Опыт христианской философии религии в слове св. Афанасия Александрийского «Против эллинов»

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 276
В. Я. Саврей*
ОПЫТ ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ В СЛОВЕ СВ. АФАНАСИЯ АЛЕКСАНДРИЙСКОГО «ПРОТИВ ЭЛЛИНОВ»
В статье исследуются философские основания классификации типов религиозного поклонения и обоснований политеизма, приведенных в речи «Против эллинов» св. Афанасия Великого. Автор показывает, как из набора основных предпосылок развивается у св. Афанасия все многообразие умозрительно воспринимаемых форм политеистического культа и мифа, в связи с чем его можно считать одним из основоположников философии религии в истории христианской мысли.
Ключевые слова: Афанасий Великий, философия религии, язычество, политеизм, пантеизм, contra gentes.
V. Ya. Savrey
The Experience of christian philosophy of religion in the sermon by st Athanasius of Alexandria Against the gentiles
the article deals with the philosophic grounds of the religious worship classification and the justification of polytheism in the speech by St Athanasius the Great Against the Gentiles. The author shows how St Athanasius develops a set of basic premises into the whole diversity of speculatively perceived forms of polytheistic cult and myth, in which connection he can be considered one of the founders of Philosophy of Religion in the history of Christian thought.
Keywords: St Athanasius the Great, Philosophy of Religion, paganism, polytheism, pantheism, and contra gentes.
Название трактата св. Афанасия Великого «Против эллинов» (Ката '-E\r|va)v) нередко переводится как «Против язычников» (начиная с латинского перевода: Contra Gentes). Такой перевод, хотя он не точен, имеет под собой определенные основания: под «эллинством» здесь подразумевается весь строй дохристианского греческого миросозерцания, включая философию как центральную и наиболее интеллектуальную его часть. Философию делает
* Саврей Валерий Яковлевич — доктор философских наук, профессор кафедры философии религии и религиоведения Философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, vsvry@iclud. com
автор ответственной за самые возвышенные апологетические интерпретации языческой религии, в то же время не отказывая себе как христианскому богослову в праве на ее самостоятельное осмысление с позиций «естественного разума» и Священного Писания, которое понимается им как фундамент истинной религии. В целом в речи «Против эллинов» дается развернутая и программная критика язычества, методологической предпосылкой которой является осмысление религии как таковой, то есть как более общего понятия, чем истинная или ложная религия.
Слово «Против эллинов» — раннее произведение Святителя, написанное в 318 году. Как и все греческие философы, св. Афанасий не пользуется термином «религия» систематически. Он употребляет два разных слова для обозначения истинной и ложной веры — «богочестие» (0еосте (3е1а) и «идо-лослужение» (е1ба)А. оА. атр&-1а). Однако же он, как мы покажем далее, рассуждает в этом трактате именно о религии, то есть о восстановлении связи человека с Божеством, рассматривая языческую религиозность в единстве мифа и ритуала.
Основной тезис св. Афанасия, из которого развивается вся аргументация трактата, состоит в единстве первоначальной идеи Бога, лежащей в основе всех форм религиозности. Язычество есть результат смешения этой идеи, в которой Бог представляет Собой истинное Сущее, с «несуществующим», фантастическим, так что душа человеческая «Бога, Которого предала забвению в мысли (?леАдбето тг| бютоих), стала воображать в телесном и чувственном, прилагая к явлениям наименование Бога и прославляя только то, чего ей хочется и на что приятно смотреть» (Против эллинов, 8). Общераспространенность идеи Бога связана с тем, чем александрийский богослов открывает свой трактат: самоочевидностью «всецелой истины» (г] то)'- 6 А он'- аХг) йе1а) для человеческого ума, в котором поэтому «ведение (уушспс-) богочестия… познается (ё^а то уусор^оу) само собою» (Против эллинов, 1). В связи с этим «к тому, чтобы видеть Бога, достаточно душевной чистоты» (Против эллинов, 2).
На различии «всецелой истины», которая воспринимается только чистым сердцем, и «человеческих примышлений», вносимых страстями, строится противопоставление язычества и христианства. Они, по мысли св. Афанасия, взаимно исключают друг друга- их антагонизм имеет не политический характер, но антропологический: различие в самосознании создает и различие в религии. Поэтому «с явлением креста уничтожено всякое идолослужение, и крестным знамением прогоняется всякое воображение демонов (бсицоусоу срсотхспа)», то есть образы ложных богов, порожденные соблазненностью человека на зло. Первым источником ложной религии является зло.
Учение св. Афанасия о зле непосредственно связано с его онтологией и антропологией. По бытию зло представляет собой нечто «не-сущее» (оик о), изобретенное человеческим «примышлением» (?ттКюкх). «Сущее — добро, а не-сущее — зло», потому что не имеет для себя «образцов» (ларабгяурата) от Сущего Бога. Зло есть «возможное», виртуальное (то бггуатоу), в каковом качестве оно противопоставляется «подобающему» (то оицсрершу) и «достойному» (то ттреттоу). Но само это «примышление» имеет в человеке опре-
деленное основание: люди «воображают» его «по самим себе» (ка0'- есштагу). Зло есть не только гипостазированное «не-сущее», но и коренится в самом человеке в качестве мысли о «не-сущем» как сущем. Душа сама, «остановясь мыслью на не-сущем, употребляет способности свои превратно, пользуясь ими для измышленных ею вожделений- ибо сотворена свободною, может как преклоняться на доброе, так и отвращаться от доброго- отвращаясь же от доброго, непременно останавливается мыслию на противном тому» (Против эллинов, 4).
Различая сущее и не-сущее, Святитель вводит очень важный тезис о том, что Бог не может быть «примыслен». Фактически он предвосхищает известное онтологическое доказательство из «Прослогиона» Ансельма Кен-терберийского, утверждая, что идея Бога присуща уму по необходимости, как идея такого Существа, которое «превыше всякой сущности и человеческого примышления» (илерекегуа лааг|с- оислас- ка! а'-0рол (ч]с- елгуо (ас- хшарх^у). Отсюда — часто встречающийся и в позднейшем богословии тезис о том, что идея Бога вложена в человека самим Богом. Данный тезис важно понимать правильно: речь идет не о произвольном и необъяснимом действии, а о том, что человек сотворен по образу Божественного Логоса, имея возможность в себе самом познавать его безграничность (сй6ютг|0- Помимо благодати, которая держит человека выше природных страстей, т. е. делает его святым, у него есть еще «своя собственная сила от Отчего Слова».
Началом отпадения ума от благодати, а тем самым и от естественного созерцания Бога (при сохранении, однако, в нем идеи Бога) было его обращение на самого себя: «…уклонили они ум от мысленного, начали же рассматривать самих себя… впали в самовожделение, предпочетши собственное созерцанию божественного» (Против эллинов, 3). Но «сам» человек здесь не собственно он сам как богоподобная и, по существу, непостижимая личность, а еще и «ближайшее к нему», то, чем он может воспользоваться. Иными словами, люди предпочли тварь Создателю, при этом начав смотреть на нее глазами потребителей. Они замкнулись в самодовольстве, превратно восприняв безмятежность своего блаженства: падение, согласно Библии, произошло в раю, и это для св. Афанасия не метафора, но исторический факт.
Прежде всего человек обратил внимание на собственное тело, его чувствительность, и придал ей неоправданно большое значение. Плоть, не подчиненная духу, оказалась вожделеющей «другие чувственные вещи», на которые и перешло внимание человека на втором этапе. Вслед за этим он становится зависимым от удовольствий, которые поглощают его мысль. Отсюда проистекает «забвение себя». Казалось бы, это противоречит изначальному обращению человека на самого себя- но в действительности речь идет об одном и том же, поскольку забвение в данном случае касается духовных сил человека, которые даются ему направленностью на высшее и поддерживаются благодатью. Из этого забвения, в свою очередь, возникают многообразные страсти. Прежде всего, это страх, а также другие «мысли, свойственные смертному». Страх производит ненависть. «Душа, не желая оставить вожделений, боится смерти и разлучения с телом- снова же
вожделевая и не достигая подобного прежнему, научается убивать и делать неправду» (Против эллинов, 3).
Оказавшись отторгнутым от источника своего бытия в Боге, человек не утратил полностью своей ориентации на истинно Сущее, но существенным образом исказил ее, что и воплотилось в ложной религиозности. Возникновение язычества св. Афанасий описывает систематически — как последовательное ниспадение души с мысленного неба, в начале которого полагается тот фундаментальный факт, что «люди, научившись примышлять себе несущее зло, вообразили себе также и не-сущих богов» (Против эллинов, 8). Поэтапно «ниспадая в понятиях и помыслах», ум творит себе кумиров из того, что оказывается на данном уровне ему наиболее близким:
1. Небо и все небесные светила. Им, по замечанию автора трактата, приписывается не только божественность, но и творение мира.
2. Эфир, воздух и «то, что находится в воздухе». Видимо, Святитель имеет в виду здесь не материальные объекты, а те демонические духовные силы, которые, согласно Писанию, «господствуют в воздухе» (Еф. 2: 2).
4. Стихии, а также «начала телесного состава: теплоту, холод, сухость и влажность». Фактически речь здесь идет об обожествлении времен года — лета, зимы, весны, осени, а также сезона дождей и засухи. В связи с этим обращает на себя внимание то, что св. Афанасий возводит это к «телесному составу», т. е. источником сотворения кумиров он считает в этом случае не отвлеченные наблюдения над природой, а самочувствие самого человека, которое заставляет его в суеверии поклоняться тому, что он нашел в природе сродным себе и от перемены чего зависит его физическое состояние.
4. Закономерно, что на следующей ступени деградации религии происходит обожествление людей и появление их изображений, сделанных как с еще живущих, так и с уже умерших. Одним из источников этого культа Святитель, следуя в этом книге Премудрости Соломона, считает скорбь о безвременно скончавшихся, которая перешла в культ, по его мнению, не сразу, а в процессе развития.
Ибо родители оплакивали изображенных на картине вовсе не как богов- а если бы признавали их богами, то не плакали бы о них, как об утраченных. Поелику они не признавали их не только богами, но даже и вовсе существующими- то изобразили их на картине, чтобы, видя напоминаемое картиною, утешиться в их несуществовании (Против эллинов, 10).
5. Животные и неодушевленные предметы: камни, деревья. Отмечается особо, что из животных предпочитаемы были пресмыкающиеся, а также «наиболее свирепые» звери. Это, по мысли богослова, соответствует внутреннему состоянию, в которое пришел человек:
Люди, унизившись до скотского состояния страстями и сластолюбием и не имея в виду ничего иного, кроме удовольствий и плотских вожделений, как сами устремились мыслию в эти, бессловесным свойственные, дела, так в виде же бессловесных стали представлять и Божество, по разнообразию страстей своих, изваяв такое множество богов (Против эллинов, 19).
6. Еще более грубым нечестием Святитель считает изобретение смешанных териантропных божеств, сочетающих в своем образе «разумное и бессловесное», то есть человеческое и звериное. Они не имеют себе соответствия в природе и являются в чистом виде выдумками, свидетельствуя о глубоком падении ума.
7. Отдельные члены тела.
8. Человеческие страсти.
9. Правители и дети правителей. В этом пункте св. Афанасий, как и многие отцы Церкви, воспроизводит аргументы Эвгемера, которые, впрочем, восходят к преданиям о правлении богов на земле, а также смерти и погребении некоторых из них (приводятся различные примеры от критского Зевса до Антиноя, любимца императора Адриана). Он указывает на несообразность божественного достоинства и мифических поступков его носителей:
Деяния изобличают, что они — люди, а похвалы — выше человеческой природы. Но то и другое не согласно между собою- и небожителям не свойственно делать подобные дела, и о делающих подобные дела никто не предположит, что они — боги (Против эллинов, 16).
Опираясь на традицию эвгемеризма, св. Афанасий относится к большей части богов эллинского пантеона как к обожествленным людям- соответственно, и многие мифы о них он воспринимает как мифологизированные рассказы об исторических деяниях, безнравственный характер которых выдает неразумность их обожествления. Они «не только не суть боги, но даже гнуснейшие были из людей» (Против эллинов, 11). Язычество как система миросозерцания самопротиворечиво, так как «что по законам непозволительно у людей, то не стыдятся приписывать так называемым богам своим» (Против эллинов, 12).
Рассуждая о ничтожестве идолов, Святитель не только не унижает при этом искусства, но, напротив, еще поднимает его значение в сравнении с ними.
Ежели бы и следовало удивляться чему в истуканах- то надлежало бы похвалить художество искусника, и сделавшему не предпочитать того, что сделано им- потому что не веществом украшено и обоготворено искусство, но искусством — вещество. Посему гораздо было бы справедливее, чтоб кланялись они художнику, а не произведениям его- потому что он был еще прежде сделанных искусством богов, и как ему хотелось, так и сделаны они. Теперь же, отринув справедливое, не уважив науки и искусства, кланяются тому, что сделано по науке и искусству (Против эллинов, 13).
Уважительное отношение к искусству, проявленное при его сопоставлении с идололатрией, отражает основную интенцию труда св. Афанасия, согласно которой человек в язычестве прежде всего роняет и унижает свое природное достоинство, которое присуще ему как образу Творца мира.
Полемизируя с «эллинами», Святитель приводит от их лица апологию языческих мифов, располагая по восходящей линии, в зависимости от уровня философской аргументации, три тезиса:
1. Поэты выдумали «басни» о богах, но не самих богов. На это следует возражение, что поэты не были глупее своих потомков:
Сложившие баснь, что они боги, верно знали, что и делать должно богам, и не стали бы приписывать богам человеческих понятий- как действий огня никто не припишет воде, потому что огонь жжет, а вода, напротив, в сущности холодна. Посему, если деяния достойны богов, то и деятели будут боги. Если же людям, и людям злонравным, свойственно прелюбодействовать и делать все выше исчисленное- то и делавшие это будут люди, а не боги- потому что сущность и деяния должны быть соответственны между собою, чтобы образ действования свидетельствовал о том, кто действовал, и по сущности познавалось деяние (Против эллинов, 16).
Св. Афанасий прибегает также к литературному доказательству, а именно указывает на то, что характер героев (Ахилла, Одиссея и др.) в поэмах вполне реалистичен. В целом свое опровержение он подводит к тому, что боги Гомера и других поэтов — обожествленные правители древности, которых сохранила традиция в единстве их неприглядных человеческих деяний и обожествленных имен.
2. Второй аргумент апологетов язычества состоит в роли обожествленных людей как культурных героев: «богами они признаны за то, что были полезны для людей», а именно, за изобретение ими искусств и ремесел (Против эллинов, 18). На это св. Афанасий возражает, что всякое человеческое искусство есть подражание природе, основанием которого является природа самого человека. «Посему, если они были сведущи в искусствах, которыми тщательно занимались- то за это нужно признать их не богами, а скорее людьми- потому что и они не от себя произвели искусства, но подражали в них природе» (Против эллинов, 18). Во вторую очередь он отмечает, что и в дальнейшем изобретались искусства, но их основоположники не всегда становились богами. Наконец, и образ этих богов — человеческий: «самым изваянием кумиров язычники доказывают, что боги их не иное что, как люди» (Против эллинов, 18).
3. Третий апологетический тезис принадлежит эллинским философам и ученым. Они утверждают, что Божество едино и вследствие своей непостижимости открывается через идолов и соответствующие ритуалы:
Учреждения и изображения эти введены для призывания и явления божественных Ангелов и Сил, чтобы, являясь в этих изображениях, сообщали людям ведение о Боге- это как бы письмена для людей- читая их, по бывающему в них явлению божественных Ангелов, могут они познать, какое иметь понятие о Боге (Против эллинов, 19).
Источниками св. Афанасия при упоминании этого тезиса были, вероятно, Плутарх и Corpus Hermeticum. На это следует развернутое возражение, восходящее к главному аргументу: «Если, как ложно уверяете, это у вас письмена для умозрения о Боге- то не справедливо — знаки предпочитать означаемому» (Против эллинов, 21). Несообразность символизации Бога посредством идолов и мифов Святитель видит прежде всего в том, что понятие о Боге таким образом дробится между мужским и женским, человеческим
и животным, одушевленным и неодушевленным, причем они вступают друг с другом в такие сложные взаимоотношения, которыми совершенно затемняется идея Бога.
Каких из них можно признать главнейшими, чтоб или, поклоняясь Богу, иметь на него твердое упование, или, признавая Его Божеством, как говорят, не колебаться?.. Обитатели твердой земли поклоняются инаковым богам с островитянами, и островитяне чтут инаковых с жителями твердой земли. И вообще, каждый город и каждое селение, не зная соседних богов, предпочитают им своих, которых и признают только богами. О гнусных же египетских обычаях нет нужды и говорить- они у всех перед глазами- там города держатся суеверий противоположных и одно другому противоречащих- соседи всегда стараются чествовать противное тому, что чествуют живущие смежно с ними (Против эллинов, 23).
Единой картины из многообразия идолов не складывается никак. «У одних почитаемые богами у других делаются жертвами и возлияниями в честь ими именуемых богов. И наоборот, что у одних употребляется в жертву, то у других почитается богом» (Против эллинов, 24).
Опровергая далее веру в отдельные силы природы, такие, как небо, земля и светила, богослов приводит в доказательство их несамостоятельность, зависимость друг от друга и от целого. Упоминается им и противоборство стихий — традиционный довод христианских апологетов. Наконец, он приходит к рассуждению о пантеизме, вкладывая в уста своих оппонентов такое соображение: «Когда все части, совокупленные вместе, составляют одно великое тело, тогда целое есть Бог» (Против эллинов, 28). В ответ выставляется библейское понятие о Боге как несравненно более возвышенное: «Бог есть целое, а не части- Он не из различных составлен вещей, но Сам есть Творец состава всякой вещи… Если Бог состоит из частей, то, без сомнения, окажется Себе самому неподобным и составленным из вещей неподобных» (Против эллинов, 28). В пантеизме, пишет св. Афанасий, Бог оказывается телесным, в то время как в действительности Бог «по естеству бесплотен, невидим, неосязаем… во всем всемогущ, и ничто не обладает Им, но Он всем обладает и над всем владычествует» (Против эллинов, 29).
Закончив обличение идолослужения, Святитель переходит к объяснению истинной религии через указание на разумность души и естественность богопознания. Если происхождение языческих культов он изображает как падение ума, то христианское учение о Боге, наоборот, представляется восхождением:
Как, воззрев на небо и рассмотрев его украшение и свет звезд, должны мы восходить мыслию к Слову, Которым все приведено в благоустройство- так, представляя умом Божие Слово, необходимо нам представлять и Отца Его Бога, от Которого исходя, справедливо именуется Слово истолкователем и Ангелом Отца Своего (Против эллинов, 45).
Причина, по которой Бог сотворил мир Своей собственной Премудростью, или Словом, состоит в том, что Он хотел сделать «всех» причастниками присущего Ему бытия. Соответственно, и ведение о Боге приобретается
как заключение о Его предвечном и самостоятельном существовании через усмотрение действия в мире Слова и Премудрости. Посредством Слова, непричастного миру по природе, Бог и входит в мир, и остается вне мира. Это и есть, согласно св. Афанасию, наиболее подобающее учение о Боге.
Трактат св. Афанасия Великого «Против эллинов», при его сравнительно небольшом объеме, является наиболее систематическим, философски обоснованным из сочинений ранних веков христианства, направленных против язычества. Такой характер ему придает магистральный анализ языческой религиозности, предпринятый на основании одного центрального положения: всякая религия в интенции направлена к Богу, проходя через наличное состояние человеческого ума и деформируясь в зависимости от этого. Нельзя не отметить, что такой подход прилагает высшие требования к христианскому благочестию и образу жизни, которые должны, по мысли Святителя, соответствовать максимальной высоте, изначально присущей христианской вере. То, как именно в этой вере Бог возводит человека в первоначальное достоинство через Воплощенное Слово, рассматривается уже в следующем сочинении Святителя — «О воплощении Бога Слова», являющемся, тем самым, продолжением и логическим завершением трактата «Против эллинов» [1, р. 24].
ЛИТЕРАТУРА
1. Quasten J. Patrology. — Vol. 3: The Golden Age of Greek Patristic Litera-

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой