Компаративная мифология архаичного общества в современных исследованиях народов Сибири

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

на методика использования методов культурологии в следующей логической последовательности: вначале рассматривается семиотика текста, притом ни один знак нельзя упускать из внимания- затем выявляется центральный, ядерный символ как основной знак, несущий смысл закодированной информации- далее расшифровывается и формулируется информация текста- в конечном итоге подвергается раскодированию «доселе скрытый смысл» (по Х. -Г. Гадамеру) текста.
Библиографический список
1. Антипов Г. А. и др. Текст как явление культуры. — Новосибирск, 1989. -212 с.
2. Михайлов А. А. Современная философская герменевтика. — Мн., 1984. — 344 с.
3. Юнг К. Г.: Дух и жизнь. Сборник / пер с нем. — М.: Практика, 1996. — 560 с.
4. Гирц К. Интерпретация культур. / пер. с англ.: О. В. Барсукова и др. — М.: РОССПЭН, 2004. — 557 с.
5. Гадамер Х. -Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. / пер. с нем. — М.: Прогресс, 1988. — 704 с.
6. Леви-Строс К. Первобытное мышление. / пер. с фр. — М.: Республика, 1994. — 384 с.
7. Оконешников В. И. Культурологические истоки и логикогносеологические обоснование философской инженерии: Автореф. дисс. канд. филос. наук: Спец. 09. 00. 01. «Теория познания и диалектика» // В. И. Оконешников- Якутский гос. ун-т. — Якутск: Изд-во ЯГУ, 1993. — 19 с.
8. Попова Г. С. Триединство в духовной культуре этноса (на примере саха): монография / под науч. ред. Е. П. Борзовой. — СПб.: Астерион, 2010. — 346 с.
9. Кыыс Дэбилийэ: Якутский героический эпос. — Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская фирма, 1993. — 330 с. — (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).
КОМПАРАТИВНАЯ МИФОЛОГИЯ АРХАИЧНОГО
ОБЩЕСТВА В СОВРЕМЕННЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ
НАРОДОВ СИБИРИ
Р. А. Топчий, Л. В. Шабанов Томский государственный педагогический университет,
г. Томск, Россия Санкт-Петербургский военный институт Внутренних войск МВД РФ, г. Санкт-Петербург, Россия
Summary. The article examines some of the cults of traditional culture, illustrating the transition of consciousness from the culture of the Archaic to the new perception of man and the world around him. In this paper, two pairs of cults by analogy (totemic cult and the cult of the custodians of genus) and by the opposition (endogenous and exogenous frontier society: a totem cult — the cult of fishing- endogenous and exogenous human boundary: the cult of fire — the cult of the blacksmith).
Key words: archaic, traditional societies, myth, cult, exogenous and endogenous changes.
1. Архаика и факторы изменений
Исследуя пропорции человеческого существования (термин Л. Г. Моргана), мы, volens-nolens, видим, что наибольший исторический период жизни человеческого общества занимает период архаики, временная длина которого имеет довольно широкий промежуток, имеющий постоянную тенденцию к рецидиву. Архаичное общество с точки зрения социальной философии, культурологии, социологии, политологии, антропологии, этнографии, сравнительной и социальной психологии, лингвистики, семиологии, истории представляет собой социальную систему, выделившуюся из природного мира на самых ранних фазах существования человеческого общества.
История, этнография и антропология указывают на то, что этот социум зависим от природы во всех своих проявлениях. Но социальная философия, семиотика, лингвистика и культурология обращаются к другой стороне архаики — этапу становления монументальных изобразительных / архитектурных, скульптурных форм, а также процессам выстраивания типичных черт культуры традиционного общества, дошедших до нас в виде верований, мифов и легенд.
Для народов Сибири характерным является сохранение архаичных форм общественной жизни, а следовательно, и верований. Объясняется это тем, что условия исторического развития североазиатских народов были очень неблагоприятны [1, с. 247].
Производственные технологии включали в себя два обязательных компонента: присваивающие и производящие формы хозяйствования, но с абсолютным доминированием охоты, собирательства и рыболовства [2, с. 241].
Удалённость от очагов высоких цивилизаций также содействовала сохранению архаичных форм жизни. Не случайным является то, что в настоящее время этносы и традиционная культура сохранились там, где сохранились экосистемы (Ямал, Алтай, Тува). Разрушение природных экосистем привело в ряде случаев к исчезновению этносов как создателей жизнеобеспечивающих систем [3, с. 147].
Всё это особенно сказалось на населении Арктического и Субарктического Севера («малые народы Севера»): таковы палеоазиатские народы (ительмены, коряки, чукчи, юкагиры, гиляки), тунгусоманьчжурские народы (эвенки, ламуты, нанайцы, ульчи), самоедоязычные народы (ненцы, тавгийцы, селькупы) — угроязычные (ханты, манси), енисейские кеты. У всех них сохранилось преимущественно промысловое хозяйство, долго держались патриархально-родовые отношения с пережитками материнского рода.
Только у народов Южной Сибири (алтайцев, хакасов, тувинцев, бурят) был более благоприятный климат и имелась относительная близость к мощным культурным центрам Центрально-Азиатского региона. У этих народов развились более прогрессивные формы хо-
зяйства (скотоводство, местами земледелие), развивались ранние формы классовых (патриархально-феодальных) отношений.
Говоря о социальных технологиях архаичных социумов, можно отметить организации по родовому принципу и с точки зрения социальной иерархии, и — социальной солидарности. Все социальные институты, в т. ч. собственность, власть, сокрыты под природной оболочкой. В локальных, удалённых друг от друга, обществах, центральной единицей выступали роды, племена, союзы, обладающие собственной территорией, с редкими и часто враждебными фрагментарными связями. Среди народов Сибири тюркоязычные народы выделялись своей воинственностью. «Всегда опасно от тюрков, которых человек с 1000, только гораздо воис-ты…» [4, с. 107].
Основу архаичной культуры образует мифологическая ментальность людей, к ней принадлежащих, иначе говоря, бытие архаики, как в зеркале, отражается в мифах и легендах. Такая ментальность глубоко отлична от современной нам тем, что она, игнорируя противоречия, стремится сложить из самых разнородных элементов законченную картину — миф.
Миф — не только картина мира- основная социальная функция мифа — собственно ритуальная практика, в которую входит магия как особый способ восприятия и изменения мира при помощи подручных средств. Мифы создают систему норм поведения, образы и их символические обозначения (природа, общество, человек, слово). Отсюда и система символов, маркирующих наиболее важные моменты повествования и ритуалов. Одним из таких символов является тотем — племенной знак, указывающий на прародителя, как правило, из мира диких зверей.
В данной статье нам бы хотелось остановиться на некоторых культах традиционной культуры архаики, в которых, на наш взгляд, отражаются моменты перехода человека от осознания себя как пассивной части природного мира к восприятию себя как самостоятельного созидателя (делателя, актора) «новой», искусственной природы — культуры. Мы рассмотрим некоторые семейные и родовые культы для того, чтобы проиллюстрировать процессы начала транзитивности архаичных обществ, которые, несмотря на присутствие сильных азиатских центров культурного и религиозного давления, до сих пор встречаются у народов Сибири [5, с. 67] (архаичный тотемизм — транзитивный промысловый культ- родоплеменные культы, наполненные тысячелетней эндогенной традицией, и кузнечный культ, как бы противопоставленный этой культуре, адаптировавший в себе своеобразный ответ на вызов (стимул, давление) извне).
2. Тотемизм и промысловый культ
У сибирских народов с родовым культом часто встречается синтез родоплеменной традиции и остатков тотемизма. Таково, вероятно, происхождение известного медвежьего культа у обских угров, бурятов и якутов. Особенно подробно этот культ был описан А. А. Бадмаевым, Н. В. Лукиной, В. М. Кулемзиным. В классическом проявлении родовой медвежий культ у гиляков описал Л. Я. Штернберг.
Гиляки верили, что у каждого рода есть свой сородич медведь, в честь его устраивали большой родовой праздник, где медведь и был главным действующим лицом. Для этого заранее ловили в лесу медвежонка, выкармливали его в клетке, оказывая ему все знаки почтения, а в назначенный день с почётом проводили по стойбищу.
В финале праздника его почётно убивали представители другого рода, связанного с первым по браку. Люди этого другого рода ели и мясо убитого медведя и получали его шкуру, сами «сородичи»" медведя не осмеливались трогать ни то ни другое. Голова и кости медведя предавались торжественному погребению. Ритуальное умерщвление родового зверя — несомненный пережиток тотемизма, поскольку у всех родов одно и то же священное животное.
Обряды, выполняемые по случаю умерщвления священного зверя, у названных, как и других, охотничьих народов почти всегда связаны с верой в то, что убитый зверь оживёт, возродится, хотя бы в лице других особей того же вида. Это широко распространённый «миф об умирающем и воскресающем звере» (В. Г. Богораз), аналогичный мифу об умирающем и воскресающем божестве растительности у земледельческих народов. Люди, не желая лишиться покровительства со стороны убитого зверя, просят его не сердиться на них, выдумывают оправдания: «не мы тебя убили», «не мы тебя ели». Так оправдываются охотники перед медведем, убитым даже на охоте [6, с. 70].
У некоторых народов с родовым культом сливается шаманство (эвенки, юкагиры). У юкагиров живые шаманы были служителями родового культа, а умершие — его главной частью: тело умершего шамана расчленялось и раздавалось сородичам как фетиш, который свято хранили и оберегали.
За исключением юкагиров, в Сибири едва ли где-либо известен был культ родовых предков, он в принципе свойственен более поздним стадиям развития.
Противопоставлением подобных родоплеменных культов становится промысловый культ. Он связан с почитанием покровителей охотничьего, рыболовческого и прочих промыслов. Иногда он переплетался с шаманством (например, у эвенков), но чаще — составлял ту самую основу родовых и семейных обрядов, одна из главных целей которых как раз и заключалась в том, чтобы обеспечить успеш-
ное существование племени (у тех же ительменов и гиляков, соседствуя с вышеописанными тотемическими и фетишными обрядами).
Во многих же случаях обряды промыслового культа совершались самими охотниками и рыбаками перед промыслом или после и не были ни родовыми, ни семейными, ни шаманскими. К примеру, Крашенинников (XVIII в.) видел и описал праздники кита и волка у ительменов. Во время такого праздника изготовляли из съедобной травы и сушёной рыбы большие изображения кита и волка, которые потом разрывали на части и съедали. Крашенинников верно понял смысл этого чисто магического обряда: люди исполняли его, «чтоб им настоящих китов и волков промышлять и есть, как они с травяными поступали».
Промысловый культ был связан с верой в духов-хозяев, очень характерной для охотничье-рыболовческих народов Северной Азии. Эти хозяева бывают разных рангов. Например, по поверьям юкагиров, у каждого дикого зверя есть свой индивидуальный хозяин, так называемый педьюль. Юкагиры представляют себе его в довольно материальном виде, как хрящевистое затвердение под кожей животного. Кроме того, есть хозяева целых видов животных — мойе, которым подчинены хозяева отдельных животных, хозяева отдельных рек, лесов, гор (погильпе). Все они вместе подчинены трём главным духам-хозяевам — земли, пресной воды и моря. Все духи-хозяева сами по себе не добры и не злы, но они могут быть дружественны или неблагожелательны по отношению охотнику/рыбаку в зависимости от его поведения. Отсюда — установленные запреты, правила охоты, за нарушение которых духи могут покарать охотника, не дав ему добычи.
Промысловые духи-хозяева существуют в верованиях народов Сибири по большей части совершенно отдельно от шаманских духов, духов болезней, отдельно от семейных и родовых покровителей. Это понятно, так как корни всех этих фантастических представлений разные. Якуты называют духов-хозяев — иччи, отличая их как от злых духов — абаагы, так и от благодетельных духов — айыы. Из среды этих хозяев выделяются главные — хозяин тайги Байянай и др., которых особенно почитают охотники, принося им жертвы. У бурят духи-хозяева называются эжин, у алтайцев — ээзи. У хантов и манси есть вера в лесных духов унху. У тавгийцев-нганасан и энцев место хозяев природы занимают «Матери»: Земли Мать, Леса Мать, Воды Мать и др.
3. Эндогенный культ огня и экзогенный культ кузнеца
Наряду с широко распространённым шаманизмом существовали и другие виды внутренней (эндогенной) родоплеменной организации. Например, родовой и семейный культ покровителей. В
первую очередь, это культ родового и особенно семейного огня, домашнего очага [7, с. 109].
Существовали суеверные запреты в отношении очага: нельзя было плевать на него, бросать в него что-либо нечистое. Очагу приносили небольшие жертвы, брызгая в него молоко, бросая кусочки пищи и т. п. К нему даже обращались с настоящими молитвами, прося о покровительстве. Очень важно отметить, что культ домашнего очага почти везде был женским и часто олицетворялся в женском образе: Старуха огня (гиляки), Мать огня (нанайцы), Бабушка (эвенки), Огонь-мать (алтайцы) и т. п. У эвенков, например, хозяйка дома перед началом семейной трапезы бросала в очаг самые лакомые кусочки еды и молилась «чтобы сыто было» [8, с. 27].
Только у якутов и бурят, достигших наиболее высокого уровня развития, домашний очаг олицетворялся не в женском, а в мужском образе Хозяина огня.
Неизвестно, существовали ли олицетворения очага у чукчей и коряков, но именно у этих народов начинаются процессы отчуждение идеального фантастического образа в изготовленную человеческими руками фигуру. В каждой семье священными предметами считались деревянные огнива в виде человеческой фигурки, были у них и священные «охранители». У хантов, манси и селькупов каждая семья также имела своих священных покровителей. Они были представлены деревянными куклами с глазами из оловянных кружков. За ними ухаживали (завёртывали в тряпки или меховые лоскутки), им молились, приносили жертвы. Были семейные покровители и у ненцев в виде грубых деревянных антропоморфных фигур (хэг).
Подобные изменения становятся шагом из эндогенного состояния в мир, когда определённый человек получает право не только предстоять и договариваться с духами природы, но и сам изменять части природного целого. Появляется новый тип человека — кузнец-умелец.
Кузнечный культ становится культом суеверного уважения и страха по отношению к человеку, который выделяет в общине и даже может отделять себя от неё- человеку, который подчиняет себе огонь и, значит, видоизменяет культ огня. Хранитель очага превращается в слугу кузнеца.
Подобно шаманам, кузнецы делились на белых и чёрных. Однако шаманы, являясь «избранниками духов», были неразрывно связаны с природой и миром вокруг себя, их деятельность строилась на ритуале и нематериальной борьбе. Шаман, как правило, не может полностью контролировать духа, который в него вселился, он служит, скорее, посредником при общении с духами и даже следует их воле.
Кузнец — напротив. Ему подвластны камень, огонь и металл, а сам кузнец-умелец работает с материальными, осязаемыми объектами, видоизменяя их, превращая в почти магический предмет. Сде-
ланные кузнецами огниво, очаги, топоры и другие бытовые вещи, считалось, несли особые магические силы. И к таким вещам люди относились с особым почитанием. К примеру, маленький наперст-ник при подогреве в огне лечил многие раны на первой стадии и не оставлял даже рубцов и шрамов.
Чёрных кузнецов очень боялись, так как верили, что они могут пожирать души людей. Считалось, что кузнец по своей таинственной силе не только равен шаману (якуты), но и превосходит его (к примеру, у бурят кузнец, якобы, может убить шамана сверхъестественным способом, а шаман кузнеца — нет). Считалось кузнецы сильнее камов-шаманов (ойрот-алтайцы), и последние не могли подходить близко к кузне, дабы не потерять силу.
4. Философия социальных изменений
Среди многочисленных версий причинно-следственных связей, выдвигавших различные факторы на роль главных в процессе социальных изменений, выделяются две:
¦ материальные факторы, порождённые технологическим, экономическим, экологическим давлением на социальную структуру-
¦ идеальные факторы, порождённые изменением прикладных идеологий сообщества, появлением новых этических и/или религиозных влияний.
Именно поэтому мы выбрали парное противопоставление четырёх культов, распространённых, кстати, не только среди народов Сибири. Это культы, иллюстрирующие:
¦ эндо- и экзогенную границу социума: тотемный культ — промысловый культ-
¦ эндо- и экзогенную границу человека: культ огня — культ кузнеца, адаптирующий в себе своеобразный ответ на вызов извне.
Именно в этих культах мы можем увидеть отражение момента перехода в осознании человеком себя от пассивного элемента природного мира к активной роли самостоятельного созидателя.
С помощью сравнительного анализа по аналогии мы рассмотрели семейные и родовые культы начала транзитивности архаичных обществ, которые, несмотря на довольно мощное влияние соседних центров культурного и религиозного давления (Россия, Исламская Азия, Монголия, Китай), консервировались и сохранялись у народов Сибири (архаичный тотемизм и родоплеменной культ огня, наполненные тысячелетней эндогенной традицией).
Данная социально-философская проблема, центральная для социологии архаичных социальных структур, на наш взгляд, позволяет вычленить два типа процессов, зависящих от местоположения объектов и степени воздействия на них. Первый — экзогенный, влияющий на изменения структуры извне, и второй — эндогенный, удерживаю-
щий традиционную структуру отношений изнутри. Рассмотрим ситуацию экологического бедствия, полностью изменяющую структуру жизненного поведения всего племени. Это изменение — очевидная реакция на ухудшение естественных факторов окружающей среды, и, следовательно, оно представляет собой экзогенный процесс. Однако по своему происхождению разрушение того зыбкого и неустойчивого в экологическом смысле равновесия является продуктом человеческих действий (действий материальных, нарушающих табу), и в этом смысле изменение образа жизни может рассматриваться как эндогенный процесс, который был привнесён в эту ситуацию самими людьми.
С этой точки зрения, процессы, происходящие в охваченном тревогой обществе, эндогенны, поскольку обусловлены пренебрежительным отношением его членов к своим обязанностям на более ранней стадии. Но как оценить нам поведение охотника, который, нарушив запрет, пытается свалить вину на соседнее племя и тем самым обезопасить своё? Или как будет оценивать поведение кузнеца, который не зависимо от внешних причин и традиций становится осёдлым жителем?
То же самое будет касаться и других изменений («идеального» характера), которые постепенно становятся привычными для архаического сознания и подготавливают его к дальнейшим «экзогенноэндогенными» изменениям. Так, с XVI в. среди народов Сибири начинает распространяться Православие, однако сильное влияние эндогенных процессов, направленных на удержание традиционного уклада, фактически сохранило старые верования, постепенно видоизменяя картину мира под влиянием христианских представлений. Напротив, проникновение в XVII в. к западносибирским татарам Ислама гораздо более радикально вытеснило и местные верования, и традиционный уклад жизни. Восточные буряты в начале XVIII в. были обращены в Ламаизм, однако с включением в структуру веры старых шаманских практик.
В общей картине изменений встречались и более радикальные процессы. В начале ХХ в. среди нанайцев распространился культ Хэри-Мапа, бога, который победил и прогнал всех прежних богов. У алтайцев в 1904 г. (под влиянием монгольского буддизма) зародилось движение бурханизма, вдохновителями которого стали местные богачи и зайсаны (родовая знать), ориентировавшиеся на смягчение шаманского культа, удешевление его и запрет кровавых жертвоприношений. В годы Советской власти в связи с коллективизацией и укрупнением хозяйств, общим ростом благосостояния, повышением культурного уровня старые верования и обряды на некоторое время ушли из быта. Однако в 90-х гг. ХХ в. стали вновь наблюдаться поворот к архаике и смена приоритетов от экзогенных процессов к эндогенным.
Мы уже говорили, что наибольший период жизни человеческого общества занимает именно архаика и что она имеет постоянную
тенденцию к рецидиву. Архаичное общество представляет собой уникальную социальную систему, выделившуюся из природного мира и зависимую от природы. Однако, выстраивая культуру традиционного общества, народы Сибири выработали не только способы консервации архаичных форм жизни, чему способствовала география их распространения, но и эволюционную способность к культурным последовательным изменениям, что в большинстве случаев позволило им сохранить себя и свою самобытность.
Библиографический список
1. Токарев С. А. Ранние формы религии. — М.: Политиздат, 1990. -622 с.
2. Садовой А. Н. Проблемы выделения элементов традиционности в системах природопользования населения горной шории и тофаларии / / Региональные проблемы межнациональных отношений в России. — Омск, 1993. — С. 240−243.
3. Кузьмина Е. Е. Роль в истории человечества культуры малочисленных народов Сибири и задачи её сохранности и презентации // Аборигены Сибири: проблемы изучения исчезающих языков и культур. — Новосибирск, 1995. — Т. 2. — С. 147.
4. Бутанаев В. Я. К вопросу о Кыргызско-Хакасских этнографических связях // Кыргызы: этногенетические и этнокультурные процессы в древности и средневековье в Центральной Азии: материалы Международной научной конференции, посвящённой 1000-летию эпоса «Манас» 22−24 сент. 1994 г.). — Бишкек: Кыргызстан, 1996. — С. 102−126.
5. Кулемзин В. М., Лукина Н. В., Молданова Т. А., Молданов Т. А. Мифология хантов. — Томск: ТГУ, 2000. — 310 с.
6. Богораз В. Г. Миф об умирающем и воскресающем звере // Художественный фольклор (Орган фольклорной подсекции литературной секции ГА-ХИ). — М., 1926. — Т. 1. -С. 67−76.
7. Кимеев В. М Религиозные верования шорцев // Кузнецкая старина / отв. ред. Ю. В. Ширин. — Новокузнецк: изд-во «Кузнецкая крепость», 2005. -Вып. 7. — С. 108−126.
8. Аракчаа К. Д., Зайфудима П. Х. Коренные малочисленные народы Севера. -М., 1999. — С. 91.
ГЕНЕЗИС АРХЕТИПА «ЛОВКИЙ ВОР» В СКАЗКАХ
Г. З. Имаева
Башкирский государственный педагогический университет
им. М. Акмуллы, г. Уфа, Россия
Summary. The article is about the origin of the archetype «a clever thief» plot in the tales of the «Treasures of Rampsinit». «A cunning thief» tipe in tales goes back to mythological beliefs about thieves, bringing magic things from the realm of dead, and also to the rite of initiation — well known in primitive society.
Key words: archetype, the origin of the plot, tales about a cunning thief, mythological beliefs, initiation.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой