-мореплаватели или мудрецы и философы — при рассмотрении вопроса о преодолении традиционных технологий и становлении принципиально новой «двухсубъектной деятельности» (М.К. Петров), в которой слово-знание предшествует деятельности. Ведь по отношению к первым мудрецам и философам даже можно говорить о полисубъектной деятельности, имея в виду их универсальную осведомленность в различных областях деятельности. Стоит только перечислить знания и умения Фале-
15 См.: Римский В. П. К проблеме генезиса религии // Известия СКНЦ ВШ. Общ. науки. — Ростов-на-Дону, 1983. — № 1. — С. 55−60.
16 Петров М. К. Самосознание и научное творчество. — Ростов н/Д, 1992. — С. 31.
са: он был купцом и мореплавателем, умел строить мосты, знал астрономию и метеорологию, медицину, математику, занимался политикой, советуя государственным мужам, как лучше устроить политику не только внутри полиса, но и в колониях. Все сказанное относится и к другим софосам и философам.
Сотворение идей и идеального, воспроизводство полиса в форме софии и стало «практическим эффектом» античной философии. Наррадигмальное конструирование большого Космоса и человека (Микрокосма) прямо связывалось с идеальным отражением циклической истории общества и государства, а тем самым непосредственно сказывалось на мере устойчивости античного полиса. Тогда и становится понятным, почему был изгнан на чужбину Протагор, сограждане устраивали суд над Демокритом (именно на нем был опробован метод борьбы с инакомыслием, когда диссидент объявляется сумасшедшим), Сократ был казнен, а Платон несколько раз подвергался опасности быть проданным в рабство. Космологический циклизм античной философии прямо связан и с социокультурным бытием античного полиса. Более того, если в мифоэпических теогониях космический порядок выступал своеобразным гарантом социального мироустройства (в космодицее боги наделяют божественной властью и силой верховных правителей, царей-жрецов, а они в свою очередь влияют на природные явления, плодородие земли, скота и женщин), то в античной политической практике и в софийной деятельности первых мудрецов типа Фалеса и Солона полисное устройство подчиняет себе сам природный цикл. Именно в полисном государственнополитическом ритуале и спекулятивно-теоретических технологиях его воспроизводства как всеобщем основании греческой цивилизации лежит разгадка «греческого чуда». Полис породил и демократические формы правления, и новые товарно-денежные отношения, и нарративно-рациональное мышление, но не наоборот.
Факты подводят нас именно к такой интерпретации специфики форм античной рефлексии, теоретической, философской и политической. Конструирование моделей государственного устройства как для полиса-метрополии, так и для полиса-колонии (собственно, в «Законах» Платона речь и велась о государственном устройстве новой колонии) было делом повседневным и распространенным. Ликург и Солон, Фалес и Эпименид, Пифагор и Демокрит, Платон и Аристотель оказываются причастными как к конструированию античного полисного космоса в форме идеальных проектов-образцов, так и к их осуществлению в реальной практике. Как правило, необходимость в проектах государственного устройства и законодательно-политических реформах обострялась в периоды углубления того общего кризиса, который охватил античную цивилизацию с VII по III века до н.э. Очень часто это время характеризуется как самостоятельный период становления, подъема и гибели полисной демократии, предпосылка расцвета классической древнегреческой культуры. Считаем, что назрела необходимость пересмотреть подобные исторические классификации, сформированные в недрах стадиально-сциентистской парадигмы, игнорирующей специфику культурно-цивилизационного и этнологического (культурно-антропологического) подходов к истории человечества.
Итак, в деятельности новых социальных групп и индивидов коренится возникновение принципиально нетрадиционной (но уж никак не «европейской»), специфически античной формы культуры и знания.
Да, античная цивилизация характеризуется высокой степенью нестабильности, что связано не только с ее открытым морским «культурным горизонтом» и морской колонизацией сопредельных прибрежных территорий «лишними талантами». Специфическая подвижность и «маргинальность» античности определяются и ее вторичным, искусственным формированием, и ее «перекрестностью», и цивилизационной
периферийностью по отношению к «древнему миру», и многими другими факторами. Да, в античности мы впервые получаем такие классические цивилизационные открытия, как политическая демократия и теоретическая форма знания (философия). Но разве философское, теоретическое знание не появляется почти одновременно в Китае и Индии? Можно до бесконечности приводить аргументы и контраргументы. Ясно одно: «античный тип цивилизации» вряд ли был присущ лишь одним древним эллинам или латинянам. Здесь следует все-таки принять тот культурный феномен, который К. Ясперс весьма образно назвал «осевым временем» и «новым духовным миром». Неоспоримо одно — эллины не обладали «духовным первородством» по отношению к другим народам мира, «греческое чудо» необходимо вписать в единую культурно-цивилизационную типологию.
Античность в нашем понимании — это не только классическая античность до Аристотеля и империи Александра Македонского, но и эпоха эллинизма, представляющая собой культурно-цивилизационный синтез и плюрализм античных, восточных (иудейских, персидских, индийских элементов), римских, варварских и других культурных традиций. Этот культурно-цивилизационный «плюрализм», пусть переплавленный и трансформированный, в основаниях постоянно существует и воспроизводится в форме плюрализма субкультурного. Введение методологии исследования исторических культур с позиций их субкультурной стратификации, расширение поля применения понятия «субкультуры» не только в синхронном срезе, но и диахрон-ном, связаны с необходимостью преодоления примитивных стереотипов интерпретации античности в качестве «рабовладельческого общества», чему, кстати, способствовал и М. К. Петров.
Так, мы уже обосновывали ранее идею о том, что перед нами в архаическом, а затем классическом античном полисе явлен и не традиционно родовой, и не кастовый, и не классовый строй. Тогда каков же характер структуры античного полиса? Перед нами корпоративный строй с наличием маргинальных групп и индивидов, своеобразная «мозаичная» этносоциальная структура. Корпорации крупных землевладельцев, торговцев, ремесленников, судовладельцев, священников, крестьян — можно выделить и другие корпоративные образования. Главное, что корпорации — это своеобразные профессиональные общины, которые могли формироваться как на основе родовых общин, так и независимо от них. Л. Н. Гумилев рассматривал их как субэтниче-ские образования. Мы считаем их не столько «субэтническими», сколько «субкультурными». М. К. Петров остановился на исследовании роли в античной культуре таких индивидов и консорций, как пираты, мореплаватели и т. п. Но конвиксиями становились не только эллины-колонисты. Большую роль в этот период играют орфические и пифагорейские общины. К ним можно отнести и так называемых метеков в Афинах (переселенцев из других областей Эллады) и ксенов (чужеземцев). Картину дополняют бродячие поэты-аэды и философы-отшельники типа Сократа, не вступавшие в философские школы-корпорации. Позже, в эпоху Александра Македонского, к этим субкультурам добавляются многочисленные этнорелигиозные культуры покоренного Востока, что, в конечном итоге, и создает субкультурный плюрализм эллинизма.
Развивая идеи М. К. Петрова в более широком культурном пространстве, можно считать ведущими спекулятивно-теоретические технологии в становлении «осевой личности» (восточная мудрость, античная философия, иудейская теология). Именно они задавали специфику данного культурно-цивилизационного типа, как мы отметили выше, и были связаны со словесно-понятийным (нарративно-понятийным) социокодом и философией как институтом социокулътурного обновления. В современном науковедении утвердилось различение если не нескольких типов научного
познания, то, по крайней мере, двух: созерцательно-теоретического, философского и собственно научно-теоретического, свойственного, прежде всего, новоевропейской культурной традиции. В подобное различение, кстати, внес свой вклад и М. К. Петров. С этих позиций мы и выделяем специфический код для данного культурноцивилизационного типа, назвав его нарративно-понятийным (О.М. Фреденберг) или наррадигмальным (В.А. Шкуратов), который предполагал не просто существование письменности, но и высокий уровень грамотности если не всего населения, то, по крайней мере, правящей элиты.
Спекулятивно-теоретические технологии действуют по принципу «слово-дело», «знаток-делатель» и распространяются не только на сферу государственнополитическую, но и на повседневный быт, ремесло, торговлю, войну, религию, искусство, регулируют способы материального и духовного производства. Основная семиотическая система, в которой происходит кодификация философских текстов — это книга: «Илиада» и «Одиссея», «Ши Цзин» и «Упанишады», Библия и Коран содержат не только наррадигмальные образцы (недоформализованные понятия, нарративные схемы, концепты) деятельности человека, но и объясняют мир с позиций авторитета высшего знания. Мудрец, философ, богослов (а не только и не столько пират!) становится «человеком-государством», носителем целостного «карликового ритуала».
Именно в это время почти одновременно в иудейском и греческом культурном ареалах проявляется феномен, который М. К. Петров обозначил как «миниатюризацию» социального ритуала и социальных структур «до объема, в котором возможен личный контроль над всеми входящими в ритуал объектами и личное управление этими объектами"17. Здесь интересно само открытие М. К. Петровым нового культурного архетипа «примата» слова над делом. Разумеется, вряд ли надо связывать становление нового типа человека, обладающего уже личностным бытием, только с деятельностью царя-пирата, как это делал М. К. Петров. На наш взгляд, одним из первых носителей «карликового ритуала», «человеком-государством» был не только эллин Одиссей, но и иудей Моисей, выведший свой народ из египетского плена в «землю обетованную». Все последующие иудейские патриархи, судьи, цари и пророки реализуют культурную парадигму «примата слова над делом», «знатока» над «делателем», воплощая в себе всю накопленную мудрость и опыт древних евреев и народов, с которыми им приходилось сталкиваться, бороться, учиться у них, защищать перед угрозой иноплеменного культурно-религиозного влияния свою этнокультурную и религиозную самобытность. Причем именно у древних иудеев еще до вавилонского пленения и кодификации Пятикнижия Моисеева формируется развитая письменность. Эта «письменная повседневность» древних евреев сопрягается с распространением грамотности в начальный период античной пайдейи, однако не объясняет, почему на Востоке формируется примат письменного слова, книги, в то время как античность реализует первенство устного, риторического дискурса.
В первичных «осевых» цивилизациях произошел всемирно-исторический синтез не только предшествующих социальных технологий и культурно-семиотических систем, но и начался диалог между самими новыми культурами и цивилизациями, открывшими человека. И хотя диалог очень долго носил имитативный характер (подражание, мимезис, заимствование — основные механизмы в этих социокультурных системах), а способы коммуникации затрудняли связь между культурно-цивилизационными регионами, тем не менее, человечество уже вышло на арену всемирно-исторического творчества. Поэтому вряд ли уместно выстраивать их культурно-категориальное и
философское оформление в какой-то монологичный, «эволюционный» ряд, как часто делается в исследованиях.
Средневековые формы знания и производство инноваций
На данном типологическом основании помимо мира эллинизма и осевого Востока можно выделить неклассические культурно-цивилизационные системы «осевого времени» третьего порядка, возникшие в результате искусственного формообразования. К этому типу мы относим суперцивилизации средних веков, рожденные в результате центростремительных тенденций и локализующиеся на огромных пространствах, они характеризуются динамично-устойчивыми жизненными ритмами с большим чувством историзма. Сложный, неустойчивый и открытый характер этих культурно-цивилизационных систем, органическиий синкретизм культурных архетипов обусловили возможность появления в недрах суперцивилизаций средневековья различных антисистемных образований (этнорелигиозные диаспоры, гностико-манихейские секты, тайные ордена и т. п.) с разрушительными тенденциями.
Христианская традиционно-маргинальная цивилизация складывалась на другом природно-географическом пространстве, нежели грекоримский мир, из специфического этнического «материала», в окружении новых религиозно-культурных и эт-ноцивилизационных образований (степные кочевники, мусульманский мир, иудейская диаспора, финно-угорские и палеоазиатские племена и т. д.). Потому и не могло быть как прямой преемственности, так и непосредственного диалога (хотя бы в форме имитации) между эллинистическим и христианским мирами — только системная связь, системные аналогии, опосредованная культурными и временными факторами имитация-диалог.
К этому типологическому ряду следует отнести западно-католическую цивилизацию, включая и эпоху Возрождения с ее антроподицеей как попыткой органичной трансформации теодицеи, Византию, Османскую империю, Российскую и Японско-Дальневосточную цивилизации, средневековый Китай и Индию.
Их центробежный, маргинальный, космополитический и полиэтничный характер обусловили их пространственную открытость и незавершенность в сочетании с локальными сакральными центрами, приливно-волновые жизненные ритмы, что нашло отражение в специфическом синкретическом хронотопе, в котором все предшествующие модели мира оказались включенными в транцендентно-иерархический пространственно-временной континуум, завершающий развертывание базисной теодицеи.
Культурно-цивилизационный слом, который сопровождал возникновение христианского мира, предполагал определенную перекодировку не только предшествовавших христианству семиотических систем, но и собственно раннехристианских (евангелических) и патристических, антично-христианских дискурсов, концептов и кодов. И первое, что нам предстоит преодолеть, так это расхожее мнение о «вторич-ности» (если не о «примитивности») христианского просвещения и образования, которое выразил, в частности, А. -И. Марру, сравнивая античный и христианский культурные миры. 18 Да, христианское образование — прежде всего византийско-православное! — стало достаточно органичным продолжением классической античной пайдейи. Но было ли это простым «продолжением», «эволюцией»? Или происходили более сложные духовно-религиозные, интеллектуально-ментальные и цивилизационные трансформации? Можно ли говорить о «перевороте» в системе классического античного образования? И нет, и да…
18 Марру А. -И. История воспитания в античности (Греция). — М., 1998. — С. 139.
Если иметь в виду некий внешний, «революционный» переворот, о котором, скорее всего, и писал французский исследователь, то его, разумеется, не было. Тогда бы классика и не стала Классикой. Однако культурное развитие идет более сложными путями, чем внешние «революционные перевороты» или «социальные эволюции». Поэтому можно, в отличие от А. -И. Марру, выдвинуть и позитивное положение: да, христианство произвело переворот в античной пайдейе, создало принципиально иную систему образования и воспитания человека. «Перекодировка» систем образования как института сохранения интеллектуальной традиции (цивилизационная миссия) и накопления инноваций (культурное творчество) может происходить: а) одновременно с «культурными переворотами" — б) подготавливать их- в) завершать, обеспечивая устойчивое развитие цивилизационных систем. Конкретно-исторически на первый план в «культурных перекодировках» выступает та или иная функция системы образования — цивилизационно-охранительная, культурно-творческая (инновационная и революционная) или культурно-консервативная.
Здесь уместно вспомнить развитую средневековую систему образования, где на смену монастырским школам пришли городские, а затем возникли университеты, в которых образование продолжалось до очень зрелого возраста и учитывало всю возрастную специфику человека. Образование противопоставляется воинскому служению и сеньориальной карьере, представляет другой путь культурной реализации младших сыновей феодалов и незаконнорожденных бастардов. Это был путь ухода в монахи. В монахи уходили, как правило, младшие сыновья сеньоров или незаконнорожденные бастарды, в основном молодые люди. Именно здесь они становились «корпоративными людьми», обретали идентичность индивидуальную и коллективную, по Эриксону, усваивали технологии и символы христианской культуры. Мы в свое время отмечали, что в средние века христианская церковь была не только институтом традиции, но и инновации19. На наш взгляд, совпадающий с точкой зрения Ж. Ле Гоффа, инновационным потенциалом в средние века обладали именно монашеские ордена. И связываем мы это с постоянным притоком в них молодежи. Фома Аквинский, старший сын и законный наследник рода, отказался, как в свое время сделал и царский сын Гераклит, от карьеры сеньора и молодым человеком ушел в монахи доминиканского ордена, а затем возглавил университет в Париже, стал символом инновационного переустройства средневековой католической Европы. Во многом деятельности монашеских орденов мы и обязаны появлению классических западноевропейских университетов, которые сразу же включились в конкурентную борьбу за влияние на новом «образовательном пространстве».
Университеты постепенно сформировали ту структуру, которая дошла до наших дней (хотя в разных городах состав университетов различался). Они делились на факультеты: вводным во всех университетах был факультет искусств (высший уровень преподавания «семи свободных искусств») и философский факультет (главными дисциплинами были философия и логика). Эти факультеты готовили студентов к продолжению образования на одном из трех «практических» факультетов высшего уровня: медицинском, юридическом и теологическом. Парижский имел известный теологический факультет, который был наименее многочисленным, но наиболее престижным. Испанские университеты сохраняли традиции арабской медицины, астрономии и математики. Эти университеты, в отличие от монастырских и даже городских школ, имели гораздо более светскую направленность, что отчасти связано с ак-
19 См.: Римский В. П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. — Белгород, 1997.
тивизацией городской жизни, укреплением светской власти королей, феодалов и бюргеров (власть пап и епископов становится уже не столь всеобъемлющей, более отодвигаясь в сферу институализации культуры).
Светское образование становится и необходимым, и возможным. Основными формами обучения были чтение, разбор текста и диспуты. В это же время под культурно-коммуникативным давлением арабского мира в контекст западнохристианской культуры инкорпорируются труды Аверроэса, Аль-Фараби и Ибн-Сины, переводятся многие произведения Аристотеля, Платона, Плотина, ранее неизвестные или известные фрагментарно. Процесс этот будет завершен в XIII веке после завоевания Византии крестоносцами. Тогда с Востока импортировали в Европу Платона и Аристотеля, а ныне — нефть и терроризм.
Расцвет школьного и оформление упорядоченного университетского образования, которое на арабском и византийском Востоке было несистемным, непосредственно связано с появлением такой философской конкретно-исторической формы, как схоластика, и с соответствующими дисциплинарными парадигмами, которые сложились внутри философско-богословской схоластики. Схоластика сформировала представление о философии как форме знания, которая на основе гармонизации души и тела (антропологический идеал, восходящий к античности) и гармонизации веры и разума (образовательно-интеллектуальный идеал) способствует познанию Бога. Именно по этому принципу строились как философские трактаты (различные «Суммы»), так и вся система и технологии образования католического Средневековья. Университеты, как и само студенчество и преподаватели, несли не только цементирующий фермент в дух эпохи, но и закладывали инновационный потенциал преобразований.
Инновационный потенциал заключался не только в рационализме схоластики и критических методах проведения занятий (диспут, семинар), но и в способах идентификации и символических формах манифестации членов университетской корпорации, взрывавших сами принципы существования традиционной крестьянской и официальной церковной культуры. Фома Аквинский прокладывал дорогу Франсуа Рабле, а эпохи средневековья и Возрождения, развивая веселую витальную энергию молодых людей, закладывали революционный заряд под свою культуру, провоцируя ре-формационный взрыв.
Наука и социальные инновации в эпоху Нового времени
Системный цивилизационный кризис и разлом Реформации привел к болезненной трансформации «христианского мира» как традиционно-маргинальной цивилизации в формы новоевропейской, индустриально-рыночной цивилизации космополитического типа, которая попыталась распространить социоэтнические механизмы и структуры маргинальности, свойственные и античности, и христианству, контркультурные модели протестантских общин на обширные цивилизационные регионы и окраины Старого и Нового Света.
Именно в Европе Нового времени мы приходим к возникновению индустриального культурно-цивилизационного типа как собственно «европейского», основанного на научных и автоматических социальных технологиях, обезличенного и нестабильного, опирающегося на договорный ритуал (право и гражданское общество), универсально-понятийный социокод и науку как институт обновления.
Соответственно-доминирующей знаково-семиотической системой становится различного рода математически-формализованные тексты, способные бесконечно наращивать объем информации о внешнем мире и внешнем поведении человека (высший образец на данный момент — информационно-кибернетические машины, воспроизводящие специфическую виртуальную реальность).
Индустриальная новоевропейская культурно-цивилизационная система, порожденная глобальным социокультурным кризисом и расколом Реформации, характеризуется открытой, неустойчивой центробежной пространственной ориентацией в сочетании с подвижными экономическими центрами, задающими «время мира» (Ф. Бродель). Индустриальные технологии, средства коммуникации приводят к эффекту сжатия культурного пространства и ускорению времени. Гипердинамичность и сверхподвижность связаны с проективно-прогрессистской моделью мира. К этому типу следует отнести, прежде всего, культуры Западной Европы и Северной Америки до первой мировой войны, некоторые современные периферийные индустриальные общества (в чем-то близка к этому типу и современная «постперестроечная» Россия).
Социокультурный хронотоп индустриализма задавал не только способы ментально-понятийного и аксиологического осмысления природного и человеческого мира, но и способы производства и воспроизводства самой жизни человека и общества, «социальной материи». И главным двигателем в развитии «индуст-реальности» (О. Тоффлер) — онтологической, культурной и ментальной — стали социальные (прежде всего, управленческие) и научные инновации, которые обладали креативным потенциалом и воплощались в соответствующих технологических инновациях-репродукциях.
Создается и специализированная инновационная субкультура, носителями которой первоначально стихийно становятся предприниматели-капиталисты и ученые («невидимый колледж»), а затем инновационная субкультура начинает целенаправленно воспроизводиться в системе образования (воспроизводство научных и управленческих кадров) и духовного производства (воспроизводство самой «культуры» в узком смысле как «духовной» и «массовой»). На эти моменты, кстати, впервые в нашей науке обратил внимание именно М. К. Петров.
В начале XIX века немецкая классическая философия и романтизм (Гегель, Гербер, Гумбольдт, Шлейермахер) в противовес просветителям развивают философию творческого самосознания: личность, понятая как самосознание, и выступает действительным субъектом культуры. Эта философская парадигма совершила целый переворот и в образовании, и в науке. М. К. Петров отмечал, что только университетская реформа филолога Гумбольдта создала законченный образ современной науки и сделала реальной вторую революцию в науке, связав в единое целое дисциплинарные исследования, научный эксперимент и подготовку научных кадров20. Добавим — их применение в индустриальном производстве. Эта система, сложившаяся к середине XIX века, с некоторыми вариациями сохраняется вплоть до наших дней.
Это находит, соответственно, выражение и в ментальности человека, принадлежащего к «индуст-реальности», порождает специфические культурносимволические манифестации социокультурного хронотопа, который и служит тем категориальным каркасом индустриальной цивилизации, опираясь на который человек задает себе и природе невиданные ранее инновационные ритмы: если ритмы аграрных обществ исчислялись тысячелетиями, то мир индустриализма на основе научных инноваций обновляется в течение десятилетних временных интервалов. «Однако же индуст-реальность, — писал Э. Тоффлер, — создала новую тюрьму — индустриальный менталитет"21. По нашему мнению, научно-технические, культурные, управленческие и производственно-технологические инновации оказываются заложниками индуст-реальности, человек, следуя своим ментально-ценностным установкам, не-
20 Петров М. К. Историко-философские исследования. — М., 1996. — С. 316−324.
21 Тоффлер Э. Третья волна. — М., 2002. — С. 200.
вольно порождал и будет порождать неразрешимые проблемы, полагаясь только на науку и технологии, игнорируя широкий круг антропологических и социальных задач.
Трагический парадокс человеческого бытия в недрах индустриальнотехногенной цивилизации в XX столетии отмечали многие мыслители: от Бердяева и Шпенглера до Маркузе и Фромма. М. К. Петров подчеркивал парадоксальность сочетания инновации-творчества и инновации-репродукции в недрах индустриальной ци-вилизации22. Социокультурный раскол и конфликт постоянно воспроизводятся индустриальной цивилизацией, что является ее внутренним двигателем, главным и основным фактором ее нестабильности и динамичности. Значит ли это, что мы должны отказаться от научно-технического развития и соответствующих инноваций, как полагают некоторые консерваторы-фундаменталисты и антиглобалисты-романтики?
Попытка разрешения социокультурного конфликта и снятия всех экзистенциальных парадоксов и антиномий человеческого бытия в условиях индустриальной цивилизации и приводит к глобальному тоталитарному проекту, который в XX столетии выступил с претензией на новый культурно-цивилизационный путь человечества. Тоталитаризм как еще один «вывих» в культурной онтологии человечества возникает в недрах индустриальной цивилизации в результате углубления глобального кризиса после Первой мировой войны как попытка его разрешения. Искусственное соединение всех предшествующих социальных технологий при доминировании научноавтоматических, эклектический синтез по антисистемному принципу всех предшествующих оснований бытия человека привели к воплощению тоталитарного проекта в жизнь. Фантастические трансформации претерпевает весь цивилизационный базис. Несомненно, что в странах тоталитаризма, особенно в СССР, были получены невиданные научные и технические инновации (освоение космоса и ядерной энергии), но они, к сожалению, были связаны, прежде всего, с военно-промышленным комплексом и гонкой вооружений.
Динамика научно-инновационных субкультур в постиндустриальном мире
И, наконец, на рубеже XX и XXI столетии, складывается тот культурноцивилизационный тип, который определяется в терминах «посттоталитаризма», «постиндустриализма», «информационного общества», «общества знаний», «постмодернизма», «глобализации» и т. п., что говорит пока только о проективности данной системы. Возможные реализации культурно-цивилизационного проекта этого типа и определят в ближайшем будущем глобальные культурно-исторические сдвиги (или срывы?).
В эпоху постиндустриализма (гипериндустриализма?) меняется не только характер социальных и научных инноваций, механизмы их внедрения в промышленные, социальные и интеллектуальные технологии, но в повестку дня становится реформа всех институтов подготовки научных и педагогических кадров, с учетом новой социокультурной динамики.
Говоря о постиндустриализме, мы обращаем внимание, прежде всего, на инновационные открытия и технологии не только в производстве, но и в повседневной жизни человека. Об этом писал Э. Тоффлер, утверждая необходимость «объединения новых технологий — компьютеров, электроники, новых материалов из открытого космоса и глубин океана — с генетикой и всего этого, в свою очередь, с новой энергетической базой. Соединение этих элементов вместе высвободит поток инноваций, непо-
22 См.: Петров М. К. Самосознание и научное творчество. — Ростов н/Д, 1992. — С. 207.
хожий ни на что виденное прежде в истории человечества. Мы создаем драматически новую техносферу для Третьей волны цивилизации"23. Однако социальные и научнотехнологические инновации постиндустриализма порождают и специфическую антропологическую проблематику, которую необходимо учитывать в процессе применения тех или иных постиндустриальных технологий в контексте инновационной парадигмы «нового мира». Уже говорят о возможном появлении «конвергентных тех-нологий"24 (нано- и биотехнологии, информационно-коммуникативные и интеллектуально-когнитивные технологии и т. д.).
Синергетический эффект может дать сочетание социальных инноваций с применением новых постиндустриальных технологий, что в ближайшем будущем может привести на смену «индуст-реальности» «нанореальности». Именно в этой сфере «нанореальности» или «нанотехнонауки» (В.И. Аршинов) идет, на наш взгляд, процесс трансформации и человека, и самой инновационной субкультуры: на Западе и на «продвинутом» Востоке, весьма успешно продвигающем, вопреки мнению М. К. Петрова, бизнес, науку и инновации, в отличие от нас, уже давно, как грибы, растут наукоемкие предприятия и «фирмы умников» (Э. Тоффлер), основанные на принципах креативного генерирования и использования научно-инновационного и управленческого многообразия. Это связано, прежде всего, с условиями производства и хранения нового знания, информации и инновационных технологий как предпосылки создания неиерархических коммуникационных сетей.
Исходя из этого, Э. Тоффлер и вводит понятие «гибкая фирма», которое как нельзя лучше характеризует предприятия «третьей волны» постиндустриализма, использующие в своей деятельности не только новые научные знания и технологии, но и инновационные, креативные формы менеджмента в позиционировании на рынке, взаимодействии с партнерами и во внутрифирменной управленческой культуре. Эти фирмы построены, как отмечает О. Тоффлер, на использовании «новой информационной парадигмы», требующей от традиционного менеджмента создания новых форм антибюрократического управления и организации в фирмах будущего. Он дает целый веер таких организационно-управленческих форм: семейные фирмы (кстати, в сфере российской науки и образования очень часто оставались и остаются молодые люди, продолжающие «династические традиции»), пульсирующие и двуликие организации, организации шахматной доски, самозарождающиеся команды, комиссарские организации и т. п.
Но все эти метафоры, схватывающие пока плохо выразимую категориально реальность новой цивилизации, так или иначе, вписываются в сетевую (по сути информационную) инновационную парадигму управления бизнесом, наукой, образованием и другими социальными институтами и структурами. На наш взгляд, управление современными инновационными предприятиями и организациями, в том числе отраслевыми и корпоративными НИИ, структурами РАН и университетами, должно строиться не только по принципу вертикальной, но, прежде всего, сетевой, горизонтальной структуры, что подразумевает развитие в контексте системно-синергетической методологии принципа подвижной иерархии, наиболее отвечающего категоризации инновационных, креативных парадигм современного мира.
23 Тоффлер Э. Третья волна. — М., 2002. — С. 253.
24 Аршинов В. И. Инновации, традиции, архаика как ценностные компоненты системы культуры в ее синергетическом измерении // Проблемы российского самосознания: архаическое, традиционное и инновационные начала, 4-я Всероссийская конференция, 27−28 мая 2009 г. (Москва-Белгород). — М., 2010.
— С. 17−26.
Создание в нашей стране в последние годы «национальных исследовательских университетов» (в том числе и НИУ «БелГУ») вполне соответствует запросам культурно-цивилизационного развития постиндустриализма во всем мире. Те болезненные, вызывающие критику реформы образования в нашей стране (прежде всего, высшего, связанного с подготовкой научно-педагогических кадров нового поколения), имеют место во всем мире. Дело в том, что как бы ни были развиты США и страны ЕС в индустриальном плане, вряд ли можно с уверенностью сказать, что они «завершили» постиндустриальную модернизацию, соответственно, реформу науки и образования. Там идут такие же процессы преобразования «старых», «классических», «научно-образовательных» университетов в университеты нового поколения — научноинновационные университеты25. Мы только были заторможены «перестройкой», «демократическими реформами» 80/90-х годов прошлого века и выстраиванием «вертикали власти» в начале нынешнего столетия. Но перед нами стоят те же самые задачи в пространстве постиндустриальной модернизации (социальной, промышленной и интеллектуальной), предполагающей реформирование всей системы подготовки (и непрерывной переподготовки!) научно-педагогических кадров.
Таким образом, предлагаемая рабочая, инструментальная методология культурно-цивилизационной типологии и исследования генезиса и институциализации научно-инновационных субкультур, основанная на развитии некоторых идей и концептов М. К. Петрова, вполне поддающихся проверке и по принципу верификации (они работают на разном эмпирическом материале!), и фальсификации (вполне корректируются), помогает нам открыть не только новые проблемные поля в культурноисторическом прошлом и настоящем, но и наметить некоторые контуры возможного будущего, уже управляющего нами.
Мы видим, что принцип инновационности, креативно-творческой и креативнорепродуктивной деятельности человека, заложенный в механизмы сопряжения «культуры» и «цивилизации», присутствовал на протяжении всей культурной онтологии человечества, связан с воспроизводством человека во всех культурно-исторических типах. Но именно в нашем подвижном мире инноватика становится экзистенциальной предпосылкой сохранения самого человека, реформы всей системы подготовки научно-педагогических и, шире, интеллектуальных, культурных кадров.
Список литературы
1. Аршинов В. И. Инновации, традиции, архаика как ценностные компоненты системы культуры в ее синергетическом измерении // Проблемы российского самосознания: архаическое, традиционное и инновационные начала, 4-я Всероссийская конференция, 27−28 мая 2009 г. (Москва-Белгород). — М., 2010. — С. 17−26.
2. Балабанов И. Г. Инновационный менеджмент. — СПб., 2000.
3. Белоусова М. М., Мельник Ю. М., Римская., О.Н., Римский В. П. Методология исследования субкультур в социально-гуманитарных науках // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». — № 2 (57). — Вып. 7. — Белгород, 2009. — С. 37-
39.
25 См.: Радаев В. Пять принципов построения нового университета- И. Федюкин, И. Фрумин. Российские вузы-флагманы- Х. Балзер. Обучение инновациям в России и в Китае- Т. О’Коннор. Российское высшее образование: сопоставление с США // Pro et сойга: Журнал российской внутренней и внешней политики. Т. 14. — № 3 (49), май — июнь 2010. — М., 2010. Режим доступа:
http: //www. camegie. m/proEtContra/?fa=41 433
4. Водачек Л. Стратегия управления инновациями на предприятии. — М.: Экономика, 1989.
5. Водачек Л., Водачкова О. Стратегия управления нововведениями на предприятии. -М: МНИИПУ, 1988.
6. Волкова И. В. Инновационная деятельность как концепция современного менеджмента // Материалы Межрегиональной научно-практической конференции «Инновационные процессы в области образования, науки и производства». Т. 2. — Казань, 2004. — С. 330
— 332.
7. Драккер П. Ф. Управление нацеленное на результаты: Пер. с анг. — М., 1994.
8. Инновационный менеджмент: Учеб. пособие /под ред. Л. Н Оголевой. — М., 2003.
9. Кабаков B.C., Порховник Ю. М., Зубов И. П. Менеджмент: проблемы — программа -решение. — Л., 1990.
10. Киселев А. С., Римский В. П. Управление социоинновационным развитием энергосферы в постиндустриальном контексте: методологические проблемы // Гуманитарные и социально-экономические науки. — № 3. — Ростов-на-Дону, 2009. — С. 110−114.
11. Кондратьев Н. Д. Проблемы экономической динамики. — М., 1989.
12. Ламанов А. В. Вынужденный монополизм: Социологические аспекты инновационной деятельности. — М., 2001.
13. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. — М., 1982.
14. Маренков Н. Л. Инновации. — М., 2004.
15. Марру А. -И. История воспитания в античности (Греция). — М., 1998.
16. Мартино Дж. Технологическое прогнозирование. — М.: Прогресс, 1997.
17. Петров М. К. Историко-философские исследования. — М., 1996.
18. Петров М. К. Историко-философские исследования. — М., 1996.
19. Петров М. К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. — М., 2004.
20. Петров М. К. Самосознание и научное творчество. — Ростов н/Д, 1992.
21. Проблемы российского самосознания: архаическое, традиционное и инновационные начала, 4-я Всероссийская конференция, 27−28 мая 2009 г. (Москва-Белгород). — М., 2010.
22. Радаев В. Пять принципов построения нового университета- И. Федюкин, И. Фрумин. Российские вузы-флагманы- Х. Балзер. Обучение инновациям в России и в Китае- Т. О’Коннор. Российское высшее образование: сопоставление с США // Pro et соШха: Журнал российской внутренней и внешней политики. Т. 14. — № 3 (49), май -июнь 2010. — М., 2010. Режим доступа: http: //www. carnegie. ru/proEtContra/?fa=41 433
23. Римская О. Н., Римский В. П. Методология исследования субкультур в социальногуманитарных науках. Статья 4. Конфигурации молодежных субкультур в пространстве российского региона // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». — № 20 (91). — Вып. 14. — Белгород, 2010. — С. 71−78.
24. Римский В. П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. -Белгород, 1997.
25. Римский В. П. К проблеме генезиса религии // Известия СКНЦ ВШ. Общ. науки. -Ростов-на-Дону, 1983. — № 1. — С. 55−60.
26. Римский В. П. Тоталитарный Космос и человек. — Белгород, 1998.
27. Розин В. М. Человек культурный. Введение в антропологию. — М., 2003.
28. Румянцева Е. Е. Инновационный тип управления как основа ускоренного развития России // Государственная служба. — 2005. — № 3. — С. 125 — 133.
29. Санто Б. Инновация как средство экономического развития. — М.: Прогресс, 1990.
30. Стульба Н. А. Инновационный менеджмент в системе социального управления в условиях переходного периода: Автореф. дис. … канд. сициол. наук. — Орел, 2001.
31. Твисс Б. Управление научно-техническими нововведениями. — М.: Экономика, 1989.
32. Титов А. Б. Маркетинг и управление инновациями. — СПб., 2001.
33. Тоффлер Э. Третья волна. — М., 2002.
34. Усманов Б. Ф. Социальная инноватика. — М., 2007.
35. Фоломьев А Н, Гейгер Э. А. Менеджмент инноваций: Теория и практика. — М., 1998.
36. Шумпетер Й. А. Теория экономического развития. — М.: Прогресс, 1982.
37. Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994.
38. Янсен Ф. Эпоха инноваций: Пер. с анг. — М., 2002.
39. Янч Э. Прогнозирование научно-технического прогресса. — М.: Прогресс, 1974.
40. Zaltman G., Duncan R., Holbek J. Innovations & amp- organizations. — Malabar, Fla.: R.E. Krieg-er, 1984.
THE PROBLEM OF «TRADITION — INNOVATION» AND THE GENESIS OF SCIENTIFIC AND INNOVATIVE SUBCULTURES (CULTURAL AND CIVILIZING CONTEXT)
V.S. IGNATOVA1), V.P. RIMSKIY2)
1) Belgorod state institute of arts and culture e-mail: v-day@mail. ru 2) Belgorod State National Research University e-mail: rimskiy@bsu. edu. ru
The article is about the problem of scientific and innovative subcultures. The methodology of cultural and civilizing typology, genesis research and institutionalization of scientific and innovative subcultures, based upon the development of ideas and concepts of M.K. Petrov are studied here.
Key words: innovation, subculture, science, civilization.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой