Проблемы исторической памяти и актуальные социокультурные контексты археологического памятника (начало)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Социология


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 008
С. С. Соковиков
ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ И АКТУАЛЬНЫЕ СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ КОНТЕКСТЫ АРХЕОЛОГИЧЕСКОГО ПАМЯТНИКА
(начало)
Рассматриваются актуальные проблемы исторической памяти, не совпадающей по содержанию и функциональным особенностям с исторической наукой как таковой. В этом контексте анализируются разнообразные социокультурные контексты, возникающие «вокруг» археологических памятников.
Ключевые слова: историческая память, коммемориализация, реархеологизация, археологический памятник, социокультурные контексты
Прежде всего следует уточнить, что значения в терминологии в этом тексте не во всем совпадают с пониманием некоторых терминов, принятым, например, в профессиональной археологии, истории, социологии, поскольку и внутри этих дисциплин бывают разночтения. Сказанное касается интерпретации таких понятий, как археологический объект, археологический памятник, среда археологического объекта (памятника), (ре)археологизация, актуализация исторического наследия, памятник культуры, историческая память. Это естественно, поскольку в горизонте культурологических представлений подобные концепты претерпевают некоторую смысловую корректировку и обретают новые коннотации. Происходит это в первую очередь потому, что культурологии органически свойственна междисцип-линарность подходов, в рамках которых конфигурации аспектов тех или иных концептов выстраиваются во многом ситуативно, исходя из конкретных обстоятельств исследований.
В нашем случае представляется целесообразным производить категориальные уточнения в ходе развертывания последовательности, выстроенной в направлении все большей опредмеченности объектов внимания.
В современном мире, неизбежно становящимся все более субкультуральным, наводящем на мысли даже не о префигуративном (по терминологии М. Мид), а уже постпрефи-гуративном состоянии культуры, в ходе победного шествия плюрализации культурного пространства, собственная уникальная культурная идентичность все более осознается как
ценный, эксклюзивный ресурс, которым надо овладевать, отстаивать его и эффективно использовать. Сегодня борьба вокруг культурных границ и идентичностей — в центре культурной политики [3, с. 56]. Смысловым стержнем обретения, переживания и сохранения идентичности выступает коллективно разделяемое чувство священного, воплощаемого в образном, семиотически насыщенном поле культуры. По точной мысли А. Васильева, в центре того, что именно данное сообщество считает сакральным (в широком смысле слова), располагается коллективно воображаемое прошлое [Там же, с. 57]. То есть в этом подходе коллективная память о прошлом, или историческая память, не только становится фундирующим основанием культурной идентичности, но именно воображается. Поясним, что такое понимание не противоречит любым строго научным видениям минувшего, поскольку ученые, в том числе историки, по определению не имеющие прямого, непосредственного контакта с прошлым, создают его образ с помощью исследовательского воображения, разумеется, анализируя исторически достоверные материалы. Отметим только, что степени удаленности от строго научных, верифицированных и апробированных подходов к прошлому закономерно соответствует рост произвольности «исторического» воображения. Представляется обоснованным также использовать понятия историческая память и коллективная память как синонимичные, поскольку любые горизонты образов прошлого так или иначе историчны — от индивидуальных «летописей» до общесоциальных исторических меганарративов. Полагаем, что и термин культурная память допустимо применять
32
в аналогичном значении, поскольку более тонкие контекстуальные оттенки смыслов в нашем случае не играют решающей роли.
В XX в. пришло осознание фантастической сложности переживаний человеческого бытия во времени, отраженной не только в мифологии, религии, философии, искусстве, науке [6, с. 40], но и в мире повседневного. В наши задачи не входит сколько-нибудь подробный очерк становления истории рефлексии памяти о прошлом, так как эта тема в сфере гуманитарного знания освещена довольно обстоятельно [см., например: 5]. Тем не менее, с целью прояснения наших позиций, некоторые штрихи сделать следует.
В философской и антропологической традиции память в целом обозначается как комплекс разделяемых данным сообществом мифов, традиций, верований, представлений о прошлом. Следуя в этом смысле за антропологами и социологами, историки, воспроизводившие дотоле концепт коллективная мен-тальность, идущий от школы «Анналов», стали использовать понятие коллективной памяти. Наконец, в 90-х гг. прошлого столетия немецкий историк-египтолог Я. Ассман представил теорию культурной памяти, названной им «историей памяти» [2]. Он обосновал принципиальное различение двух типов воспроизведения образов прошлого. Первый — «живая» коммуникативная память — возникает в интерактивном контексте человеческих взаимодействий в повседневной сфере. Это своего рода устная традиция, основанная на опыте непосредственно пережитого и культивации воспоминаний на протяжении жизни трех поколений: дети — отцы — деды. Такая память исторически недолговечна (80−100 лет), слабо формализована, практически не имеет социально предписанных инструментов и способов фиксации своего содержания (кратко отметим, что, при всей эвристичности идеи, реальность памяти не укладывается в эту схематику: указанная поколенческая триада, как носитель конкретного мнемического объема, может быть выделена только условно, потому что смена поколений -непрерывный и неразрывный процесс- память —
многокомпонентный по содержанию феномен и его тематически разные локусы обладают различной динамикой- в силу сказанного эти локусы могут купироваться, подвергаться социокультурной амнезии (забвению), ситуативно возрождаться и т. д., как в пределах одной, так и нескольких — не обязательно трех — поколенческих генераций. Справедливости ради: Ассман раскрывает проблематику исторической памяти на материалах древних культур Египта, Израиля и Греции, дающих мало возможностей для анализа именно этого историко-мнемического типа). Второй тип Я. Ассман определяет как «культурная память», которая имеет более формализованный характер, возникает из социокультурных потребностей протяженной трансляции содержания и фиксируется на семиотически «плотных», стабильных носителях в формах обрядов, праздников, торжественных церемоний, памятников, музейных экспозиций и научных трудов. Кстати, сам Я. Ассман отмечает, что в формировании концепта исторической памяти и его семиотической интерпретации он следует за Ю. М. Лотманом [Там же, с. 41].
Однако такой подход не снимает проблемы соотношения исторически объективного и контекстуально-произвольного в текстах памяти. Ведь и в коммуникативном, и в культурном (по Ассману) типах памяти наличествует и событийная основа, и ее трансформация в мнемические образы. При всей формализации культурной памяти, она создается, используется, переживается, реинтерпре-тируется и корректируется через живые (аналогично коммуникативному типу) человеческие практики. Добавим к этому, что выделенные Я. Ассманом типы, особенно — в культуре Нового времени, не говоря уж о современности, сосуществуют в едином культурном пространстве, в том числе в многообразных пересечениях и взаимодиффузии. При этом идеи Я. Ассмана о значимости группового сотворчества в производстве коллективной памяти даже на ранних этапах истории культуры, о постоянной реорганизационной работе памяти, вновь и вновь (по иному) воссоздающей образы прошлого, вполне созвучны общему «эйдетическому (чувственно-образному) повороту», произошедшему в корпусе историко-культуроло-гических дисциплин к рубежу XX — XXI вв.
33
Как отмечает, например, Е. В. Романовская, к концу XX в. «главным предметом истории становится не событие прошлого как таковое, а память о нем, тот образ, который запечатлелся у переживших его участников и современников, транслировался непосредственным потомкам, реставрировался в последующих поколениях, подвергался проверке и коррекции» [6, с. 41]. При этом историческая память видится в различных модусах. В одних случаях она предстает как социальная память -в тех ипостасях, которые относительно непротиворечиво разделяются большинством дееспособных групп и общностей социума в целом. В другом измерении она проявляется как коллективная память, где коллективность далеко не всегда предполагает официальной легитимности и формальной закрепленности статуса группы, способной представать общностями разного рода. В целом же «историческая память понимается как совокупность донаучных, научных, квазинаучных и вненаучных знаний и массовых представлений социума об общем прошлом… или, вернее, его символическая репрезентация» [Там же].
Однако эта совокупность уже не понимается сегодня как сколько-нибудь связная целостность. Примечательно уже то, что заданное М. Хальбваксом еще в 1920-х гг. различение исторической памяти и собственно истории как науки, дающей объективную, достоверную картину прошлого, ныне вновь служит предметом оживленных дискуссий. Так, например, и Я. Ассман, и П. Нора, в целом следующие теме хальбваксовой «коллективной памяти», несколько корректируют его позиции. Я. Ассман акцентирует чрезмерность показанного М. Хальбваксом разрыва между коллективной памятью и историей, когда с одной стороны существует «живая» память многочисленных реальных групп, насыщенная яркими воспоминаниями и представлениями, а с другой — собственно профессиональная история, превращающая извлечения из «живой» памяти в пустые абстракции, находящиеся за гранью реальности, ставшие никому не нужным, бесполезным артефактом. «Собст-
венно прошлым для истории является то, что находится за гранью, до которой простирается мышление актуально присутствующих групп» [2, с. 46]. Если Я. Ассман осторожно поправляет М. Хальбвакса, то П. Нора еще более полемически категоричен, чем его предшественник. Так, например, он утверждает: память помещает воспоминание в священное, история его оттуда изгоняет, делая его прозаическим- память всегда подозрительна для истории, истинная миссия которой состоит в том, чтобы разрушить и вытеснить ее- в сердце истории работает деструктивный критицизм, направленный против спонтанной памяти. И, наконец, память — это абсолют, а история знает только относительное [4, с. 20].
Ирония ситуации, однако, заключается в том, что апологетику исторической (культурной, коллективной) памяти производит именно профессиональный историк, используя профессиональный же понятийный и инструментальный аппарат, тем самым опровергая собственный тезис о «враждебности» истории к памяти. Утверждение памяти в качестве «абсолюта» плохо коррелирует со словами П. Нора о том, что память не отдает себе отчета в своих последовательных деформациях, подвластна всем использованиям и манипуляциям. Кроме того, представляется не вполне точным различение памяти (как всегда актуального феномена, переживаемой связи с вечным настоящим) и истории (как всегда проблематичной и неполной реконструкции и репрезентации прошлого), поскольку памяти в ее исторических, культурных и коллективных модальностях также органически свойственны и реконст-руктивность, и репрезентативность. Так, например, М. Хальбвакс говорит о процессах «воображаемой» реконструкции, посредством которой историческое прошлое репрезентируется в форме специфических образов в сознании социальных групп (коллективов) [8, р. 4−8, 17]. Отметим особо, что, на наш взгляд, в этот контекст закономерно входят не только относительно устойчивые, стабильно функционирующие и так или иначе легитимированные группы, но и спонтанно возникающие сообщества разного рода. По отношению к исторической памяти они формируются в одном из двух вариантов:
34
— возникновение в силу действия факторов, прямо не связанных с исторической памятью- тогда «воображаемая реконструкция» прошлого работает в функции самолегитимации общности, выполняет интегрирующую роль, освящая значимость статуса общности на основе «исторического прецедента» как предлога, поскольку, как справедливо отмечает Барбара Шацка, «По неизвестным до сих пор причинам в социальных общностях давность времени является одним из элементов, имеющих сакрализующую силу. То, что имеет прошлое, особенно долгое, воспринимается как более ценное, чем-то, что такого прошлого не имеет» [11, 8. 48]-
— формирование общности именно на основе переживания какого-либо исторического прецедента как особо значимого, но не имеющего в актуальном для общности культурном пространстве релевантных образных эквивалентов- здесь реконструкция (а по сути — конструирование) образов прошлого отвечает векторным потребностям общности, более того — служит основанием обретения, закрепления и репрезентации культурной идентичности, поскольку «не только идентичность укоренена в памяти, но и память зависит от присвоенной себе идентичности» [3, с. 60]- при этом сами исторические артефакты понимаются и переживаются общностью как основополагающее, самодовлеющее начало.
Термин присвоенная по отношению к культурной идентичности далеко не случаен. Сегодня уже не вызывает сомнения то, что историческая память представляет собой субъектно (нередко — субъективно) конструируемые конфигурации постоянно реинтерпре-тируемых культурных текстов [см., например: 3- 9- 10- 13]. Эта субъектная суверенность проявляется как минимум в двух планах.
В первом общность, выступающая как конструирующий субъект, вырабатывает исходящий из «коллективных» интенций (внутренних направленностей) контекст, в котором актуальные для группы культурные смыслы вы-читываются из «припоминаемых» исторических артефактов как текстов культуры. Возни-
кающая в ходе этого (как результирующий эффект) идентичность представляется субъекту органически проистекающей из исторической подлинности объекта мемориализации и релевантности приписываемых ему смыслов. Однако на деле сам объект (артефакт) избирается в определенной мере произвольно, а доминирующую роль в этом играет формируемый и формулируемый общностью социокультурный контекст. Он в свою очередь обусловлен как еще более широким кругом состояний и факторов «среды обитания» группы, определяющих коллективные потребности, так и интенциями, возникающими в силу внутригрупповых коллизий. Такая контекстуальная обусловленность делает пространство исторической памяти не монолитным и непрерывно развернутым, а, скорее, пористым и сложно динамичным. Так, например, по мысли Э. Зерубавеля, даже в совокупном коллективном образе прошлого есть свои «периоды-фавориты» и «пустые» исторические времена, своего рода «вершины» и «долины» [13, р. 31].
Но подобная метафорика не исчерпывает многоаспектной, порой причудливой динамики исторической памяти, представляющей, по выражению Ю. А. Арнаутовой, интертекстуальную сеть континуитетов и дисконтинуитетов в текстах культуры о прошлом. С одной стороны, всякая сколько-нибудь определенная общность (различных масштабов) стремится к (из)обретению действенного образа своих исторических «истоков» и линии закономерной, непрерывной преемственности. С другой — над стремлением сформировать подобный комплекс довлеют интересы актуальной социокультурной конъюнктуры, заставляющие перманентно переопределять эти, казалось бы, «незыблемые основы». Исходя из конкретных наличных свойств ситуации, могут не только варьироваться оценки или конфигурация отдельных моментов исторического прошлого, но даже сменяться «священные отцы-основатели» — исторические предки! Как ни парадоксально, но такого рода «глобальные» (соответственно масштабу общности) хроно-тектонические сдвиги — не такая уж редкость, достаточно вспомнить хотя бы коллизии противостояния норманнской и антинорманнской версий происхождения русской государственности. Принципиально важным для организации кол-
35
лективной памяти остается «сам принцип гене-тизма, коренящийся в мифологическом мышлении и утверждающий, что происхождение определяет сущность» [3, с. 63].
Сложность ситуации усугубляется разногласиями различных групп и общностей в силу расхождений в видении прошлого, как «соседского», так и «совместного». Как полагает М. Шадсон, подобные конфликты несколько ограничивают возможности реконструирования прошлого в интересах отдельных групп [10, p. 109], однако нам представляется, что это вряд ли может служить сколь-нибудь действенным регулятивом в контексте развития тенденций плюральности и мультикультурализма. Наконец, следует учесть и деятельность в поле переопределения исторического прошлого субъектов принципиально разного масштаба, от скромного субкультурного до общенационального. Так, например, болгары могут видеть свои истоки славянскими с таким же успехом, как и тюркскими, а татары, в свою очередь, -выстраивать свою идентичность исходя из бул-гарского наследия или же опираться на образ уничтожившего Волжскую Булгарию Чингиз-хана [3, с. 63]. Добавим также бытующую версию исторического происхождения татар от легендарных гуннов (хунну или сюнну), причем последних при желании можно считать историческими предками и венгров (Венгрия -Hungary). Красноречивым примером мульти-парадигмальности в понимании и представлении прошлого могут послужить разногласия между романтической польской историографией (И. Лелевель и др.) и так называемой краковской исторической школой (В. Калинка, М. Бобжиньский и др.). Сторонники первой усматривали причины кризиса польской культуры XVIII в. в негативных инокультурных влияниях, представители второй видели в этом упадке проявление сугубо внутреннх проблем.
И уж если даже в среде научного сообщества контекстуализация прошлого в существенной мере определяет принципиально различные варианты «прочтения» конкретно-исторического материала, то коллективная память по определению в еще большей степени детермини-
рована в образных репрезентациях минувшего избираемыми контекстами, также существенно более произвольными. Сказанное делает понятным, в силу чего коллективная память является податливым материалом для различного рода манипуляций. Здесь-то и возникает второй план субъектно-сти исторической памяти, о чем речь шла выше.
Исследователи отмечают, что «манипуляции с коллективной памятью являются наиболее эффективными стратегиями в области & quot-политики идентичности& quot-, позволяющими создавать или, напротив, уничтожать определенные идентичности, манипулировать культурным многообразием» [3, с. 64]. В этом случае конструирование образов прошлого какой-либо общности производит относительно внешний к ней субъект и проецирует их в семиотически-смысловую среду социокультурного объекта (группы, слоя, этноса, национального сообщества и т. д.). Дискуссии о характере и степени пластичности исторической памяти оживились с появлением в 1983 г. сборника статей под говорящим названием «Изобретение традиции» под редакцией Э. Хобсбаума и Т. Рэйнджера [12]. Возникло целое направление — «теория политики памяти». К основным положениям его сторонников относится утверждение ведущей роли политически доминирующих групп социума, произвольно конструирующих соответствующие их интересам образы прошлого и внушающих эти представления массам. Примечательно (и, на наш взгляд, закономерно), что исследователи, строившие свои утверждения на основе анализа конкретных исторических материалов разных регионов (Европа, Индия, Африка), показывают: удивительную живучесть обнаруживали как раз те конструированные «традиции», что были построены на наиболее «вымышленных» исторических прецедентах (воистину: «над вымыслом слезами обольюсь»). Несмотря на то что авторы сборника делают оговорку относительно успешности привития транслируемых традиций в случае совпадения их с подспудным настроем «масс», все же остаются вопросы. Так ли неограниченны доминирующие группы в изобретении любых вариантов новой «старой» истории для себя и, особенно, для доминируемых общностей? Почему далеко не все изобретения такого рода оказываются удачными, а если даже и
36
воспринимаются, то подвергаются в общности-реципиенте кардинальным трансформациям?
Снимая некоторую односторонность хоб-сбаумановского тезиса о тотальном влиянии власти на содержание коллективной памяти, сторонники «динамически-коммуникативного» подхода и «теории социального механицизма» дают свои ответы на эти вопросы [см., например: 7- 9- 10]. Несколько упрощая, можно представить их видение следующим образом: различные социокультурные общности (группы, слои, субкультуры, политические группировки, социальные движения и т. д.) формируют определяемые актуальными для каждой из них контекстами и противоречащие друг другу версии образов прошлого, а в силу различия последних — борются за их признание. «Каждый проект конструирования той или иной памяти может столкнуться с разнообразными контрпроектами & quot-контрпамяти"-, & quot-неофициальной памяти& quot-, & quot-оппозиционной памяти& quot-» [3, с. 65]. Отмеченная выше мысль М. Шадсона о том, что такая ситуация работает на некоторое сдерживание «коммемориаль-ного произвола», нам представляется справедливой как указание на наличие подобного культурного регулятива, не имеющего, впрочем, достаточно легитимированного статуса, что отнюдь не снимает реальность постоянно длящейся ситуации социокультурных противоречий различных масштабов.
Таким образом, феномен конструирования и реинтерпретации исторической памяти можно определить как многоаспектный, обусловленный разнородостью (а в современных условиях — поли- и мультикультурностью) общества и детерминированный актуальными для каждой конкретной общности социокультурными интересами и потребностями. Что же касается субъекта подобного исторического
1.
2.
3.
«образотворчества», мы, в отличие от некоторых исследователей (например, К. Вишермана [см.: 1, с. 51]), не исключаем специфическую личностную форму соучастия в творении коллективной памяти как в виде «слабых» микрокоммуникаций в общности, где личность предстает пусть не са-морефлесирующим, но экземплярным носителем и сотворцом общей исторической памяти, так и в «сильных» проявлениях этого, где экземпляр-ность (в значении «задавать модус видения" — от лат. exemplar — '-образец'-) становится ощутимо выраженной, вплоть до персонификации. Речь идет о типе личности, способной уловить, осознать, трансформировать в образ и артикулировать потребностный настрой общности (вождь, жрец, публичный политик, пророк, лидер общественного мнения и т. д.).
Исходя из этого, можно предельно упрощенно представить структуру (иерархию) субъектов процесса коммемориализации исторических артефактов в следующем виде: личность- микрогруппа (диада, триада и пр.) — общность (не строго структурированная) — коллектив (в социологическом понимании) — сообщество (включающее на основе общей «темы» общности коллективы как составляющие) — совокупности социетально-го плана (этнос, нация, народ).
Уже этот перечень дает некоторое представление о том, какое разнообразие контек-стуализаций того или иного исторически значимого артефакта может возникнуть в культурном пространстве даже единовременно. Из этого логически проистекает неизбежность противоречивости, разногласности, органически свойственной взаимосоотношениям этих (неустранимо различных интенционально) вариаций видения исторического прошлого. Недостаточно ясное понимание именно органичности подобной ситуации приводит нередко к ощутимым коллизиям, вплоть до прямых конфликтов.
Арнаутова, Ю. А. Культура воспоминания и история памяти / Ю. А. Арнаутова // История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени / под ред. Л. П. Репиной- Институт всеобщей истории Российской академии наук, Государственный университет гуманитарных наук. — Москва: Кругъ, 2006. — С. 47−55. Ассман, Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / Я. Ассман- пер. с нем. М. М. Сокольской. — Москва: Языки славянской культуры, 2004. — 368 с. Васильев, А. Мемориализация и забвение как механизмы производства культурного единства и разнообразия / А. Васильев // Фундаментальные проблемы культурологи: сб. ст. по материалам конгресса / отв. ред. Д. Л. Спи-вак. — Т. 6: Культурное наследие: от прошлого к будущему. — Москва: Новый хронограф: Эйдос, 2009. — С. 56−68.
37
4. Нора, П. Проблематика мест памяти / П. Нора, М. Озуф [и др.]. — Санкт-Петербург: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1999. — С. 17−50.
5. Репина, Л. П. Феномен памяти в современном гуманитарном знании / Л. П. Репина // Ученые записки Казанского университета. Сер. Гуманитарные науки. — 2011. — Т. 153, кн. 3. — С. 191−201.
6. Романовская, Е. В. Морис Хальбвакс: культурные контексты памяти / Е. В. Романовская // Известия Саратовского университета. Сер. Философия. Психология. Педагогика. — 2010. — Т. 10, вып. 3. — С. 39−44.
7. Groot, Jerome de. Consuming history. Historians and heritage in contemporary popular culture. Abingdon: Routledg, 2009 / Jerome de Groot. — 292 p.
8. Halbwachs, M. Les cadres sociaux de memoire. Paris: Presses Universitaires de France / M. Halbwachs. — P. 4−8, 17.
9. Pieric, R. Conceptualizing Cultural Groups and Cultural Difference: The Social Mechanism Approach / R. Pieric // Ethnicities. — 2004. — № 4 (523). — P. 523−544.
10. Schudson, M. The Present in the Past versus the Past in the Present / M. Schudson // Communication. — 1989. — Vol. 11. — P. 105−113.
11. Szacka, B. Czas przeszly, pamiec, mit / B. Szacka. — Warszawa: Widanitstwo naukove SCHOLAR, 2006. — 223 s.
12. The Invention of Tradition / ed. by E. Hobsbawm, T. Ranger. — Cambridge: Cambridge University Press, 2000. — 320 p.
13. Zerubavel, E. Time Maps. Collective Memori and the Social Shape of the Past / E. Zerubavel. — Chicago: The University of Chicago Press, 2003. — 187 p. Сдано 13. 01. 2014
S. S. Sokovikov
PROBLEMS OF HISTORICAL MEMORY AND RELEVANT SOCIOCULTURAL CONTEXTS OF THE ARCHAEOLOGICAL MONUMENT (beginning) The article deals with urgent problems of historical memory, not matching the content and functional peculiarities of historical science as such. In this context, it analyses different sociocultural contexts, emerging «around»
archaeological monuments.
Keywords: historical memory, commemorialization, rearсhaeologization, an archaeological monument,
socio-cultural contexts_
1. Arnautova, Yu. A. Culture memories and history memori / Yu. A. Arnautova // Istoriya i pamyat: Istoricheskaya kul-tura Evropy do nachala Novogo vremeni [History and memory: Historical culture of Europe prior to the beginning of the New time] / ed. by L. P. Repina- Institut vseobschey istorii Rossiyskoy akademii nauk [Institute of General history, Russian Academy of science], Gosudarstvennyiy universitet gumanitarnyih nauk [State University of Humanities]. — Moscow: Krug [Circle], 2006. — P. 47−55.
2. Assman, Ya. Kulturnaya pamyat: Pismo, pamyat o proshlom i politicheskaya identichnost v vyisokih kulturah drevnosti [Cultural memory: Letter, the memory of the past and political identity in high ancient culture] / Ya. Assman- trans. from German by M. M. Sokolskaya. — Moscow: Yazyiki slavyanskoy kulturyi, 2004. — 368 p.
3. Vasilev, A. Memorializacion and oblivion as the mechanism of production of cultural unity and diversity / A. Vasilev // Fundamentalnyie problemy kulturologii [Fundamental problems of cultural studies: Proc. of art according to the materials of Congress] / resp. ed. D. L. Spivak. — T. 6: Kulturnoe nasledie: ot proshlogo k buduschemu [Cultural heritage: from past to future]. — Moscow: Novyiy hronograf [The New chronograph]: Eidos, 2009. — P. 56−68.
4. Nora, P. Problematika mest pamyati [Issues memories] / P. Nora, M. Ozuf [and others]. — St. Petersburg: Iz-datelstvo Sankt-Peterburgskogo universiteta [Publishing house of St. Petersburg University], 1999. — P. 17−50.
5. Repina, L. P. Phenomenon memory in modern Humanities / L. P. Repina // Uchenyie zapiski Kazanskogo uni-versiteta. Ser. Gumanit. nauki [Scientific notes of Kazan University. Ser. Humanit. Science]. — 2011. — Vol. 153, book 3. — P. 191−201.
6. Romanovskaya, E. V. Maurice Halbwachs: cultural contexts memory / E. V. Romanovskaya // Izvestiya Saratovskogo uni-versiteta [Proceedings of the Saratov Universiti]. Ser. Philosophy. Psychology. Pedagogy. — 2010. — T. 10, vol. 6. P. 39−44.
7. Groot, Jerome de. Consuming history. Historians and heritage in contemporary popular culture. Abingdon: Routledg, 2009 / Jerome de Groot. — 292 p.
8. Halbwachs, M. Les cadres sociaux de memoire. Paris: Presses Universitaires de France / M. Halbwachs. — P. 4−8, 17.
9. Pieric, R. Conceptualizing Cultural Groups and Cultural Difference: The Social Mechanism Approach / R. Pieric // Ethnicities. — 2004. — № 4 (523). — P. 523−544.
10. Schudson, M. The Present in the Past versus the Past in the Present / M. Schudson // Communication. — 1989. -Vol. 11. — P. 105−113.
11. Szacka, B. Czas przeszly, pamiec, mit / B. Szacka. — Warszawa: Widanitstwo naukove SCHOLAR, 2006. — 223 s.
12. The Invention of Tradition / ed. by E. Hobsbawm, T. Ranger. — Cambridge: Cambridge University Press, 2000. — 320 p.
13. Zerubavel, E. Time Maps. Collective Memori and the Social Shape of the Past / E. Zerubavel. — Chicago: The University of Chicago Press, 2003. — 187 p.
38

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой