«Онец истории» и аксиологический детерминизм

Тип работы:
Реферат
Предмет:
История. Исторические науки


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ББК 60. 032. 3
В. М. Косарев
Астраханский государственный технический университет Кафедра философии и культурологии
«КОНЕЦ ИСТОРИИ»
И АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ
Введение
Утверждение известного американского историософа Ф. Фукуямы
о том, что «конец истории» (то есть торжество либеральной демократии) уже наступил в сфере принципов человеческого общежития и начал свое глобальное победное шествие в действительном историческом процессе [1, 2]1, — это утверждение впечатляет как своим видимым соответствием социально-экономической и социально-политической динамике последних десятилетий всемирной истории, так и — на первый взгляд — простотой и ясностью теоретических оснований данного утверждения- эти основания смотрятся даже некими позитивистскими предложениями наблюдения, фиксацией очевидных вещей: кто станет спорить с тем, что наука, особенно в последнее время, — это мощнейший универсальный фактор экономического и социального развития в его планетарных масштабах? Или с тем, что каждому человеку свойственно желание занять достойное место в обществе, получая от людей признание своей личностной ценности в качестве человека как такового? Утверждение Фукуямы обладает к тому же добавочной суггестией, поскольку обращено в первую очередь к большинству, к сообществу «нормальных» людей, к «друзьям разума»: оно подается с нормативных позиций, обреченных на одобрение каждым цивилизованным человеком, в силу своей цивилизованности приверженным к свободе, праву, гуманности. Кроме того, работы американского философа, трактующие роль ценностной установки индивида на признание его человеческого достоинства, усилены в своем концептуальном звучании тематическим — и даже хронологическим — унисоном с другими исследованиями, например с работами А. Хоннета («Конец истории и последний человек» Фукуямы и «Борьба за признание» представителя Франкфуртской школы вышли одновременно, в 1992 г.). Словом, речь идет о сильной историософской позиции, занятой этим американским философом. И если в более поздней книге — в «Нашем постчеловеческом будущем» (2002 г.) — он все же усматривает существенную угрозу для правовых основ демократии со стороны развивающихся биотехнологий, то расценивает последние не как объективно действующий фактор истории, а как, скорее, то, постоянный и бдительный контроль над чем должен стать еще одним аспектом в самом modus vivendi «последнего человека» [3].
1 Курсив в цитируемых текстах принадлежит их авторам.
Понятие, выражающее неистребимую потребность каждого в признании его достоинства и экзистенциальной ценности другими людьми, Фукуяма вслед за Платоном называет словом «тимос» и придает ему значение базового концепта в своей доктрине «конца истории». «Тимос», согласно философу, является фундаментальным фактором исторического процесса — фактором, к которому уже в новое время подключился еще один, действующий с характером исторического градиента, — наука. «Попытки построить Универсальную Историю, — пишет Фукуяма, — дали два параллельных исторических процесса: один — направляемый современной наукой и логикой желания, другой — борьбой за признание. Оба эти процесса удобно сошлись в одной и той же точке, капиталистической либеральной демократии» [2, с. 433−434]. Собственно, этими двумя факторами, принятыми за таковые с точки зрения их сравнимости с другими по силе воздействия на социально-экономическую и социально-политическую направленность истории, Фукуяма и ограничивает основные движущие силы последней. При этом он отмечает, что рост научного знания обусловливает прежде всего процесс либерализации экономики и рационализации ее управленческой сферы, неуклонно подчиняющий себе всю планету [2, с. 124−177]. Но, полагает философ, современная наука неожиданно оказалась достаточно амбивалентна относительно «конца истории»: в целом обеспечивая указанную направленность развития в сфере мирового хозяйства, она, во-первых, является если и необходимым, то все же недостаточным условием для несомненного «дрейфа» мирового сообщества в сторону демократически обустроенного общежития [2, с. 178−203]- во-вторых, сегодня ее отличает такая когнитивная мощь (биотехнологии), что, при определенном попустительстве по отношению к ней, она в недалеком будущем станет способна этот «дрейф» осложнить [3]. Поэтому основная тяжесть быть фактором неизменности того вектора, в направлении которого двигалась — и до сих пор движется — история, падает на социально-политическую функцию «тимоса» [2, с. 20, 227 и далее- 3, с. 255−308]. «Жажда признания, — утверждает философ, — это и есть недостающее звено между либеральной экономикой и либеральной политикой» [2, с. 316]. Резко различаясь на Западе и, скажем, в Юго-Восточной Азии своей ценностной ориентацией (соответственно на индивидуализм и патерналистический коллективизм), жажда признания тем не менее ведет эти, да и некоторые другие регионы планеты к формально одним и тем же социальным и политическим параметрам [2, с. 339−370]. Вменяя историческому процессу предзаданность его направленности этим надисторическим свойством человека, Фукуяма прямо говорит об Истории с большой буквы. К. Поппер, несмотря на почти идентичность своих позиций относительно судеб мира с фукуямовски-ми, наверняка отнес бы последние к историцизму.
Вместе с тем ни завершающую, по мнению философа, фазу общественного устройства землян, ни виновника ее неизбежного наступления -«тимос» автор «Конца истории и последнего человека» не живописует в одних лишь розовых тонах. Фукуяма трезво фиксирует и этически амбивалентное проявление жажды признания в реальной жизнедеятельности
людей (одна из глав его книги называется «Вершины и бездны тимоса» [2, с. 281]), и тот весьма непривлекательный культуральный облик «последнего человека», который в полной мере явлен уже в ХХ столетии- согласно пророку «конца истории», этот конец предстает как «экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии- есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории» [1, с. 148]. Фукуяма не закрывает глаза на предстоящее — и уже наступающее — окончательное духовное обнищание «последних людей», но социально-экономические и политические плюсы либеральной демократии явно перекрывают для него все ее культуральные издержки [4]. В целом следует признать, что ни летописец Истории, ни ее адепт не заслоняют друг друга в творчестве этого философа.
Для человека, затронутого кризисом современной культуры, вопрос о том, прав или не прав американский историософ, — вопрос существенный. Но, в силу своей предметной специфики, философия лишена интерсубъективной мощи эксперимента, судящего и удостоверяющего научное познание (пусть всего лишь в границах релевантности). На долю философии остается только дискурс, или, согласно К. О. Апелю, аргументация [5, с. 92], которая, собственно, и есть ее единственный способ доказывать предметную достоверность философских утверждений. Здесь уместно подчеркнуть, что эта достоверность находится в определенно двойственном отношении к области научных фактов: с одной стороны, философия как таковая, то есть имеющая принципиально спекулятивный характер и предметно принадлежащая к тому когнитивному уровню, на котором осуществляется ценностная детерминация научного познания, в своих выводах не вытекает из данных науки- с другой стороны, философская интерпретация реального мира, если она намерена эпистемологически блюсти себя, не должна противоречить феноменальному содержанию научного знания.
Для чего это сказано? У демократии — не вообще как таковой, а именно у либеральной, эмпирически явленной в феномене современной западной цивилизации, — не видны имманентные ей основания для ее выхода из того способа бытия, который тождественен глубокому кризису культуры или, говоря словами М. Вебера, окончательной «расколдованно-сти» мира. Наличие этого кризиса зафиксировали все крупнейшие философы прошлого столетия. Но пафос отрицания чего-либо в этической сфере не может просто так выйти за ее пределы и стать когнитивной оценкой: методологически такое отрицание бессильно (хотя в принципе отношение между сферой истины и ценностной сферой, напоминаю, не такое уж однозначное). Поэтому, думается, корректно поставленная задача -критически отнестись к историософской конструкции Фукуямы — вряд ли соответствует большему, чем увидеть в утверждениях о «конце истории» скорее методологическую, чем концептуальную проблему, то есть увидеть проблему чистоты дискурса в демонстрации этой концепции, ибо не существует ни метафизических, ни тем более эмпирических доводов в пользу принципиальной «бесконечности» истории — доводов, которые имели бы
необоримую эпистемологическую силу (впрочем, то же самое с необходимостью следует отнести и к обсуждаемой точке зрения). Итак, задача состоит в том, чтобы рассмотреть, насколько убедительна аргументация американского философа в пользу «конца истории». Здесь эта аргументация будет рассмотрена только в рамках темы «тимоса».
В условиях эмпирической незавершенности исторического процесса доказательно утверждать о его принципиальном, «логическом» конце -значит основывать этот «конец» на какой-то объективно-всеобщей внеис-торической стороне человеке, ибо только такое внеисторическое можно мыслить в качестве источника «аподиктически» предсказуемой в будущем -поскольку уже явленной в прошлом и настоящем — ограниченности и оформленности некоторых существенных сторон человеческой жизнедеятельности. Такая установка полностью владеет замыслом Фукуямы- он постулирует принцип, согласно которому внеисторическим аспектом в человеке является сам человек как сложенный природной эволюцией психосоматический комплекс с «тимосом» в качестве его важнейшей составляющей, являющейся истоком и гарантом неотменяемости либерально-демократических устремлений современного человечества. Неизменная (во всяком случае до сих пор) биологическая природа человека становится точкой концептуального отсчета, краеугольным камнем в рефлексии философа над актуальными проблемами рубежа столетий, заполняющих собой «конец истории». Убедительны ли построения Фукуямы? Нет, и, думается, в принципе не могут быть таковыми, поскольку методологически строятся на биологизирующем редукционизме, порождающем больше новых проблем, чем решений уже стоящих. Имеет смысл повторить: научное доказательство истинности гипотезы о «конце истории» невозможно, ибо даже верификация посредством целой серии завершенных исторических процессов во Вселенной дала бы не более чем скромное эмпирическое обобщение. Философские задачи средствами науки не решаемы, хотя постоянное обращение к ним характерно для Фукуямы. Но об этом ниже. Теоретическая картина оснований «конца истории» опирается — прямо или косвенно — на несколько классических фундаментальных идей и концептуально перекликается со множеством историософских и культурологических утверждений, в разное время вошедших в интеллектуальное поле «наук о духе». Сциентистский стиль мышления Фукуямы разбавлен «доброй старой» историософской традицией.
Предшественники Фукуямы
Сказанное в первую очередь относится к некоторым основополагающим конструкциям Г. В. Ф. Гегеля и К. Маркса. Собственно, формулой «Г егель + Маркс» можно было бы выразить основную суть фукуямов-ской концепции, оригинальной именно этим смелым — и чуть ли не буквальным — суммированием главнейших историософских положений двух великих мыслителей — положений, принявших под пером Фукуямы вид формулы «тимос + наука». От обоих философ унаследовал также нечто общее им — объективизм в понимании факторов исторического процесса.
В целом его историософская концепция явно, хотя и достаточно формально, строится на гегелевском фундаменте (о влиянии Гегеля — в отдельном параграфе), но ее онтологический контекст суть чистый натурализм.
У К. Маркса Фукуяма берет общий смысл идеи о «базисной» роли экономики — «базисной» относительно направленности исторического процесса. Чисто марксовой по своим истокам является и мысль о том, что наука в современном мире практически стала не только «непосредственной производительной силой», но и фундаментом экономической сферы в целом. Однако — и здесь Фукуяма расходится с Марксом — философ считает, что рост «производительных сил» (получивших у него общее название Механизма, главнейшей частью которого является наука) в качестве направляющего историю фактора ограничен пределами самой экономики: «конец истории» — в той мере, в какой он определяется только Механизмом, запущенным желанием (потребностями), — наступает лишь в сфере экономических отношений и представляет собой их последнюю — либеральную — форму: «Механизм, который мы описали, является по сути экономической интерпретацией истории" — «другими словами, наш Механизм есть… марксистская интерпретация истории» [2, с. 211]. Но для динамики социально-политических форм общества, ведущей их к «концу истории» (к торжеству либеральной демократии), одного этого фактора, считает Фукуяма, явно недостаточно: здесь требуется, как уже было сказано, «ти-мос» — феномен не социальный, а природный. Американский гегельянец сконструировал, если можно так выразиться, антропо-исторический материализм, в отличие от социо-исторического материализма К. Маркса.
Следует заметить, что Фукуяма близок к К. Марксу еще и стилистикой дискурса: у них обоих историософский прогноз строится, с одной стороны, на линейном характере воображения, диктующем метод экстраполяции социально-исторических тенденций настоящего в будущее, то есть на своеобразном историософском преформизме, оперирующем количественной, а не качественной стороной явлений (у Маркса — в отношении исторической динамики экономических классов, образующих структуру буржуазного общества, у Фукуямы — в отношении динамики науки и техники) — с другой стороны — на сведении человека к его одной надисториче-ской предпосылке (у Маркса — к биологическим потребностям, у Фукуямы -в первую очередь к потребности в признании, к «тимосу»), задающей в конечном счете вектор истории. Если «первый» человек голоден, то «последний» наследует коммунизм, утверждает Маркс- если «первый» человек жаждет признания, то «последний» обречен на либеральную демократию, заявляет (считая, что вслед за Гегелем) Фукуяма. Между тем кажущаяся очевидность и якобы эмпиризм марксистской антропологии (прежде всего в «Немецкой идеологии») скрывают под собой явную априорную конструкцию, созданную под давлением, говоря словами Канта, «регулятивной» идеи всего марксизма в целом.
«Тимотическую» (такое прилагательное от слова «тимос» ввел сам Фукуяма) тему в ее историософском преломлении философ унаследовал от Гегеля, истоки же ее обнаружил у Платона, в диалоге «Государство" —
более того — он практически согласился с греческим мыслителем по поводу основного устройства человеческой души, существенная особенность которой, по Платону, состоит в служении «тимоса» (в русском переводе под редакцией В. Ф. Асмуса — «яростного начала» или «яростного духа») ее разумному началу [6, с. 235]. В этой непреходящей корреляции особой эмотивной сферы человека и его представлений о справедливости Фукуяма видит то, что и является, как он считает, фактором направленности исторического процесса к его либерально-демократическому «концу».
В топосе проблем, заданном системой таких понятий, как «природа человека», «история», «общество», «право» и т. п., в качестве предшественников американского философа за Платоном следуют многие, и в первую очередь — христианская антропология. Фукуямовская тема — правда, в ее негативном ракурсе, но зато и с предельностью философской рефлексии — звучит у А. Августина, М. Лютера, Ж. Кальвина (дойдя у последнего в оценке человека чуть ли не до мизантропии [7, с. 237−306]). «Тимос», проявляемый либо как чувство гнева, вызванное непризнанием, либо как чувство гордости, когда человек признан [2, с. 16], — для христианства есть та самая лидирующая среди смертных грехов человечества гордыня, которая, собственно, и повинна в наличии истории как таковой — истории, начатой изгнанием Адама из рая (тезис, стоящий — правда, в ином мировоззренческом контексте — в центре историософских утверждений американского философа). Но более существенной почвой для проблем, поднятых Фукуямой, являются слабо отрефлексированные им религиознометафизические инновации, внесенные отцами-реформаторами в понимание Бога, мира, человека, профессии, спасения и власти, легшие в основу новоевропейского мышления и самой темы фукуямовских размышлений. Именно на почве реформационных идеологий, пусть и в несколько трансформированной секуляризацией форме, стали возможны социальнополитические идеи Гоббса, Локка и Канта, в диалоге с которыми определяет свои позиции автор «конца истории».
Но если в историософии Фукуяма действительно прямой наследник великого идеалиста, то в антропологии он гораздо ближе к ярому ненавистнику Г егеля, к А. Шопенгауэру, поменявшему местами гегелевские онтологические значения воли и разума, выступающих в качестве конституентов человеческой природы. Такая «генеалогия» приближает Фукуяму к философии жизни. Несомненно, его понимание природы человека, и особенно категория «тимоса», концептуально перекликается с категорией «воли к власти», этим «эпицентром» философии Ф. Ницше- дискурс Фукуямы протекает в тени знаменитого «дионисийца» (но и в полемике с ним), о чем свидетельствуют многочисленные цитаты из его сочинений, разбросанные по главам книг американского философа в качестве эпиграфов к ним.
Типологически фукуямовский концепт человека встраивается в «гидравлическую» парадигму антропологии: про-платоновская структура психологии, предлагаемая американским философом, своей «полифо-ничностью» близка построениям К. Г. Юнга времен его работы «Метаморфозы и символы либидо». Следует отметить, что комплекс проблем
и решений, вносимых Фукуямой в тему человеческой природы, тесно соприкасается с антропологическими взглядами К. Лоренца- больше, чем с кем-либо другим Фукуяму с выдающимся этологом объединяет биологизирующий редукционизм в объяснении происхождения «тимоса», зачастую в своем историческом проявлении мало отличающегося от агрессии.
Универсальную значимость жажды признания (называя ее другим греческим словом — «агон») для культуры как таковой описал в своей знаменитой книге «Ното Меш» Й. Хейзинга. К Ф. А. Хайеку американский философ весьма близок [4, с. 200] в двух темах: в историософской теме сути и судеб либеральной демократии (здесь непременно следует назвать и третье имя — К. Поппера) и в теме антропологической, где оба постулируют появление «моральных практик» [8] человека из глубин дочеловеческой психики (при этом и для Хайека, и для Фукуямы теоретически значимой, хотя и в разных отношениях, оказывается фигура Д. Юма) — для обоих — при различии мнений по некоторым более частным вопросам — в конечном счете «природа» человека определяет историческую «естественность», а значит, и преимущество либеральной демократии по сравнению с другими формами общественного устройства (надо сказать, такой близости позиций этих мыслителей нисколько не помешал антигегелевский пафос, коим дышат сочинения Ф. А. Хайека и, особенно, К. Поппера). Чего нет — да и не могло быть -у Ф. А. Хайека, так это тревоги по поводу опасности экологической катастрофы, надвигающейся на человеческую природу. Эту опасность Фукуяма расценил как угрозу самому «концу истории».
«Природная» природа человека
Фукуяма видит свою цель в том, чтобы утверждением и концептуализацией человеческой природы как естественного фундамента для правового равенства людей помочь оградить этот фундамент от вторжения биотехнологий, способных его разрушить. «Мы, — пишет он, — хотим защитить весь набор наших сложных, развитых натур от попыток самомодификации» [3, с. 244]. По мнению философа, лишь благодаря естественно данной нам биологической природе человек смог приложить свои тимотиче-ские усилия и стать тем, чем он стал в развитых странах Запада и чем он становится в других регионах планеты. Новейшие же биотехнологии способны создать человеческие природы разных «сортов» и этим «продлить» историю. В чем Фукуяма усматривает природу человека, как он видит ее, и — самое главное — почему неубедительно это видение?
В общих чертах оно таково. Эволюция создала геном человека (лишь на 2% отличающийся от генома шимпанзе), который определил структурно-функциональную и субстратную — например, наличие серотонина — специфику человеческого мозга- мозг (именно мозг!) продуцирует такие способности, как эмоции и разум. Разум обслуживает эмоциональную сферу активности, последняя же разделяется на эмоции желания, то есть комплекс «мирных» чувств, направленных на самосохранение индивида и влекущих его к сотрудничеству, солидарности, альтруизму и т. д., и эмоции тимоса — комплекс чувств весьма «воинственных», толкающих
к риску, конкуренции и агрессии: это гордость, гнев и стыд. Есть еще чувство морали, не отнесенное ни к одной из двух названных категорий, но и не выделенное в особую категорию, — оно тоже напрямую возникает из биологической организации человека (именно здесь Фукуяма выступает contra Юм и Кант). Эмоции (видимо, все вместе) порождают как ценности, так и нравственные нормы, а вот тождественны эти феномены или нет, не совсем ясно. На одном уровне с эмоциями, то есть как прямая функция мозга, обрела свое место своеобразно (точнее, очень узко, только как нормы) понятая культура. Правовая интуиция располагается где-то на этом же уровне. Философ постоянно оперирует термином «разум», но в текстах стоящее за ним понятие не концептуализируется и не определяется содержательно, хотя из контекста следует, что корни разума — там же, где и у всех остальных «человеческих» способностей человека — в мозге. Сознание тоже фигурирует как элемент человека, исходящий из его природы, поднимающий ее над животным миром, но входящий в нее или нет — однозначной определенности на этот счет в текстах не найти. Можно только с уверенностью сказать, что природа человека вместе с его сознанием образуют, в терминах Фукуямы, «Фактор икс» — некую целостность, трудно определимую в понятиях, но с очевидностью дающую человеку его видовое достоинство. Следует подчеркнуть, что в фукуямовском дискурсе понятие сознания практически не «работает» -ни в качестве проблемы, ни в качестве предмета, ни в качестве инструмента исследования. Роль и место его в построениях философа совсем незаметны (что значительно проблематизирует утверждения последнего относительно человеческой природы). Такова антропологическая конституция человека, какой ее видит Фукуяма. Вот небольшой «коллаж» из цитат, дающий эту схему, так сказать, в авторском исполнении:
«Биология… становится весьма важной, поскольку науки о жизни в последние годы совершили серьезные открытия о сути природы человека» [3, с. 152]- «В нейрофизиологии большие успехи были достигнуты в понимании химической и физиологической основы психических процессов» [4, с. 216]- «Слова имеют конвенциальную природу, эмоции, связанные с ними. — естественную» [4, с. 252]- «Гамма эмоций, которые порождают цели, назначение, стремления, желания, страхи, отвращения. — источник человеческих ценностей» [3, с. 240]- «Есть врожденные эмоциональные реакции, свойственные человеку, под влиянием которых моральные идеи формируются относительно одинаково для всего вида» [4, с. 204]- «Человеческая природа — это то, что дает нам чувство морали» [3, с. 148]- «Сам процесс создания ценностей не рационален, поскольку его источником является «есть» различных эмоций» [3, с. 168]- «Формулировка ценностей, вытекающих из этих эмоций,. делается не всегда» [3, с. 203]- «Существует тесная связь между природой человека и человеческими понятиями прав, справедливости и морали» [3, с. 147]- «Нравственный выбор не существует в отсутствие разума, но он также основан на таких чувствах, как гордость, гнев, стыд и сочувствие» [3, с. 244]- «Источник прав — это природа, точнее, природа человека» [3, с. 152]- «Власть в форме религии. является необходимой для. всей суммы норм, которую мы называем культурой»
[4, с. 332]- «Человеческие культуры, вероятно, отражают общие социальные потребности, определяемые не культурой, а биологией» [4, с. 216].
Перед нами — натуралистический редукционизм в понимании природы человека, субстратно-структурный по своему предметному содержанию. И если есть основание в кое-каких деталях обнаружить признаки какого-то иного, хотя и, несомненно, близкого данному, понимания, то причиной тому будет семантическое «мерцание», столь свойственное многим терминам, употребляемым Фукуямой. До книги «Великий разрыв» ее автора даже можно было «заподозрить» в кантиански окрашенной антропологии — в смысле автономии человека, «тимос» которого суть лучшая часть его духа. Но и в четко заявленной им натуралистической интерпретации человеческой природы понятие последней все же остается по своему смыслу двоящимся, растворяя в слове «природа» абстрактное родовое значение человеческой сущности и конкретное видовое значение проявленности последней — физичности (биологичности) человека. Это особенно заметно, когда философ выражает несогласие с теми, кто отрицает наличие у человека природы [3, с. 147] (ясно, что такое отрицание осмысленно, если оно относится к сущности, а не к биологическому субстрату человека). Однако основной контекст его работ все же возвращает читателя к биологизирующей семантике понятия человеческой природы. Словом, природа человека у Фукуямы — это природа.
В этой концепции человек прежде всего — психосоматическая иерархия, эманирующая из своего онтологического начала, или субстанции-субстрата, в роли коего выступает молекулярная структура генов (именно этому началу начал и, стало быть, всему человеку со всем естественным ходом его истории угрожает генная инженерия). В качестве модусов этой субстанции появляются разум, сознание, мораль (нормы), культура, эмоции- последние, в свою очередь, суть основание ценностей. Концептуально несистемным сопровождением этого антропологического лейтмотива у Фукуямы звучит утверждение о целостности человека, отличающегося от животных именно наличием сознания, — утверждение, вводимое скорее риторически, чем дискурсивно. В книгах Фукуямы много схем и графиков, но вот четкой схемы отношений подчинения и сочинения элементов человеческой природы — что откуда и что рядом с чем, — к сожалению, нет. К сожалению, поскольку непрямые, связанные текстом имплицитные определения свойств, сторон и способностей человека нередко не совпадают при наложении одного текста на другой. Для примера даю сравнение понятий, образующих три определения, в целом выражающие вторичность «духа» относительно биологии человека. «Культура, — пишет Фукуяма, -то есть способность передавать через поколения нормы поведения негенетическим способом — запечатлена в физиологическом устройстве мозга» [4, с. 217]. В другом месте: «Природа человека есть сумма поведения и свойств, типичных для человека как вида и возникающих из генетических факторов» [3, с. 187]. И еще: «Нравственный порядок возникает из самой природы человека- он не является чем-то, наложенным на человеческую природу культурой» [3, с. 222].
Судя по последней цитате, культура не относится к человеческой природе и каким-то образом противоположна ей. Но, с другой стороны, культура как способность, запечатленная в физиологии мозга (первая цитата) и, стало быть, возникшая из генетических факторов, — это вроде бы и нечто природное. И уж точно, она, культура, относится к сумме поведения и свойств, типичных для человека, — относится, даже если не накладывает на человека нравственный порядок, то есть если не входит в состав человеческой природы. Но вот тогда-то она и получает природный статус, согласно второй цитате. Однако первое и третье высказывания находятся в смысловом противоречии еще и по другому основанию. «Передавать через поколения нормы поведения негенетическим способом» — это совершенно то же самое, что накладывать нравственный порядок на человеческую природу. Совместив предметное содержание двух цитат, получаем такую способность человека — культуру, — которой изначально предписано (логикой философа) оставаться не у дел, поскольку нравственный порядок (а что он, как не нормы поведения?) передается — раз уж он возникает из природы человека — по наследству генетическим способом вместе с самой природой, почему и не нуждается в том (здесь философ абсолютно последователен), чтобы его налагали на человеческую природу извне, то есть культурой. Но в таком случае как, на каком эволюционном основании возникло — а оно возникло — это функционально «холостое» и, следовательно, совершенно излишнее украшение? Ведь того, на что культура «способна», здесь от нее не требуется. В рамках обсуждаемой антропологии на такой вопрос нет логически корректного ответа: эволюция отбирает только то, что работает. И такую фикцию философ выдает за понятие культуры! (Думается, кризис западной культуры, о котором пишет тот же Фукуяма, проявился и в самой рефлексии над ней, да и над феноменом человека в целом — в обескураживающе бедной, системно-технологической их интерпретации, присущей позитивистскому и постпозитивистскому мировосприятию- так, К. Поппер определяет суть свободы, моделируя ее «по образу и подобию» взаимодействия со средой системы, устройство коей типологически располагается между облаком и часами и представляет собой. мыльный пузырь [9, с. 496−557].)
Примерно то же самое приходится высказать об имеющем в любом дискурсе опорный характер термине «рациональность». После работ К. Леви-Строса, М. Элиаде, С. Тулмина, П. Бурдье, К. Хюбнера и ряда других исследователей вводить этот термин в текст необходимо с непременной инструкцией, что следует понимать в данном случае под рациональностью: взятое вне контекста, это слово просто пустое — или любое по своему смыслу. У Фукуямы так оно и есть. Для него рациональность в одном контексте выступает как синоним всеобщности и равенства, что следует из такой фразы: «Мы лучше сможем понять рациональность всеобщего признания, противопоставив его иным формам признания, которые рациональными не являются» [2, с. 308]. Поскольку речь идет о рациональности исторически недавно возникшей либеральной демократии, то логичен вывод о нерациональном поведении людей на заре истории.
«Первая в истории кровавая битва» за признание, которую вслед за Гегелем и А. Кожевом постулирует Фукуяма, и расценивается троими как нерациональная форма утверждения человеком собственного достоинства. А вот другой контекст, заданный темой моделирования математическими методами именно первобытной логики поведения: «В терминах теории игр нет смысла так уж тревожиться из-за нарушения нормы, которое было лишь результатом рационального расчета» [4, с. 254]. Здесь рациональность — синоним калькуляции путей, ведущих к сугубо собственной выгоде. Если в первом случае рациональность понимается как построенная на ценностно-нормативной основе (если точнее — на религиозно-этической, свойственной «освободившемуся рабу», в терминах Фукуямы), то во втором случае — «нормы имеют такое сильное эмоциональное воздействие, что мы называем людей, которые оценивают свой личный интерес абсолютно рационально, психопатами, а не нормальными людьми» [4, с. 254]. Об эпистемологической ценности методов моделирования, примененных для интерпретации поведения людей более ранних культур, будет сказано ниже, здесь же стоит заметить, что из двух приведенных значений рациональности второе — если его принять за истинное — возводит в статус рационально ведущего себя существа любую обезьяну, поскольку приматам как никому присущ зоологический индивидуализм.
Однако всё это — вещи «второго эшелона» в дискурсе Фукуямы. Как бы ни были малы причины назвать моноконцептуальной предметную связь (скорее, бессвязность) определений, данных философом различным составляющим человека, главной причиной методологической несостоятельности всей доктрины философа является отсутствие концептуального единства тезиса о биологической природе человека и тезиса об уникальном онтологическом статусе, сообщенном человеку таким его качеством, как сознание. Утверждения философа и способы их обоснования «напрашиваются» в основном на 4 тесно связанных между собой контраргумента, выдвинутых здесь в негативной форме — форме, сводящейся к предъявлению обнаруженных логических и методологических недостатков в обсуждаемой концепции. Причем некоторые из них таковы, что для их обнаружения даже не требуется выход за концептуальные пределы обсуждаемой теории.
Первый контраргумент направлен против самого принципа натуралистического редукционизма и состоит в том, что никто (в том числе и сам Фукуяма) никогда не наблюдал природу человека, какой ее представляет американский философ, вне действующего сознания. Не «мерцающий», аутентичный смысл положения, что эмоции человека — то есть экзистенциальные эмоции — суть порождения биофизики, биохимии, анатомии и физиологии человеческого мозга, аподиктически имеет два альтернативных следствия. Следствие — предметное (интенциональное) содержание наших эмоций продуцируется материальным субстратом и только им. Но в таком случае — если, конечно же, быть концептуально последовательным — тут ни при чем ни сознание, ни разум, ни нормы, ни культура. Для появления, содержательного наполнения, причин динамики и самой динамики эмоций такому «аутизму» не нужны ни встреча с миром, ни
взаимодействие людей, ни сама субъектность человека, и Фукуяма имеет возможность предстать перед нами, так сказать, Кантом в квадрате, ибо не только формы, но и содержания наших переживаний оказываются трансцендентальными, при этом — парадоксальным (или лучше сказать, паралогическим) образом вне всяких рефлектирующих актов самосознающего «Я». И Фукуяма почти (с учетом его постоянной приблизительности и «мерцания» в понятиях) доходит до этой позиции: «Но есть врожденные эмоциональные реакции, свойственные человеку. Это часть того, что Кант назвал трансцендентальным единством апперцепции — то есть человеческих способов восприятия реальности. Кант считал, что пространство и время — единственные необходимые структуры человеческого восприятия, но мы можем к этому списку добавить еще многое. Мы. избегаем определенных опасностей, входим во взаимные отношения, стремимся к мести, смущаемся. поскольку эволюция запрограммировала ум человека на видоспецифичное поведение» [3, с. 204−205].
Общую формулировку этого контраргумента можно заполнить с виду наивными, но методологически совершенно правомерными вопросами более частного характера, типа: почему, при наличии одной и той же природы, у одних людей одни ценности, а у других — другие? У одних одни нормы, а у других — другие? У одних — одна картина мира, а у других -другая? И т. д. Но таких вопросов — бесконечное множество, и нет смысла задавать их. Дело в самом существе проблемы.
Логически завершенное, это следствие редукционизма приводит к абсурдному концепту человека как чистого животного с экзистенциальными (чисто человеческими) эмоциями. Да и не только с эмоциями -с нормами, разумом, культурой, со всем богатством духа. Другими словами, здесь мы не субъекты собственной деятельности — здесь мы, выражаясь фигурально, «чужие» (самим себе), в форме собственного духа обнаруживающие биологическую активность фосфорных остатков, серотонина, дофамина, мозговых модулей и т. д. И надо сказать, за саму возможность прийти к такому концептуальному пределу Фукуяма методологически «наказан». Каким образом? Перейдя за свои границы, любое нечто превращается в собственную противоположность. Выход за кантовские пределы — в том направлении, в каком его осуществил американский философ, — неумолимо раздвоил его дискурс, сведя ход мысли одновременно и к ущербной редакции спинозизма (первое из двух вышеназванных следствий) и тем самым автоматически отняв у человека ту самую свободу, за которую так ратует либеральный демократ Фукуяма, и к ущербной редакции картезианства (второе следствие), к дуализму, не способному объяснить, откуда берется предметное содержание субъекта. При этом второе следствие, или следствие б, появляется, так сказать, незапланированным образом — просто как неизбежная «тень», отбрасываемая следствием а.
Второй контраргумент против натуралистической антропологии американского философа и состоит в том, что она внутренне самопроти-воречива, имплицитно содержа в себе механическую сумму разноконцептуальных утверждений. Уходя от паралогизмов следствия а, Фукуяма по-
падает в альтернативное следствие б (непредумышленно «гася» при этом одним следствием крайности другого). Оно столь же аподиктично формулируется как чистая автономия предметных — эмотивного, когнитивного и прочего характера — интенций сознания и является предсказуемо дополнительной противоположностью к следствию а, будучи им же, собственно, и задано. Биологизируя природу человека, то есть задавая автономию наших ДНК, Фукуяма тем самым автономизирует и всю субъективную предметность сознания. (А ведь именно в кантовской автономии разума Фукуяма усмотрел истоки того ценностного релятивизма, который привел к современному отказу в области любых норм от привилегированных точек отсчета). Эта автономия уже имплицитно присутствует в приведенной выше цитате, а именно: «Нормы имеют такое сильное эмоциональное воздействие». Здесь предметное содержание биологических по способу существования эмоций привносится извне. В текстах Фукуямы немало мест, из коих ясно, что не только нормы, но и разум, культура, вообще сознание предметно влияют на эмоции. Вот одно из них: «Нельзя просто взять и перенести природу человека в права человека, переход от первой ко вторым совершается посредством рационального обсуждения целей человека, то есть посредством философии» [3, с. 180].
Философ уверенно, без каких-либо методологических оправданий вносит подобные высказывания в свой редукционистский контекст, и «в первом приближении» это кажется логически правомерным, поскольку другие способности человека, извне влияющие на наши эмотивные содержания, сами есть, согласно Фукуяме, производное от биологических особенностей мозга. Такая зависимость позволяет философу слегка оторваться от прямолинейного редукционизма и «сознательно» высказаться в логике следствия б: «Никто никогда еще не видел возникновения сознания в эксперименте и даже не предложил теории, как это может произойти» [3, с. 243]. Но в концептуальном смысле перед нами, конечно, риторика, ибо «все это не значит, что демистификация сознания научными средствами никогда не произойдет» [3, с. 243]. Теоретический пассаж о «Факторе икс» как целостном существе, не сводимом к своим частям, а также критика философом редукционизма другого вида свидетельствуют о наличии некоторой тяги Фукуямы к принципу эмерджентности в описании человека, но заметного развития этот вектор в его дискурсе не получил. Концептуальный разрыв — автономизация и тела, и духа — им не затронут и присутствует там, где Фукуяма его не видит, хотя и «безошибочно» проводит этот разрыв сквозь все высказывания на соответствующую тему: ни в одном из них философ не заявил, что по своим истокам биологичны не только все наши многообразные способности, но и субъективное предметное содержание, их наполняющее. В этом смысле весьма репрезентативный характер имеет следующее положение: «То, что дети выучат определенные вещи, соответствующим образом структурированные, в должное время определяется биологией- содержание же усвоенного находится в ведении культуры» [4, с. 218]. Но вопрос, откуда в конечном счете берется «содержание усвоенного» нами, Фукуяма даже не ставит. Комментируя
эту ситуацию, можно с полным основанием сказать, что в той мере, в какой философом вводится разумное ограничение следствия а, в пределе (без ограничения) становящегося трансцендентализацией всего человеческого духа и превращающего человека в биологический автомат, «включается» следствие б, то есть «содержание усвоенного» становится сугубо автономным и, стало быть, трансцендентным по своему источнику. Что это за источник? Получается, что возникает новая проблема. Однако ситуация осталась вне рефлексии Фукуямы.
Следующий контраргумент касается методологических принципов, на которых разрабатываются модели поведения человека как такового, взятого вне конкретных условий его культуры. Ярко выраженный сциентистский «слух» Фукуямы настроен именно на этот, позитивистский, камертон в методологии, задающий «количественное», «измеряющее» мышление даже там, где вообще-то должны царить интуиция и спекуляция. Книги философа полны ссылок на экономические и социологические математизированные модели, статистические отчеты и графики, привлекаемые им для рационального объяснения логики и психологии поведения человека в разные периоды его истории, что свидетельствует о модернизации как одной из неявных методологических установок философа. Ни авторы этих моделей, ни опирающийся на них Фукуяма не обращают внимания на то, что создаваемые идеализации (например, «дилемма заключенного») суть формализованные фиксации исторически эфемерной специфики, свойственной ценностной структуре, мотивационным приоритетам и стратегии мышления недавно возникшего новоевропейского человека. Но одно дело — ученые, будь то экономист или социолог (для них не существует исторического времени), другое — философ истории.
Именно к той методологической стратегии в области антропологии и культурологии, к какой относится дискурс Фукуямы, в первую очередь -и с полным на то основанием — обращено требование П. Бурдье осуществлять «объективацию объективации», представляющую собой не только осознание относительности собственного восприятия мира, но и действенный учет специфичности вытекающих из этой относительности способов, какими исследователь ставит (а значит, и соответствующим образом модифицирует) перед собой свой предмет. Акт объективации необходим исследователю для того, чтобы устранить социокультурную дистанцию между собой и своим предметом и воспринять его таким, какой он есть [10, с. 50 и далее]. Собственно, речь идет о растворении друг в друге норм позитивистской и феноменологической методологий. Следует сразу оговориться: надежды, возложенные Бурдье на успех этой методологической процедуры, не могут быть оправданы в полной мере. Дистанция как таковая в принципе не устранима — достаточно вспомнить хотя бы о мешающих в этом деле естественных интерпретациях (отмеченных философом науки П. Фейерабендом [11, с. 206 и далее], а задолго до него и в иных стиле и контексте — О. Шпенглером [12, с. 570−575]), не говоря уже обо всех остальных. Однако методологический выход из столь затруднительной ситуации возможен только один: чем скромнее предстоит быть ре-
зультату объективациии учета нашей социокультурной и, стало быть, когнитивной таковости, тем с большим упорством и тщанием должна осуществляться эта методологическая процедура в процессе познания. Другими словами, речь идет об установке на постоянную неуверенность в том, что «чужая» социокультурная реальность понята адекватно, — неуверенность, требующую еще большей степени наблюдательности, рефлексивности, осторожности и аналитичности в суждениях о том, что детерминирует интересы, мотивы, оценки, выбор и само поведение «других» людей. Но делать это, согласно французскому социологу, имеет смысл лишь при одном условии: исследователь непременно сам должен стать по-настоящему «своим» в этой поначалу чужой ему культуре, живя в ней, как и другие, «слепым» к себе образом, то есть нерефлексивно!
Что и говорить, требования жесточайшие, если не взаимоисключающие друг друга (методологическое «кредо» Бурдье приходит на ум каждый раз, когда перед глазами появляется романтический «рефрен» фукуямов-ской историософии — фраза о «первой в истории кровавой битве за престиж», взятая из гегелевской «Феноменологии духа».) Эти методологические императивы — выполнимые, вне всяких сомнений, лишь в очень малой степени, — тем не менее должны неукоснительно «работать» (играя роль, так сказать, полярной звезды) при постановке и решении проблем, связанных с уникальностью проявлений человека не только в его истории, но и в момент ее рождения — в период антропогенеза: «первый» в истории человек -это человек «другой» культуры. Отказ от выполнения изложенных требований лишает исследование статуса доказательности. Тем более равносильно такому отказу отсутствие культурального материала, необходимого в качестве фактуального основания (являющегося таковым несмотря на его различные интерпретации, ибо «просто» фактов вообще не бывает) для утверждений, скажем, о том, что история, «запущенная» жаждой признания «первых» людей, началась «первыми кровавыми войнами». У Фукуямы нет соответствующего материала, то есть соответствующего обоснования.
Но в том-то и дело, что стремление поставить доктрину «конца истории» на единственно надежный фундамент — на фиксируемую научными средствами биологическую природу человека как на его надисториче-ское объективно-всеобщее начало — определило не только границы и характер фактуального «резервуара», из коего Фукуяма черпает свои аргументы. По общему правилу, это стремление ограничило интерес и саму способность к проблемному резонансу с тем социокультурным материалом, который лежит за пределами резервуара с релевантной (относительно теоретических построений Фукуямы) фактурой. Открытия и данные о детальнейшей и мельчайшей по своему масштабу корреляции между анато-мо-физиологическими параметрами и параметрами психики убедили философа в верности понимания им этой корреляции как каузальных отношений, в коих первичен материальный субстрат человека. Поскольку же этот субстрат, при всем индивидуальном разбросе видовых признаков, у людей одинаков, то, согласно логике Фукуямы, достаточно ограничить сферу аргументов в пользу истинности идеи о «конце истории» данными
о человеке как таковом, то есть о таком человеке, каким его видит преимущественно естествознание- для выполнения этой задачи внимание к уникальности различных — и в первую очередь архаических — культур не дает ничего. Здесь оно иррелевантно. Зато на страницах фукуямовских книг в тесном соседстве с нейрофармакологией и генной инженерией оказывается классическая метафизика, преимущественно XVII в.: Гоббс, Локк. И это соседство, созданное мыслью американского философа, не удивляет: классики Нового времени, как и нынешние специалисты по молекулярной биологии, тоже исходили из всеобщей, неизменной, надисторической природы человека.
Тесно связанный с тремя приведенными, последний контраргумент направлен против логики «тимотического» конструирования истории -и направлен в той мере, в какой Фукуяма игнорирует социокультурный материал, относящийся прежде всего к архаическим культурам, и заменяет его историософской риторикой. Какова цель этого контраргумента? Если недостатки антропологического дискурса и самой биологизирующей концепции природы человека подрывают обоснование «конца истории» опосредованно, через логико-методологическую несостоятельность понятия «тимоса» как одного из проявлений человеческого генома, то недостатки социокультурного дискурса, построенного на «тимосе» как на факторе «Истории», лишают последнюю непосредственно историософской обоснованности ее либерально-демократического «конца». Этот контраргумент, вплетенный в аналитику построений Фукуямы в области философии истории, и составит следующий параграф. Причем предметными рамками анализа служит единство всего концептуально-тематического пространства, образованного корпусом книг философа, написанных пусть и в разное время, но без заявлений философа о каких-либо изменениях в своих взглядах.
«Тимос», Гегель и Фукуяма
Несмотря на то, что схема исторического процесса, постулированная Фукуямой, — это гегелевская схема, о неукоснительном следовании за которой американский философ напоминает постоянным использованием гегелевской же фразы о «первой в истории кровавой битве за престиж», следование это — номинальное. Выражаясь образно, это муляж следования. Почему? Потому что не-метафизик не может последовательно следовать за метафизиком там, где тезис, заявленный метафизиком, вытекает как раз из его метафизики. И если все же заимствование происходит, то несистемным для построений не-метафизика образом. Гегель — метафизик, и природа гегелевского «человека», проявленная в его жажде признания, сообразно предметному содержанию соответствующей онтологии логически необходимо влечет этого человека к «концу истории». Фукуяма же — «физик», или, что практически то же самое, материалист (скорее, позитивист, поскольку вообще не затрагивает онтологию и не строит систему). И, несмотря на отдельные критические реплики в сторону позитивизма, методологическая стратегия самого философа, сводящаяся к выводу заключений о природе человека из экспериментальных данных, полученных в соответствующих областях науки, суть почти (почему почти — ниже) индуктивизм, причем
в качестве такового необходимо обязанный охватить собою и область истории: ведь нейрофизиология или молекулярная генетика, будучи естественными науками, сами по себе не делают умозаключений от так устроенного человека к неизбежности «конца истории» (хотя, если мыслить в духе логики Фукуямы, они могли бы, а пожалуй, и должны были бы это сделать, и у философа даже есть высказывание в таком роде, вот оно: «Новая биология по большей части исходит из того, что изменчивость человеческой культуры не настолько велика, как это может показаться на первый взгляд» [4, с. 216]- и Фукуяма вряд ли возражал бы против мысли, что еще несколько побед науки, и новейшей биологии, скорее всего, окажется под силу заменить в этом предложении слово «культура» словом «история»).
Поставленную задачу — связать два конца, биологию человека, возникшую в антропогенезе, и «конец» истории — берется решить сам философ. Как и чем, не утрачивая «аподиктичности», заполнить пробел между этими двумя концами? В отличие от Гегеля Фукуяма не может — ибо не метафизик — спекулятивным образом задать вектор исторического процесса- стало быть, сообразно как методологической программе, так и единственно оставшейся возможности, философ, казалось бы, и должен, и вынужден эксплицировать желательную направленность истории (дабы предъявить ее объективность) из ее собственной фактуры, а значит, и культуры, — вот где методологическое «кредо» П. Бурдье само просится в руки! Но эмпирически наблюдаемые данные о генетической природе человека философ почти напрямую связывает со статистикой, имеющей характер градиента, эмпирически наблюдаемого перехода государств в «лагерь» либеральной демократии. В указанное же почти, то есть в пробел между эмпирически наблюдаемыми концами, философ вставляет нечто совсем иного, не-индуктивистского, качества, а именно: эмпирически никак не наблюдаемые «тимос» (уже в качестве фактора Истории), заданную «тимосом» «первую в истории кровавую битву за престиж», затем причинение ею диалектики раба и господина и т. д.
Эта подстановка — отчасти вынужденная, отчасти же, думается, вполне «стратегическая»: с одной стороны, прошлое полностью или почти ненаблюдаемо, а то, что зафиксировано, уже само по себе есть интерпретация — но такое состояние объекта как раз требует максимума усилий для воплощения «кредо» П. Бурдье, и это путь по стопам Тайлора, Малиновского, К. Леви-Строса, того же Бурдье в область культурной антропологии, этнографии или истории архаических культур- однако Фукуяма по нему не идет. Почему? Думается, потому — и это с другой, гораздо более существенной, стороны, — что прошлое мировой культуры не содержит никаких фактов, которые необходимо, «индуктивистски», связали бы два постулируемых Фукуямой конца и стерли бы с них методологический «лейбл» их откровенной постулированности. Другими словами, в дискурсе философа «тимос», «первая кровавая битва на заре истории» и т. д. появляются, не будучи ни верифицированными фактами наличного исторического процесса, ни элементом гегелевской метафизики, системным относительно ее содержаний. Они появляются просто как фраза, частью при-
крывающая, частью заменяющая заемной суггестией громкого имени и логики, спекулятивно развитой Г егелем, отсутствие в эмпирической истории именно той фактуры, в роли которой выступают сами.
Мир, полагаемый пантеизмом, в том числе и гегелевским, — это всегда эманация, онтологический процесс, вектор- но если в античных или восточных системах (и даже в современном западном эзотерическом варианте пантеизма, созданном Р. Геноном), не знающих идеи прогресса, вектор указывает лишь направление нисхождения Абсолюта и в деле спасения человек предоставлен самому себе, то у Гегеля, в силу оптимистичной «закольцованности» — через свою инобытийную фазу и форму, то есть способом человека — Бога на самого себя, в человеке и его истории взаимно растворены два смысла единого процесса: в истории человека как Бога совершается восхождение последнего, в то время как история человека как человека всегда есть нисхождение Абсолюта. Другими словами, человеческая история — это, согласно философу, нисхождение прогресса, или его божественность: «то, что совершилось и совершается повседневно, не только не произошло помимо Бога, но по существу есть дело его самого» [13, с. 455]. Столь высокий онтологический статус прогресса — гарантия истинности и того, что он неотменяемо задан, и того, что в принципе он завершен. А что Фукуяма? Фукуяма если и способен указать на нечто в качестве гаранта «конца истории», то это будет только молекулярная структура человеческого генома.
Своим восхождением от себя абстрактного к себе конкретному -а такое восхождение является самой природой гегелевского Бога — последний задает восхождение и человеку. И пусть это своеобразное предопределение является вероятностным на уровне индивида, пусть осуществляет себя в форме знаменитой «хитрости разума» в истории, в конечном счете оно мало чем отличается от предопределения в крайнем теизме М. Лютера и Ж. Кальвина. Однако гарантированная в своей таковости, история перестает быть собой, и это проницательно отметил Г. Флоровский: «История для идеалиста разлагается в цепь образов, законченных и благородных- и эти образы всегда приведены к идее, к некоей пластической схеме. Однако именно поэтому история превращается в морфологию. Все эти образы — вне времени. Отсюда получается странное следствие: идеализм нечуток к единичному» [14, с. 422]. И Гегель с этим совершенно согласен: «Бесконечно многообразные отношения. этот бесконечный материал и его регулирование не есть предмет философии» [15, с. 54].
Но принципиальная в сфере философского мышления невыводи-мость интерпретации из интерпретируемого, обрекающая любого философа на неизбежную интуицию и спекуляцию, превращается у Гегеля (ибо для него вся логика Понятия, включающая в себя идеальный «конец истории», уже «верифицирована» ее действительным историческим «концом») в произвол диалектики, отбрасывающей в сторону методологический императив релевантности философского «мышления» феноменальному «бытию». Гегелю, ощущающему себя медиумом Бога в его заключительном акте самопознания, эта норма не нужна: для него, для Гегеля, историче-
ское бытие по определению тождественно его собственному мышлению. «Его философия, — пишет выдающийся исследователь гегелевского творчества И. А. Ильин, — имеет дело только с тем, что имманентно акту спекулятивно-самозабвенного мышления- и в этом ее предел. Весь рационализм Гегеля покоится на этом принципиально-горделивом и в то же время беспомощном отказе иметь дело с чем-нибудь, что не имманентно мысли, что есть не смысл, а какой-либо иной «предмет» [16, с. 328−329]. «Таким образом, для философии Гегеля оказывается закрытым доступ ко всякому предмету, не имманентному спекулятивной мысли» [16, с. 330]. Сказанное Ильиным в полной мере относится и к воспринятой Фукуямой гегелевской философеме «первого человека», начавшего историю в обликах «господина и раба». Это философема несет на себе явную ценностную детерминацию эпохи.
Гегелевский концепт жажды признания является не прямым, но законным наследником вспыхнувшей в реформаторах и разнесенной ими по Европе небывалой жажды спасения. Гносеологическим преломлением со-териологического лозунга «совлечь с себя ветхого Адама и облечься в нового» стало методологическое знамя Нового времени с начертанным на нем «tabula rasa», в общем виде выдвинутым отнюдь не Дж. Локком, а всей нововременной идеолого-когнитивной метапрограммой, от Г. Галилея и Ф. Бэкона до Конта и Маркса включительно (естественно, в многообразии своих вариантов). Отсюда и особенность стратегической модели познания, внесенной в том числе и в проблему антропогенеза- суть этой модели — заполнение пустого, форма — простая кумуляция содержания, отсчитываемого от нуля (здесь уместно добавить, что социальный прогресс и прогресс в познании — одна и та же сотериологически нагруженная нововременная идея). В этом смысле «чистый разум» Локка и «пустые категории» Канта суть только варианты общего принципа. Эта модель практически без всяких изменений повторилась и в антропогенетической теме: сознания не было — появляется пустым — заполняется. Например, у Маркса: «Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени- это — чисто стадное сознание, и человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или что инстинкт осознан» [17, с. 27−28]. (Эхо идеи «tabula rasa» присутствует даже у Э. Гуссерля в его понятии интенциональности сознания, которое направлено на предметность, но не из предметности, стало быть, -из безпредметности, из пустоты).
Конструируя образ самосознания человека на заре его истории, Гегель делает это в духе того же самого антропологического «преформизма»: он развивает безудержную спекуляцию относительно диалектики самосознания на пустом месте. Главы из «Феноменологии духа», где философ излагает свою теорию «тимоса», представляют собой не интуицию реального предмета, а практически прямую экспликацию и репрезентацию тех неотрефлексированных предметных и ценностных содержаний, из которых он строит свой предмет, первым делом — возникшую вместе с «первым человеком» рациональную необходимость убить другого с риском для себя тоже быть убитым. «Математическое» равенство индивидов, их
осознание себя не целостными телесно-духовными существами, а именно субъектами, для каждого из которых предельную ценность внезапно приобретает «чистое для-себя-бытие» [18, с. 102] (субъектность как таковая), главное же — насыщенное юридическим духом признание в другом в качестве предельной ценности не только самой присущей другому субъектно-сти, но и осознания другим и этой своей субъектности как предельной ценности, и того, что она признана в качестве таковой извне — почему, собственно, и надо его, другого, убить, но в честном поединке — все это, стоящее в позиции тезиса, подлежащего отрицанию в логике диалектической триады, не что иное, как откровенная ретроективная экстраполяция на «зарю» истории ценностно-психологических параметров «стопроцентного» буржуазного индивида, возникшего незадолго до Г егеля и представленного в том числе и его собственной персоной. Прав Г. Флоровский, имея в виду немецкую классическую философию: «В идеализме только язык историчен, только терминология» [14, с. 423].
Вместе с тем философема «первого человека» представляет собой абстрактно-дискурсивную перелицовку библейского мифа об изгнании из рая первенцев человечества: сорванный «плод» самосознания, грех смертельности битвы, нисхождение в юдоль господства и рабства, наказание трудом и в нем же обретение своего спасения, возвращающего в рай «конца истории» через врата Французской революции. Равенство индивидов в сфере субъективного духа, нарушенное борьбой за взаимное признание, возвращается торжеством права в сфере духа объективного. Тезис, антитезис, синтез. Эта внутренняя логика, спекулятивно заданная становлению человека в его истории, резко отличает концепцию гегелевского «тимоса» от фукуямовского. Здесь же следует добавить, что на подходе философа к сущности и функции рабского труда присутствует явственный отпечаток лютеранской теологии профессиональной деятельности, на которую, как на Голгофу, обречен человек третьего сословия и которая в протестантизме имеет ярко выраженный сотериологический характер.
Протестантский императив погасить все страсти, кроме любви к Богу, преломился у Гегеля в его известной фразе: «Без страсти никогда не было и не может быть совершено ничего великого» [19, с. 320]. И гегелевский «тимос» — это не какая-то одна из страстей, наряду с другими присущая человеку, это великая страсть, самая настоящая amor Dei, энергетический эпицентр, выводящий (и вместе с тем излучающий) из метафизических глубин абсолютной идеи импульсы практического преобразования субъективного, а затем и объективного духа, что и образует историю человека как самопознание Бога или самопознание Бога как историю человека. Именно поэтому гегелевский «тимос» в своей динамике является эмоционально выраженным осознанием (и вместе с тем началом) процесса, суть которого — вразумление воли, ибо «в действительности. мышление само себя определяет к воле, и первое остается субстанцией последней» [18, с. 311]. На языке классической метафизики сказанное означало бы оформление материи до полного проявления формы (у Гегеля — до победы Понятия над собственным инобытием, до человека как «образа мира»
[20, с. 330−354]). При всем при этом ясно, что обращаться к «единичному», к фактам — для «верификации» своих спекуляций — Гегелю не было нужды.
Необходимо отметить, что и гегелевской «конец истории» — отнюдь не то, что мыслит под этим термином Фукуяма. Немецкий идеалист должен быть назван таковым по двум причинам: во-первых, потому, что мыслил идеальное, Бога в качестве субстанции мира- во-вторых же, потому, что мыслил эту субстанцию хотя и пантеистически, но с привнесением модифицированной христианской идеи о грядущем конце истории как о возвращении рода человеческого к Богу. Абсолют же, совершенное как таковое, не может утратить свое совершенство на пути к себе. Поэтому государство, мыслимое Гегелем в качестве последней ступени теофании, есть та форма конкретности Понятия, в которой противоречия, чьим сращением эта форма является, растворены в единстве инобытийным способом явленной изначальной сущности мира. Согласно Гегелю, сущность человека «независимо от того знает ли человек об этом или нет, реализуется в качестве самостоятельной силы, в которой отдельные индивиды не более чем моменты: государство — это шествие Бога в мире- его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю. Мысля идею государства, надо иметь в виду не особенные государства, не особенные институты, а идею для себя, этого действительного Бога» [15, с. 284]. Истинные граждане такого государства «признают его именно как свой собственный субстанциальный дух и действуют для него как для своей конечной цели» [15, с. 286].
Такое государство есть тотальность, целое, снявшее в себя право как свою предшествующую ступень. В этой эмпирически немыслимой идеализации до своей идеальной полноты развито всё: и атомарность индивидов с их частными интересами в гражданском обществе, и само оно, и право, и правосознание каждого, и законность, идущая от сердца монарха, но идеально совпадающая со всеобщей волей граждан, ибо самосознание монарха, заключая в себе идею государства как органического единства целого и его частей, идеально соответствует проводимой им политике, идеально отвечающей процветанию нации (к сожалению, И. А. Ильин немало воспринял от гегелевской идеализирующей спекуляции в своей феноменологии России). Ясно, что это — лишь отвечающий чаяниям философа им же произвольно сконструированный идеал. Что касается современной либеральной демократии, для которой государство суть утилитарный инструмент человеческого общежития, то она мало похожа на фантазию немецкого философа, ибо, повторимся, гегелевское право в качестве всеобщей воли возникает в конечном счете только для того, чтобы раствориться в суверенной воле государства, «ибо оно есть совершенно нечто в себе и для себя сущее, которое поэтому должно рассматриваться как божественное и пребывающее, стоящее над всем тем, что создается» [15, с. 314].
В натуралистическом контексте фукуямовского «тимоса» такие вещи, понятное дело, не предусмотрены. Фукуямовский человек — дитя природы, за чьей «спиною» нет Бога, который необходимо, в качестве собственной диалектически оформленной эманации вышел бы из недр космоса
в облике человека. Значит, нет и того априорного основания вектора истории, которое «не произошло помимо Бога, но по существу есть дело его самого». Следовательно, простое повторение за Гегелем его историософского сюжета для построений Фукуямы не имеет статуса доказательства. Апостериори современная биология пока тоже не обнаружила этот сюжет в структурах наших ДНК. Поэтому остается одно: основание для предписанного им вектора истории философ должен был бы — и об этом говорилось — соответственно его методологической установке на эмпиризм извлечь из эмпирически установленных социкультурных реалий прошлого. Собственно, этот вектор и должен быть сложен ими самими из них же самих (в определенном смысле данное требование справедливо для философской рефлексии любого направления: релевантность сущностной интерпретации истории ее феноменальному слою — одно из условий эпистемологичности, насколько таковая возможна, историософии как рационального познания). Каковы они? Обратимся к исследователям архаических культур.
«Жажда признания» уже присутствует по ту сторону антропогенеза, являясь одним из проявлений внутривидовой борьбы между приматами. Об этом ныне общеизвестном факте (описания которого, сделанные многими -начиная с самого Ч. Дарвина — исследователями, приведены и в отечественной литературе, в том числе в монографии Ю. И. Семенова [21]) Фукуяма вынужден был высказаться в связи с Гегелем: «Гегель считал, что борьба за признание есть чисто человеческое явление — даже в каком-то смысле центральное, определяющее суть человека. Но в этом он ошибся: под человеческой жаждой признания кроется биологическая основа, которая наблюдается и у многих животных» [3, с. 70]. Однако приматы — не люди, а «первый человек» эмпирическому исследованию не доступен. Архаические культуры древности и современные их аналоги — вот единственная эмпирическая база для верификации историософских интуиций. Но такие источники не подтверждают соответствующую гегелевскую, а точнее -фукуямовскую спекуляцию.
Антропологические данные говорят скорее в пользу того ряда антропогенетических моделей, к которым относится и теория эволюционной этики Ф. А. Хайека: первобытное сообщество, резко отличаясь от оставшихся за порогом истории приматов, было пронизано регулятивами, культивированными из инстинктивных отношений взаимной заботы: «Механизмы координации решающим образом зависели от инстинктов солидарности и альтруизма — инстинктов, действовавших внутри своей группы, но не распространявшихся на чужие» [8, с. 25]. Сильным это предположение делают факты из жизни животных самых разных видов, от рыб до высших млекопитающих, о которых пишет К. Лоренц- речь идет о разнообразных формах замены действительных актов внутривидовой агрессии их символическими «дублями» [22]. С «первым человеком» нечто подобное неизбежно должно было произойти, и против этой логики рациональная аргументация (вымыслы Гегеля и Фукуямы о «первой кровавой битве» к ней не относятся) практически исключена. В отличие от тяжело вооруженных хищников, чья «стратегия успеха» в деле выживания заключается как раз
в удалении особей друг от друга, чему и служит механизм чрезвычайно развитого соперничества, маломощные гоминиды могли пережить фазу антропогенеза, лишь предварительно развив в себе всеобщую способность к инстинктивной символизации «жажды признания» и частичной, но оптимальной для выживания, замене реально агрессивного поведения на его символику- термин «всеобщность» заставляет в этой связи вспомнить о Гегеле: совершенная нелепость его философемы о «смертельном» эпифеномене первого шага самосознания является следствием полного абстрагирования мысли философа от реальных условий, в которых оказался биологический вид на его пути от природы к истории. Случись всё «по Гегелю» — и род человеческий, едва шагнув за порог природы, просто исчез бы с лица Земли. Этот порог мог быть только одним: переходом от частичной замены внутривидовой агрессии ее инстинктивными символическими формами к замене самих этих форм символизмом культуральным, то есть осознанными запретами «зла» в виде разнообразных и многочисленных табу. Последние, став и следствием, и дальнейшим стимулом «солидарности и альтруизма», конечно же, органически входили в состав целостной рефлексии над окружающей средой.
Архаические общества строго и разнообразно регламентированы, и составляющие их индивиды просто не имели той степени самосознания, которая толкала бы их на смертельные схватки во имя личностного престижа. Человек был индивидуацией рода, прекрасно понимавшим — вопреки утверждению Хайека [8, с. 28] - смысл всей сложной системы ценностных регулятивов, пусть это понимание и работало (совершенно так же, как и сегодня) в подавляющем числе голов «слепым к себе» образом, по точному выражению Бурдье. Такое понимание было простым следствием полностью рационального характера норм и ценностей, оформляющих первобытную жизнь, — рационального относительно архетики (общекультурной картины мира) мифа, рациональность которого убедительно обоснована К. Хюбнером [23]. В традиционных культурах, в том числе и в современных, все формы деятельности вплетены в своими основаниями в миф. Как пишет Леви-Строс, «идея, что горшечник или горшечница и изготовленные ими предметы играют роль медиатора между, с одной стороны, небесными силами и, с другой стороны, силами земли, акватиче-скими или хтоническими, восходит к космогонии, которая присуща не только Америке» [24, с. 165]. По общему правилу в этих культурах и «тимос» не был — как это следует из фукуямовской антропологии — чистой эмоцией, в духе гегелевского пустого самосознания, но изначально содержал в себе антиципирующие интерпретации в терминах соответствующей системы мифа. В силу же самой антропогенетической ситуации, когда техническая оснащенность людей — в единстве с безличностным характером родового самосознания — еще проигрывала силам природы, тимо-тический «вектор» по необходимости должен был быть короче, чем установка на солидарность. Поэтому убедительны предположения Й. Хейзинги о том, что «на ранних стадиях культуры состязательный элемент в столкновениях племен или одиночек еще не был развит» [25, с. 156].
Но дело не только, и даже не столько в том, в какой степени в архаических культурах была развита «жажда признания», а в том, что она выражалась (и кое-где выражается до сих пор) самыми различными способами, многие из которых суть прямая сублимация агрессивного инстинкта. Несомненно, такое различие связано с различием предметных содержаний и эмоционального регистра архетик, питающих разные культуры. Пожалуй, самым сильным аргументом против гегелевской интуиции «смерти» является упомянутый Хейзингой обычай «кула», свойственный жителям островов Тробриан- он состоит во взаимном поочередном, раз в году, одаривании одними и теми же драгоценностями из красных и белых ракушек, передаваемыми с одного острова на другой и имеющими функцию взаимного признания достоинства как тех, кому дарят, так и тех, кто это делает [25, с. 108−109]. Проявлением «тимоса» следует назвать и знаменитый «патлач» — обычай, присущий индейскому племени кваки-утль и выражающийся в установке на более щедрый ответный подарок в непрекращающемся чередовании дарений [25, с. 102−108]. В доисламском арабском язычестве возник обычай то’адага — соперничество в славе путем перерезания жил собственным верблюдам [25, с. 104]. «Подобные состязания в необузданной щедрости. и теперь встречаются в более или менее отчетливом проявлении по всей планете» [25, с. 103−104].
Тимотическое происхождение рабства, постулированное Гегелем, тоже не имеет свидетельств. У древних скандинавов, часто решавших споры кровавыми поединками, институт рабовладения не сложился. Зато в регионе, где он оказался классическим, — в древней Греции, одно событие, думается, полностью «фальсифицирует» гегелевские домыслы: речь идет о проведенной Солоном сисахфии — освобождении афинских граждан из рабства, попавших в него к другим афинянам за долги. Где здесь «ти-мос»? Одни прозаические экономические причины, и у кого? У самого свободолюбивого народа в Средиземноморье.
Неверна и гегелевско-фукуямовская тимотическая теория труда. Если верить Гегелю, то — поскольку наипервейшим делом осознавший себя человек ринулся убивать себе подобного и обратил его в рабство — трудовая деятельность изначально осуществлялась в неволе. Однако в архаических культурах рабства не было, труд же оставался на месте. Но дело не в этом банальном факте. Трудовая деятельность — это технологии, это знание, и в ту эпоху они приобретались не каждым работающим, так сказать, пытливо всматривающимся в окружающий мир (Гегель наделяет первобытного трудящегося калькой с методологических установок экспериментальной науки Нового времени: «труд. образует» [18, с. 105]). Функции универсального творца здесь принадлежали только шаману, обладающему ею в силу логики мифа. «Главная функция мифа, — пишет М. Элиаде, — заключается в установлении образцовых моделей всех обрядов и всех значимых человеческих деяний, таких как питание, половые отношения, работа, воспитание и т. д.» [26, с. 298]. Такое установление можно взять лишь из общения с нуминозной сферой: «Сельскохозяйственные работы -это ритуал, открытый богами или героями — основателями цивилизации»
[26, с. 297]. На это общение способен только шаман. Поэтому начала любой деятельности были сакральны: «Делать» какую-то вещь означает знать магическую формулу, которая позволяет «изобрести» ее или «обрести» внезапно. Поэтому мастер — знаток тайн, волшебник, а все ремесла включают инициацию и передаются в соответствии с оккультной традицией» [27, с. 198]. О том же пишет и такой знаток традиционных учений, как Р. Генон: в архаическом обществе «все носило поистине традиционный характер, ибо рассматривалось в своей сущностной зависимости от принципов и в согласии с ними- деятельность «профанная», то есть игнорирующая эти принципы и отделенная от них, была чем-то совершенно непостижимым, — даже если она относилась к тому, что принято называть «повседневной жизнью» [28, с. 402]. Но шаман, затем жрец и т. д. — фигура в сообществе уникальная, стоящая рядом с вождем или сама являющаяся им, почитаемая всеми, — не подлежала рабству или рабскому труду. Стоит представить древнеегипетского жреца в любую эпоху этой цивилизации — в том числе и в ту, когда Египет давно уже числился греческим или римским — чтобы почувствовать, насколько ошибался Гегель. Или Фукуяма.
Ценности — это начало
Эпоха антропогенеза, как бы не интерпретировать ее содержание -реальность столь же трансцендентная, как и реальный (а не фукуямов-ский) конец истории. «Первый человек» недоступен эмпирическому исследованию, пусть и в опосредованной форме. Но человек всегда человек, и это — существо, имеющее сознание. Не может быть человека без сознания, как не может быть и сознания без человека. Словом, человек и его сознание суть одно и то же. Однако сознание не может быть просто пустой способностью, существующей вне своих содержаний. Такое качество сознания, как интенциональность, отменяет нововременную парадигму разума, в которой он выступает как tabula rasa. Но интенциональность сознания создает парадоксальную ситуацию в гносеологии. Если человек появляется именно как человек, то есть вместе со своим сознанием, то он появляется одновременно и с интенциональными содержаниями своего сознания — с теми предметами, на которые оно направлено. Без них нет сознания, а значит, и человека, с ними же. тогда откуда они берутся? И вместе с тем — что берется? На второй вопрос ответить легче, поскольку человек появляется одновременно со своим языком, представляющим собой способ, каким существует сознание. Но символическое содержание языка, закодированное не только в лексике — также и в грамматических структурах — это картина мира (что подтверждается этнолингвистической гипотезой Сепира — Уорфа).
Картины мира — это первенцы сознания человека- в их создании проявилась его свобода. Следующий шаг свободы — жизнь в картине мира соответственно тому, как она устроена. Из ее предметного содержания, которое par excellence является для человека (онтологической) ценностью, ибо вне ее он не может быть человеком, он берет аксиологические ценности, определяющие то, что конкретно представляет собою его бытие
(жизнь, имеющая сотериологическое измерение). Словом, онтологические и аксиологические ценности в конечном счете определяют потребности, интересы, мотивы и цели человека- сознание — или, что-то же самое, — его ценностные содержания первичны в человеческой деятельности. Они как таковые — его природа. Эти слова переопределяют то, что выдвигает Фукуяма в качестве природы человека.
Природа — это то, что определяет. На рубеже последних веков люди стали способны сами переопределить свой естественно сложившийся биологический субстрат, чем и встревожен Ф. Фукуяма. Что может предотвратить безответственное вмешательство в экологию человека? Философ отвечает: законодательные акты, контроль правительственных структур и другие меры, принятые на основании мудрого видения всей возникшей в этой области перспективы [3, с. 255]. Другими словами, отныне именно на разум, ценностные позиции и нравственный выбор легла ответственность определять дальнейшие судьбы биологической природы человека. В этой ситуации апелляция Ф. Фукуямы к человеческому духу, думается, есть наиболее выразительный критерий того, прав ли он в своих антропологических воззрениях. Им сказана очень верная фраза (по поводу антропогенеза), которая в его собственном контексте прозвучала, увы, чисто риторически: «В какой-то момент этого процесса произошел очень важный качественный, если не онтологический скачок» [3, с. 242].
Сказать так — значит заявить о восхождении жизни к иной, нежели биологическая, природе. Онтологический скачок есть момент перехода космоса — да-да, всего космоса! — к иному субстанциальному уровню. К тому, что отныне определяет. Ярмо глобальных проблем, в которое впряглось человечество, — очевиднейшее доказательство того, что преобразующая (в какую сторону — другой вопрос) активность человека онтиче-ски соразмерна существованию Земли. Достаточно одного усилия воображения, помноженного на логику, чтобы осознать: если человек способен изменить форму камня, он способен изменить и форму всей Вселенной. Онтическое проявление онтологичности сознания в том, что оно способно сообразно себе изменять материальное как таковое. Значит, и ответственность на человеке лежит не только за соблюдение достойных человека форм общежития, но и за Природу как таковую, в пределе — за весь физический Космос. История же говорит о том, что способность нести ответственность, то есть являть свою свободу, суть со времен антропогенеза свойство человека, присущее ему в его земной таковости, чьим атрибутом является единство духа и такого тела, какое дано человеку эволюцией. И совсем не нужно становиться на позиции натуралистического редукционизма — достаточно понять это единство как корреляцию, в которой наша биология является органическим, с обратной связью, способом проявления предметных содержаний нашего сознания, — чтобы с требованием «не навреди!» занять место рядом с Ф. Фукуямой.
В заключение же можно сказать следующее: концепция «конца истории» в той логико-методологической форме, какую ей придал ее автор, не обоснована. В ней силён имидж аргументации, но не она сама.
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. — 1990. — N° 3. — С. 134−148.
2. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. — М.: ООО «Изд-во АСТ»: ЗАО НПП «Ермак», 2004.
3. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции. — М.: ООО «Изд-во АСТ»: ОАО «ЛЮКС», 2004.
4. Фукуяма Ф. Великий разрыв. — М.: ООО «Изд-во АСТ», 2003.
5. Апель К. О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. — 1997. — № 1. — С. 76−92.
6. Платон. Государство // Платон. Сочинения: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. — М.: Мысль, 1971. — С. 89−454.
7. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере: В 3 т. Т. 1. Кн. I и II. — М.: Изд-во Рос. гос. гуманитар. ун-та, 1997.
8. Хайек Ф. А. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. — М.: Изд-во «Новости» при участии изд-ва «Catallaxy», 1992.
9. Поппер К. Об облаках и часах. Подход к проблеме рациональности и человеческой свободы // Поппер К. Логика и рост научного знания. — М.: Прогресс, 1983. — С. 496−557.
10. Бурдье П. Практический смысл. — С. -Пб.: Алетейя, 2001.
11. Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. — М.: Прогресс, 1986. — С. 125−466.
12. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность. — М.: Мысль, 1993.
13. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. -М.: Мысль, 1977.
14. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. — С. -Пб.: Наука, 1993.
15. Флоровский Г. Спор о немецком идеализме // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. — М.: Аграф, 1998. — С. 412−430.
16. Гегель Г. В. Ф. Философия права. — М.: Мысль, 1990.
17. Ильин И. А. Собрание сочинений. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. II. Учение о человеке. — М.: Русская книга, 2002.
18. Маркс К., Энгельс Ф. Избран. соч.: В 9 т. Т. 2. — М., 1985. — С. 27−28.
19. Гегель. Феноменология духа // Гегель. Соч. Т. IV. — М.: Изд-во соц. -экон. лит-ры, 1959. — XLVIII + 440 с.
20. Ильин И. А. Собрание сочинений. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. I. Учение о Боге. — М.: Русская книга, 2002.
21. СеменовЮ. И. Как возникло человечество. — М.: Наука, 1966.
22. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). — М.: Изд. группа «Прогресс», «Универс», 1994.
23. ХюбнерК. Истина мифа. — М.: Республика, 1996.
24. Леви-Строс К. Ревнивая горшечница // Леви-Строс К. Путь масок. — М.: Республика, 2000. — С. 157−322.
25. Хейзинга Й. Homo Ludens // Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. — М.: ООО «Изд-во АСТ», 2004. — С. 7−338.
26. Элиаде М. Священное и мирское // Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении- Образы и символы- Священное и мирское. — М.: Ла-домир, 2000. — С. 251−356.
27. Элиаде М. Кузнецы и алхимики // Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. — М.: Янус-К, 1998. — С. 140−269.
28. Генон Р. Заметки об инициации // Генон Р. Символика креста. — М.: Прогресс-Традиция, 2004. — С. 355−660.
Получено 29. 07. 05
«THE END OF THE HISTORY» AND AXIOLOGICAL DETERMINISM
V. M. Kosarev
The historical and philosophical theory of F. Fukujma in its main principles, which were borrowed from classic of German philosophy G. V. F. Hegel, is a substantiation of the point of view according to which the modern liberal democracy as a form of rational socio-political order of society is mostly acceptable for man. Consequently, it is the last in the number of principles, on which historically existed and still existing societies were founded.
F. Fukujma proclaimed the modern order of western society to be «the end of the history». At the same time the logical and the methodological basis for the proof of the constructions, created by the American philosopher, are contradictory and unconvincing.
They are explicated in this work.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой