Конфессиональная политика России в оценке славянофилов

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Кузьмишин Е.Л.
Конфессиональная политика России в оценке славянофилов
Представляя собой, по сути, реакцию на общемировые процессы в религиозной и социально-политической мысли, русское славянофильство являлось вместе с тем характерным российским феноменом, объединяющим в себе как общефилософские подходы к решению социальных и политических проблем, так и своеобразным художественно-идеологическим мировоззрением в совокупности свойственных данному явлению черт. Вне всякого сомнения, помимо внешних факторов: развития мировой философской мысли на данном историческом этапе, общеполитической обстановки в мире и в Российской империи, — оно также возникло на фундаменте, заложенном в России несколькими поколениями мыслителей и философов национальной и державной ориентации. По мнению ряда исследователей, русская общественно-политическая мысль никогда в истории страны не была полностью свободна от религиозного, а точнее церковного аспекта, пусть не всегда рассматривавшегося как основной, но практически повсеместно принимавшегося во внимание при исследовании любых проблем устройства общества, государства и его идеологии1.
Таким образом, исследования в области идеологии и шире — мировоззренческой социальной философии славянофилов в любом случае должны носить диахронический характер, включая также изучение трудов их идейных и литературных предшественников и установление и подтверждение связей между теми или иными философскими и социальными концепциями, методами постановки проблем и их решения. Преемственность русской общественной мысли в консервативно-державном дискурсе очевидна на протяжении практически всей ее истории. По словам К. Н. Леонтьева, «византийский дух, византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, проникают насквозь весь великорусский общественный организм… с какой бы стороны мы ни взглянули на великорусскую жизнь и государство, мы увидим, что византизм, т. е. Церковь и царь, прямо или косвенно, но во всяком случае глубоко проникают в самые недра нашего общественного организма"2. Несмотря на явные различия в интерпретации отдельными представителями славянофильства ключевых понятий и тематик общественного и культурного процесса, между их точками зрения существуют и определенные сходства, позволяющие исследователям (и позволявшие современникам) объединять их в некую структурно не оформленную, но очевидную общность на основе общего подхода к трактовке реалий окружающего мира и путей развития социальной и культурной мысли. Г. В. Флоровский пишет: «Славянофильство было движением очень сложным. Отдельные члены кружка во многом и очень чувствительно отличались друг от друга и много спорили, часто в полной непримиримости или несогласии. Не следует все эти живые различия заслонять какой-то воображаемой средней. У каждого был свой путь, и жизненная тема не у всех была одна… «3. Тем более интересно для исследователя проследить те общие тенденции, которые все же присутствовали в мировоззренческой, программной литературе славянофилов и попытаться определить истоки и линии преемственности их социальной философии и религиозно-культурных воззрений.
1 Гаврюшин Н. К. У истоков русской духовно-академической философии: святитель Филарет (Дроздов) между Кантом и Фесслером // Вопросы философии. 2003. № 2. С. 131−139.
2 Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. М., 2007. С. 245.
3 Флоровский, прот. Георгий. Пути русского богословия, издание второе, исправленное и дополненное, интернет-версия под общей редакцией Его Преосвященства Александра (Милеанта), Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского, 2003. — http: //www. vehi. net/florovsky/puti/
Оформившись в 1840-е гг., славянофильство было представлено целым рядом серьезных авторов и глубоких мыслителей, в числе которых исследователи выделяют, в частности, А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, К.С. и И. С. Аксаковых, Ю. Ф. Самарина. Историческая и культурологическая литература, посвященная анализу воззрений славянофилов, довольно обширна: например, заслуживают внимания фундаментальные работы А. Н. Пыпина, Н. Л. Бродского, Н. Я. Данилевского и др.
Не отвергая достижений западного философского поиска, славянофилы, в первую очередь, стремились преломить достижения современной западной мысли через призму накопленного русским сознанием религиозного, философского и культурного опыта, в первую очередь, традиционного для России официального (а также зачастую народного) православного сознания. При всей остроте критики Запада со стороны представителей данного общественного течения важно отметить, что, по сути своей, оно оставалось глубоко либеральным, с политической и социальной точки зрения, и экуменически-универсалистским, с точки зрения религиозно-культурной4. Например, христианский универсализм славянофилов достаточно четко прослеживается в их трудах, касающихся тем, связанных с католической церковью и ее влиянием на культурную и общественную жизнь Европы. Поэтому основной вектор противоречий между славянофильской идеологией и официальной государственной социальной и религиозной доктриной во многом пролегал именно в области признания или, напротив, отвержения западного опыта. Между тем главной заслугой их современные религиозные мыслители полагают то, что «славянофилы внесли в русскую философию и русскую литературу религиозные темы, приобщили богословие к межхристианской проблематике… Деятельность славянофилов конструктивна уже тем, что полемика с западными христианами была переведена ими из русла обличительного монолога в сферу честного и объективного научно-исторического анализа, основанного на документах и фактах"5.
Противопоставляя рационалистическую культуру современного Запада уникальному историческому пути и особой культурной специфике России, представители славянофильского дискурса отстаивали свои взгляды на православие и его роль в развитии страны, выдвигая его в государственной официальной триаде «самодержавие, православие, народность» на первое место (что не могло не вызывать соответствующей реакции в проправительственных кругах). Характерно, что в социальной области общественным идеалом признавалась крестьянская община, в то время как иным социальным формированиям и группам отказывалось в праве представлять «народ» и входить в понятие «народности». Это, в частности, позволяет некоторым исследователям полагать близкими позиции, например, А. Хомякова и западников-протосциалистов того же периода6. В общем и целом, их воззрения по ряду ключевых тем российского социума характеризуются сосуществованием противоположных тенденций: «одной, проявлявшейся в постоянном тяготении к охранительным взглядам, другой, выражавшейся в суждениях, расходящихся с официальной идеологией"7.
В этой связи интересно сравнить религиозно-общественные взгляды славянофилов с воззрениями виднейшего русского общественного и религиозного деятеля митрополита Филарета (Дроздова) (1782−1867), о котором И. В. Киреевский писал: «Если сказать правду, удовлетворительного богословия у нас нет. «Введением»
4 Скоробогатько А. В. Формирование общественного идеала ранними славянофилами // Философское образование: вестник МЦ по СиМПФ в вузах РФ. 2005. № 13. С. 3.
5 Августин (Никитин), архимандрит. «Мы не должны чуждаться…» Славянофилы и Западная Церковь // Истина и жизнь. 2006. № 4.
6 Липич Т. И. К характеристике славянофильства // Научные ведомости. 2008. № 8 (48). С. 152.
7 Августин (Никитин), архимандрит. Цит. соч.
в него всего лучше могут служить проповеди Филарета… там много бриллиантовых камушков, которые должны лежать в основании сионской крепости"8. Точно так же, как и впоследствии — славянофилы, Филарет Московский на протяжении большей части своей жизни пребывал и работал в атмосфере противоречий и идеологических конфликтов как на уровне церковной полемики, так и в сфере взаимоотношений между официальной церковью и государственной властью, причем, борьба идей рано или поздно приводила к вполне материальным последствиям, одним из которых явилось фактическое отстранение митрополита от участия в работе Священного синода в 18 401 850 гг.9 И точно так же, как, например, А. И. Хомякова, автора статьи «Церковь одна» (1864), современные исследователи осторожно, но настойчиво именуют митрополита Филарета одним из стихийных авторов «новой экклезиологии» (естественно, различной для этих авторов)10. Тем более интересным видится подобное сравнение, что как и былые члены «Общества любомудров», митр. Филарет придавал особое значение работам Ф. Шеллинга и западных философов родственного ему направления. Также своеобразием и оригинальностью отличались в контексте эпохи взгляды митрополита Филарета на образование в целом и его церковную сторону. Точно так же, например, А. С. Хомяков выстраивал свои идеи о развитии образования, в частности, богословского, на основе принципа «единства благодати» в противовес социологизму, занимавшему ведущие позиции в учебных теории и практике11.
В контексте изучения возможного влияния, оказанного личностью и трудами митрополита Филарета на философские и социальные идеи круга славянофилов одним из важнейших представляется вопрос его отношения к христианству как вероучению и как к церкви. Необходимо отметить, что одна из ключевых претензий, обычно предъявлявшихся к идеям славянофилов критиками, состояла в обвинении их в экуменизме, точнее в (неправомерном) отказе от рассмотрения кардинальных различий между православием и иными христианскими церквами в пользу некой универсальной идеи христианской жизни. В то же время у митр. Филарета в работе «Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви» (1815) сказано: «На основании слова Божия представляю я себе Вселенскую Церковь единым великим телом… Нам же известны различные части его, и более наружный образ, распростертый по пространству и времени. Стараясь объять сей образ во все времена Христианства, я представляю себе оный по частям. В видимом сем образе или видимой Церкви находится невидимое Тело Христово, или невидимая Церковь… Видимая Церковь имеет и здравые члены, и немощные… Еще во времена Апостола Павла в ней были мнози, нечисто проповедающии Слово Божие (1 Кор. 2: 17). Не удивительно, что ныне их еще более"12. Практически те же самые идеи можно встретить у И. В. Киреевского, утверждающего, что первобытное единство человеческого духа может быть восстановлено посредством сближения Запада с Россией — хранительницей подлинной веры, в то время как Западу — носителю просвещения как воплощения разума, определенно не хватает этой первобытной веры. Исходя из этого, он полагает, что Россия должна играть ключевую роль в процессе преображения мира. Будущая культура, по его мысли, представляет собой синтез двух
8 Флоровский, прот. Георгий. Цит. соч.
9 Гаврилкин К. К. Митрополит Филарет (Дроздов) и евреи // Континент. 2002. № 111. С. 67.
10 Сендеров В. А. Общество и власть в России // Новый мир. 2005. № 12. С. 55.
11 Овсянникова Л. В. Концепция личности в философии И. В. Киреевского и А. С. Хомякова как исток проблематики русского персонализма
— http: //www. mosgu. ru/nauchnaya/puЫications/2007/scientifїcarticles/Ovsiannikova_LV/
12 Филарет (Дроздов). Сочинения Филарета, митрополита Московскаго и Коломенскаго. Слова и речи. В
3 тт. Т. 2. М., 1873. С. 128. — http: //www. stsl. ru/lib/book11/index. htm
противоположных образовательных начал на основе одного из них — «православно-словенского"13.
У митрополита Филарета родственным вышеизложенному выглядит следующее положение: «Истинная Вера одна — Православная- но и все христианские верования -по долготерпению Вседержителя — держатся. Евангелие везде у всех одно- да не всеми одинаково понимается и изъясняется. Заблуждения отпавших от Вселенской Церкви -не упрек от рождения воспитанным в том или другом исповедании… Ученые богословы встречаются во всех христианских народах, и благочестивые люди бывали и будут как в православной церкви, так и в римокатолической. Истинная веротерпимость не ожесточается средостением, разделяющим христиан и молится о соединении всех"14.
Не менее значимы также, если возвратиться к государственной российской идеологической триаде, понятия самодержавия и народности. Примечательно, что как в трудах Филарета Дроздова, так и у основоположников славянофильства, подход к ним вполне можно рассматривать как объединяющий эти понятия в конгломерат единой «народной монархии» во главе с духовным авторитетом — православным монархом, разделяющим общественные значимые идеалы духовной жизни.
«Откуда сие множество людей, соединенных языком и обычаями, которое называют народом? — пишет митр. Филарет. — Очевидно, что сие множество народилось от меньшего племени, а сие произошло из семейства. Итак, в семействе лежат семена всего, что потом раскрылось и возросло в великом семействе, которое называют государством. Там нужно искать и первого образа власти, и подчинения видимых ныне в обществе. Отец, который естественно имеет власть дать жизнь сыну и образовать его способности, есть первый властитель- сын, который ни способностей своих образовать, ни самой жизни сохранить не может без повиновения родителям и воспитателям, есть природно подвластный. Но как власть отца не сотворена самим отцом и не дарована ему сыном, а произошла вместе с человеком от Того, Кто сотворил человека, то открывается, что Он глубочайший источник и высочайшее начало первой, а следовательно всякой последующей между людьми власти в Боге"15. Это мнение вполне соответствует концепции самодержавия в интерпретации А. С. Хомякова, где высшая государственная власть основывается не на формальных ограничениях, а на управлении «по совести», согласно соображениям «земского дела"16. И. В. Киреевский добавляет к этой картине народной монархии еще и соображение, что, по природе своей, человек слаб и склонен к уклонению от пути добродетели, поэтому он «не может почти никогда удерживать в себе душевного согласия и никогда не должен быть уверенным, что удержит его», а следовательно, нуждается в руководстве, в масштабах государстве осуществляемом царем, народным властителем17.
Точно так же объединяет понятия самодержавия и народности митр. Филарет, в «Рассуждении о нравственных причинах неимоверных успехов наших в настоящей войне» (1813) указывая: «Что есть государство? Союз свободных нравственных существ, соединяющихся между собою, с пожертвованием частью своей свободы, для охранения и утверждения общими силами закона нравственности, который составляет необходимость их бытия. Законы гражданские суть не что иное, как примененные к особым случаям истолкования сего закона и ограды, поставленные против его нарушения. Итак, где священный закон нравственности непоколебимо утвержден в сердцах воспитанием, верою, здравым, неискаженным учением и уважаемыми
13 Киреевский И. В. Полн. собр. соч. В 2 тт. Т. 2. М., 1911. С. 249. — http: //imwerden. de/
14 Филарет (Дроздов). Цит. соч. Т. 2. С. 293.
15 Там же. Т. 1. С. 132.
16 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. В 8 тт. Т. 2. С. 114. М., 1900−1906. — http: //imwerden. de/
17 Киреевский И. В. Цит. соч. Т. 2. С. 249.
примерами предков, там сохраняют верность к Отечеству…» Если же закон, живущий в сердцах, изгоняется ложным просвещением и необузданной чувственностью, нет жизни в законах писаных, повеления не имеют уважения, исполнение — доверия- своеволие идет рядом с угнетением, и оба приближают общество к падению"18.
Имя митрополита Филарета тесно связано с реформой 1861 года -освобождением помещичьих крестьян от крепостной зависимости. Имена писателей и философов — славянофилов известны нам в значительной степени и потому, что порожденная реформами Александра II новая волна общественной мысли развила и популяризировала их взгляды, оказавшие влияние на последующие поколения социальных мыслителей России, в первую очередь, на охранительную идеологию 1880−1890 гг. В последнее время все чаще встречается на страницах прессы и в исторических трудах термин «консервативная революция», изначально немецкого происхождения, но хорошо прижившийся на российской почве и использующийся для описания, в частности, вышеупомянутого периода. При его рассмотрении и изучении необходимо, однако, помнить о предшествовавших ему этапах развития общественной мысли страны и причинно-следственных связях, формирующих континуум российской общественной и политической мысли в целом.
Список литературы:
1. Августин (Никитин), архимандрит. «Мы не должны чуждаться… «
Славянофилы и Западная Церковь // Истина и жизнь. 2006. № 4.
— http: //www. istina. religare. ru/article257. html (01. 03. 2011).
2. Гаврилкин К. К. Митрополит Филарет (Дроздов) и евреи // Континент. 2002. № 111.
3. Гаврюшин Н. К. У истоков русской духовно-академической философии: святитель Филарет (Дроздов) между Кантом и Фесслером // Вопросы философии. 2003. № 2.
4. Киреевский И. В. Полн. собр. соч. В 2 тт. М., 1911. — http: //imwerden. de/
(12. 05. 2011)
5. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. М., 2007.
6. Липич Т. И. К характеристике славянофильства // Научные ведомости. 2008. № 8 (48). С. 151−154.
7. Овсянникова Л. В. Концепция личности в философии И. В. Киреевского и
А. С. Хомякова как исток проблематики русского персонализма.
— http: //www. mosgu. ru/nauchnaya/publications/2007/scientificarticles/Ovsiannikova_LV/
(04. 04. 2011).
8. Сендеров В. А. Общество и власть в России // Новый мир. 2005. № 12. С. 54−76.
9. Скоробогатько А. В. Формирование общественного идеала ранними славянофилами // Философское образование: вестник МЦ по СиМПФ в вузах РФ. 2005. № 13. С. 2−8.
10. Филарет (Дроздов) Сочинения Филарета, митрополита Московскаго и Коломенскаго. Слова и речи. В 3 тт. М., 1873. — http: //www. stsl. ru/lib/book11/index. htm
(19. 02. 2011).
11. Флоровский, прот. Георгий. Пути русского богословия, издание второе, исправленное и дополненное, интернет-версия под общей редакцией Его Преосвященства Александра (Милеанта), Епископа Буэнос-Айресского и ЮжноАмериканского. 2003. — http: //www. vehi. net/florovsky/puti/ (12. 05. 2011).
12. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. В 8 тт. М., 1900−1906. — http: //imwerden. de/
(04. 04. 2011).
18 Филарет (Дроздов). Цит. соч. Т. 2. С. 12.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой