Этнокультурная история сельского населения Костромского края золотоордынского времени

Тип работы:
Реферат
Предмет:
История. Исторические науки


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 39- 94(470)
Кабатов Сергей Александрович
кандидат исторических наук Костромской государственный университет имени Н.А. Некрасова
Kabatov74@mail. ru
ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ ИСТОРИЯ СЕЛЬСКОГО НАСЕЛЕНИЯ КОСТРОМСКОГО КРАЯ ЗОЛОТООРДЫНСКОГО ВРЕМЕНИ
В статье определяется качественное содержание динамики этнокультурного развития в среде сельского населения Костромского Поволжья золотоордынского времени, выявляются причины, механизмы и основные итоги становления процесса так называемого «троеверия».
Ключевые слова: славянский и финно-угорский языческие пантеоны, христианство, восстановительный период, монастырская колонизация.
Вначале золотоордынского времени закладываются основные предпосылки будущей истории региона, ставшего одним из очагов формирования русской (великорусской) народности. С точки зрения археологии, обособленный массив костромских могильников и связанных с ними поселений предполагает наличие определенной «областной» территории, сложившейся еще в дозолотоордынское время. Эту территорию можно сопоставить с границами Костромского княжества, выделившегося в середине XIII в. Последующее расширение княжества шло преимущественно в северном направлении.
Письменные и археологические источники, свидетельствующие о наличие внутренней колонизации в Костромском Поволжье золотоордынского времени, вне всяких сомнений, имевших место в данном регионе, на настоящий момент известны [8, с. 42].
О начальном периоде нового этапа освоения Костромского края, его внутренней колонизации -продвижении древнерусских земледельцев с ранее освоенных участков земли на новые, свидетельствуют скопления погребений из нескольких групп или рассеянных вдоль берегов в бассейне рек Шача и Солоница, нижнего течения р. Костромы и ее притоков Мезы и Андобы. Судя по характеру захоронений, исследованных в этих группах (трупополо-жения в подкурганных ямах с однотипным, крайне бедным инвентарем, полным отсутствием элементов финно-угорской культуры), их появление относится к раннему этапу золотоордынского времени [17, с. 121−122]. Ряд письменных источников, по словам Е. А. Рябинина, выявляет продолжение и развитие этого процесса. С конца XIV в. лесные речки Заволжья покрываются десятками монастырей, а водный раздел Костромы и Сухоны, по образному выражению В. О. Ключевского, становится «русской заволжской Фиваидой» [12, с. 428]. В свою очередь, так называемая монастырская колонизация была тесным образом связана с крестьянской, являясь исторически документированным выражением более широкого политического процесса: «…Смиренные пустынножители в XIV—XV вв. шли на север, потому что сюда направлял-
ся поток народного движения» [3, с. 395]. Об этом же свидетельствует начало крестьянского освоения северных притоков Волги еще в XIII в.
Продвижение русского населения на север и северо-восток было обусловлено еще одной очень важной причиной — военный фактор, в результате которого можно говорить о неком качественном изменении в этническом плане населения Костромского Поволжья. Так, если до XIII в. выделенный нами Костромской микрорегион является наиболее обжитым и многочисленным, то уже с середины XIII в. фиксируется полное падение численности поселений в целом по Костромскому Поволжью по сравнению с предыдущим временем. Однако уже к концу первого этапа золотоордынского времени в Костромском, Нёмдо-Унжинском и Чухломском микрорегионах соответственно количество вновь образующихся памятников составляет по одному поселению на каждый. Особняком выступает в XIII в. Вёксо-Тёбзинский микрорегион, где численность вновь образующихся сельских поселений равняется семи [11, с. 5−22].
Вне всяких сомнений, резкое падение численности памятников исследуемой разновидности в
XIII в. является следствием монголо-татарских погромов [8, с. 34−38].
Некоторое увеличение общей численности сельских поселений на территории Костромского Поволжья в XIV в. [10, с. 39, рис. 4, 10, 13−15] по сравнению с предшествующим временем, как уже отмечалось, дало нам право назвать данный этап золотоордынского периода «восстановительным» [9, с. 89]. Подобное хорошо прослеживается на территории третьего (Костромского) микрорегиона.
С начала золотоордынского времени, в связи с оттоком населения края из южных районов в северные, а также в результате миграционных движений в этом же направлении из южных княжеств, на протяжении XIII—XV вв. наблюдается численный перевес вновь возникающих сельских поселений в северных микрорегионах края (Чухломской, Вёкса-Тёбзинский) на 33%. На протяжении всего золотоордынского периода, как и в предыдущий, прослеживается абсолютная привязанность сельских поселений к водной гидросистеме. Наиболее
жизнедеятельный регион Костромского Поволжья XШ-XV вв. включает в себя две центральные группы скопления сельских поселений — Вёкса-Тёбзин-скую и Костромскую, восстановление которых протекало периодическим переменным доминированием одного микрорегиона над другим [11, с. 5−22].
Выявленный нами в Костромском крае XIV в. восстановительный процесс, берущий начало в XIII в., совпадает с внутренней колонизацией, известной нам по письменным источникам. С конца
XIV в. лесные речки Заволжья покрываются десятками монастырей, которые в свою очередь следуют за расселяющимися и осваивающими новые территории крестьянскими хозяйствами. Об этом же свидетельствует начало крестьянского освоения северных притоков Волги еще в XIII в. [17, с. 122] и динамика развития Вёкса-Тёбзинского микрорегиона в XIII в.
С. З. Чернов, рассматривая «монастырскую колонизацию», выделяет несколько типов сельских монастырей XIV—XV вв., являющихся форпостами в данном процессе.
Тип I — монастыри-пустыни, которые характеризуются наличием комплекса археологических объектов, присущих монастырю как таковому: храм, некрополь и культурные отложения, фиксирующие жилую и хозяйственную застройку. Площадь монастырей первого типа составляет 1 тыс. кв.м. или (в XV в.) — 5 тыс. кв.м. Топография и ландшафтная приуроченность монастыря-пустыни необычны для типичных сельских поселений. Он располагается в удалении от хозяйственно освоенных земель, в не приспособленных к землепользованию районах.
Тип II — монастырь с примыкающим к нему поселением. Фиксируется храм, некрополь, жилая и хозяйственные застройки. Последняя прослеживается не во всех случаях. Площадь таких монастырей достигает размеров 10 га. С учетом площади примыкающего к нему поселения, размеры монастыря возрастают до 18−20 га., что в 2−3 раза больше площади монастырей первого типа. В ряде случаев селища выделяются топографически, отражая не только застройку, но и подмонастырское поселение. Поселение здесь возникает ранее монастыря или почти одновременно с ним. Монастыри этого типа возникают в местности, пригодной для ведения сельского хозяйства. В первой половине — середине XIV в., по археологическим данным, в структуре расселения волости выявляется периферийное положение, то есть расположение в 2−3 км. от зоны активного сельскохозяйственного освоения, вдали от больших дорог и тяготение к верховьям рек, низовья которой к тому времени были уже освоены.
Выделение монастырей с селищами в качестве типа археологических памятников дает нам право говорить о существовании определенной традиции,
характерной только для первой половины XIV -XV вв. Позже, в связи с активным освоением территории, структура расселения претерпевает изменения и отмеченная закономерность уже не прослеживается.
Тип III — монастыри, находящиеся в селе и являющиеся центром волости.
Как самостоятельные образования, обители I и II типов сходят с исторической арены уже во второй половине XV в., попадая под патронат более крупных монастырей. В первой половине XV в., в период своей самостоятельности, эти обители являются особножительными и обладают небольшими вотчинами, которые обеспечивали их хозяйственную устойчивость. Их вкладчиками являлись служилые люди удельных князей и местные вотчинники.
В качестве верховных сюзеренов выступали удельные и великие князья. Эти монастыри служили местом уединенной подвижной жизни, а также прибежищем старости, местом упокоения и поминания для жителей окрестных сел [20, с. 126−127].
Практика стихийного создания пустыней, многие их которых лишь по прошествии определенного времени санкционировались церковными властями, была широко распространена в Верхнем Поволжье Северо-Восточной Руси [9, с. 64].
На Стоглавом соборе (1551 г.) это явление было осуждено, и в 85 главе («о затворницах и пустынницах») все ставилось под контроль центральной церковной власти: «Такоже о затворницех и о пус-тынницех святаго шестаго собора правило. . запрещают без чину скитающимся. Повелевают их в монастыри отсылати. И в затворы затворяти, аще-ли того не хотят. Да изжеденутся от градов. Да своему обещанию неругаются. И в пустынях да живут. От них же имя себе стяжавше. Нецыи же ино-цыне могут терпети во общих монастырех монас-тырскаго учения и наказания. Ниже своего обета воспомянуша в постригании. Исходят и скитаются по градом и по селом. Нецыи же по селом заводят по селом и созидают церкви. И стужают царю и бо-голюбцом. И многим православным в соблазн и в смущение, и таковое их не о Бозе строение. Паче же и безчиние. И запустение святых церквей, и таковым подабает по священным правилом запреща-ти. И не попущати без чину скитатися. Ниже пустыни по селом поставляти. Самем неискусным сущи. Како могут иных духовне пользовати. Аще-ли же Божиим изволением. И по откровению святаго духа. Или царскою властию. От ныне и впредь. Пустыни да созидаются. И святыя церкви да поставляются по благославлению своего епископа в коейждо области.
По соборному уложению мелкие пустыни сно-сити в одну пустыню. В которой чин по Бозе совершается, и впредь бы им мочно препитатися. Или в старые монастыри в общие преместить их как им
мочно жити. А на соблазн миру не скиталися бы, а те церкви пустынные преносити в монастыри же. Или на погосты. И устроити. Как вместимо службе быти. Или пределы из тех церквей учинити по раз-суждению» [19, с. 249].
Однако обычаи создания несанкционированного церковными властями пустынножительства, в измененном виде, продолжает существовать и позднее как элемент традиционной культуры сельского населения XIV—XV вв. [9, с. 141]. При «ке-лейничестве», если сын или дочь не вступили в брак, выражая желание отойти от мирской жизни и жить отдельно от семьи, родственники (благотворитель, община) возводили им келью. Намерение стать келейником или келейницей обыкновенно встречало благожелательное отношение у жителей селения, поскольку для последних тем самым являлась возможность более глубокого приобщения к церковной жизни [4, с. 52].
Обычай келейничества может рассматриваться в качестве завершающей стадии той эволюции, которую прошло пустынножительство как элемент православной культуры сельского населения [9, с. 142]. Во второй половине XIV — XV вв., получив санкцию церковных властей, оно способствовало расцвету монастырского движения. Утратив эту санкцию в более позднее время, в XVIII—XIX вв., пустынножительство замыкается в рамках отдельного селения или сельской общины [20, с. 127−128].
Однако все возрастающая роль церкви и христианской идеологии в Костромском Поволжье золотоордынского периода не являлась абсолютной [9, с. 141]. «…Если религиозное сознание русского крестьянства, обычно, связывают с двоеверием (язычество + христианство), то религиозное сознание русского крестьянства Поволжья можно назвать „троеверием“». В. О. Ключевский отмечал: «…К христианству прививалось вместе с язычеством русским еще и язычество чудское» [12, с. 283].
Духовная культура Костромского Поволжья золотоордынского времени являет собой сложносоставное сочетание двух форм верования — христианство и язычество, причем последнее представлено финно-угорским и славянским. Параллельно с этим культура впитывает в себя традиции и обычаи двух взаимодействующих народностей, о чем свидетельствует как археологический, так и этнографический материал.
Сравнительный анализ двух богов славянского и финно-язычного пантеонов — Велеса и Керемета, отголоски представлений о которых дошли и до наших дней, правда, в трансформированном и видоизмененном виде, на основе фольклорных данных, разработан Т. А. Золотовой и О. В. Даниловым [6, с. 7−34].
Керемет, следуя объяснению авторов, — одно из основных божеств языческого пантеона, связанное
с «низом»: землей (земным плодородием), водой, культом умерших.
Аналогичное положение в славянском языческом пантеоне занимает Велес (Волос). Связь с сельскохозяйственными культурами последнего прослеживается в восточнославянском обычае оставлять в дар божеству несжатым несколько стеблей хлебных злаков, называющихся «волосовой бородкой» [9, с. 139]: «Когда выжнуться, оставляют на поле небольшой кусочек колосков и говорят одной жнее: Ты верти бородку Волосу…». Прослеживаются также и параллели между Велесом и особым божеством с родственными именами, относящимся к царству мертвых в балтийской мифологии. Данные параллели могут быть объяснены «древними общеиндоевропейскими представлениями о загробном мире как пастбище» [6, с. 21].
В христианскую эпоху Велес был заменен христианскими покровителями скота Власием, Николаем, Юрием. Сам процесс замещения чрезвычайно любопытен. В исследовании В. В. Иванова и В. Н. Топорова приводится уникальный восточнославянский текст. Это знаменитое «Сказание о построении града Ярославля» (опубликованное в 1877 г.). Конец произведения, по мнению исследователей, в ясной форме выражает связь новой церкви св. Власия и старого места поклонения Волосу. «Но по некоим времени, егда восприя сии че-ловеци христианскую веру, ненавистник всякого добра диавол, не хотя зрети веры сия в людях, чини им мнозии страхования на месте, идеже некогда стоящи Волос: ту и сопели, и гусли, и пение многажды раздавашеся и плясание некое видимо бы-ваше, скотие же, егда на месте сем хождаху, необычно худьбе и недугу предовашеся. И сем челове-ца сии велие скорбя, поведа пресвитеру бывающая, и молвиша, яко вся сия напость, бысть гнев Волоса, яко всей притворися в злаго духа. Да он сокрушит людии, скотие их, како сокрушиша его Кере-меть. Пресвитер же уразуме ту прелесть диавола, ако сим злокозненным омрачением и страхом и недугом скотия сей исконный враг токмо хоцет погубити людии христовы. И пресвитер не мало поучи народ, а последни совет сотвори. Да просят сии человецы князя и епископа на месте, иде же тоя Кереметь, построить тут храм во имя святого Власия, епископа Севастийского, яко сей угодник Божий вельми силен своим ходотайством к Богу ра-зорити наветы диавола и сохранение скотие людей христианских. И такото людии сии моли князя, да повелит построить Xрам, а князь моли епископа дать благословление построить церковь древяну во имя священномученника Власия. И, о велие чудо! Егда освяти храм, и бес переста страхование творити и на пожити сокрушати, и за сие зримое чудо люди восхволяша Бога, тако благодеющего благо-дариша его угодника св. Власия чудотворца» [7, с. 197−215].
Для нас чрезвычайно важно, что в «Сказании» отождествлены Волос и Кереметь («…яко вся сия напасть, бысть гнев Волоса, яко всей притворися в зла-го духа. Да он сокрушит людии, скотии их, како со-крушиша его и Кереметь»), которые уподоблены исконному врагу людей христовых — бесу [6, с. 22−23].
«Обмен» языческими воззрениями и богами между финно-угорским этносом и этносом их западных соседей начался довольно рано. Есть сведения, что Ростовская меря поклонялась славянскому «скотьему богу» Велесу уже во второй половине XI в. [6, с. 24].
В. О. Ключевский, пытаясь выявить закономерности в процессе усвоения христианской религии финскими племенами, считал, что «христианство, как его воспринимала от Руси чудь, не вырывало с корнем чудских языческих поверий: народные христианские верования, не вытесняя языческие, строились над ними, образуя верхний слой религиозных представлений, ложившихся на языческую основу». Общей особенностью верований населения Поволжья является восприятие религий не как противоположностей, а как «восполняющих друг друга частей одной и той же веры, относящихся к двум мирам, одна — к миру горнему, небесному, другая — к преисподней, к бездне» [12, с. 89].
Результатом становления процессов так называемого троеверия явилось отождествление Волоса и Керемета и приобретение ими функций «носителей зла» — бесов (в быту — чертей). В этом новой для них функции они выступают в Поволжском фольклорном жанре (былички).
Вообще, в русском фольклоре известно до 44 сюжетов о черте. Он фигурирует в разделе о змеях (7 сюжетов) и проклятиях (9 сюжетов) [1, с. 101−182], тем самым как бы обнаруживается его древняя природа (связь с Велесом).
Так, в основном славянском мифе «О боге-гро-мовержце» Перун преследует своего змеевидного противника Велеса, поражает его огненными стрелами, и при этом выпадает дождь, приносящий плодородие. В «Указателе» С. Г. Айвазяном под. № 7 помещен сюжет: «Чёрта (змея) убивает грозой. Пока его не закопаешь, льет дождь» [6, с. 25]. В Новгородской губернии широко бытовали легенды о том, что «во время грозы Бог пускает стрелы в чертей, чем и объясняется распространенное поверье, что столб пыли, поднимаемый ветром, и есть сам чёрт» [16, с. 137]. Любопытная быличка, демонстрирующая связь чёрта с его архаическим прототипом Велесом (змеем), помещена в исследовании О. В. Померанцевой: «…Покойна же старушка Акулина всю жизнь, от замужества до смерти, имела беса и говорила, кто ее испортил: «В квасу дали, родимый, так и услышала, как по животу пошло что-то, а перекреститься-то, как стала пить, не перекрестилась. Вот ен супостат и вошел в нутро, как возьмет меня, так и не помню ничего». Дочь этой
старушки рассказывала: «Как стала матушка кончаться, раздуло живот незнамо, как глаза выкатились — стали большие, большие. Поднялась у нее рвота черная, черная, и выблевала она червяка черного, лохматого. «» [16, с. 139].
О былой значимости данного персонажа свидетельствуют и дуалистические легенды. Детальный анализ их предложен в монографии О. В. Померанцевой. Исследовательница отмечает, что при всем разнообразии этих рассказов & lt-… >- они, в сущности, едины по своей основе и в своих тенденциях. Они есть христианские мифы, повествующие со всей серьезностью о чем-то высшем, о знании, ничего общего с повседневным бытом не имеющим [16, с. 139]. К наиболее популярным сюжетам можно отнести следующие: о низвержении ангелов, о состязании между Богом и чёртом в создании мира и человека, о гневе Бога, о том, что чёрт появился из плевка Бога или был самолично сброшен им с неба, или изгнан при помощи архангелов Михаила и других [6, с. 26].
К характерным чертам быличек о чёрте можно отнести:
— отношение к чёрту «как к общему названию всей злой силы, которая часто обобщенно называется «нечистью"" —
— восприятие чёрта как носителя зла, никогда не берущего на себя функции «благодельного» персонажа-
— наличие разницы между библейским диаво-лом и «бытовым» чёртом-
— запрет на упоминание имени чёрта [16, с. 120].
В фольклоре русских и марийцев Поволжья также встречаются такого рода сюжеты, однако ни в одном из поволжских текстов не фигурируют, хотя бы в фантастически преобразованном виде, имена Керемета и Велеса. Но о том, что подобное явление могло иметь место, свидетельствует костромское диалектное название лешего, чёрта, нечистого «ёлсом» [7, с. 27]. В быту же и по сей день русские часто упоминают Керметая (в русском произношении Керемета). Если человек чем-либо напуган, он вспоминает, наравне с чёртом, и керемета («У, чёрт! У керемет!»). Этим именем называют и человека, если с ним связано неприятное событие или ощущение [6, с. 27].
В системе языческих верований финских и славянских этносов имелись сходные по функциям и атрибутивным признакам божества. К ним относятся Керемет и Велес. Они являются одними из главных божеств марийского и восточнославянского пантеонов. Керемет и Велес связаны с «низом» (землей, культом умерших) и являются покровителями, защитниками соответствующих народов.
С течением времени происходит вытеснение языческих богов сходными по функциям и атрибутике христианскими святыми. Так, на место Велеса, как уже было сказано, приходят святые Власий,
Василий, Николай, Юрий [8, с. 147]. Сложнее этот процесс происходит на территории совместного проживания этносов, отличающихся по типу культуры, уровню религиозного мышления и другим факторам (Поволжье — место встречи финских и славянских племен). Победившее христианство вытесняет языческих кумиров, но не совсем, а поделив с ними сферы влияния. Отсюда отождествление Керемета и Велеса, а также наделение их новыми функциями носителей зла, опасного для человека демонического начала. Сначала данный процесс дает себя знать в поучениях различного рода против язычества отцов христианской церкви и христианских проповедников, а затем обнаруживается и в религиозном сознании марийского и русского народов. Об этом свидетельствуют фольклорные источники и материалы. Так, некоторые из архаических черт Велеса можно усмотреть, повторим, в облике чёрта из русских быличек (змеевидная природа, боязнь грозы, наличие черных волос или шерсти) [6, с. 32].
Территориальный охват данного исследования включает в себя регионы Верхнего и Среднего Поволжья, а хронологические рамки исследуемого периода простираются примерно со второй половины I тыс. н.э. до наших дней. Это превышает объемы изучаемого нами временного отрезка и территориальные границы Костромского Поволжья. Однако факт наличия сведений и конкретных исследований интересуемого региона дает нам право отнести данный сравнительный анализ Т. А. Золотовой и О. В. Данилова и к Костромскому Поволжью.
Массовая христианизация субстратного сельского населения Костромского Поволжья, на начальном этапе своего существования, соотносится с нижней хронологической отметкой интересуемого нас времени. И именно на это время, то есть, ориентировочно, на XIII—XIV вв., приходится начало процесса замещения одних божеств другими. Неверным будет предположение, что этот процесс протекал равномерно по всему Костромскому Поволжью с одинаковыми результатами. В источниках этого времени содержатся сведения о северных волостях и станах, имевших не заимствованные от названий рек, озер и урочищ нерусские названия. Таковы Ликурга, Иледам, Шухомаш, Шачебал. Сюда же следует причислять Мерский стан, располагавшийся между нижним течением р. Костромы и Волгой. «Эти волости с самостоятельными инородческими именами ведут свое происхождение от инородческих местных обществ, которые прослоились русскими переселенцами и, с течением времени, обрусели» [15, с. 12]. В некоторых районах, особенно в лесном Заволжье, еще несколько столетий спустя после их включения в состав русских территорий продолжала звучать финноязычная речь. Согласно историческим свидетельствам, оби-
татели Чудской волости, расположенной к северу от Галича, в XIV в. говорили «по-чудски" — враждовавшие между собой удельные Галицкие князья нанимали в помощь «чудь и луговую черемису» [18, с. 54−55]. Можно сопоставить такие костромские волости с глухими уголками Пошехонья (бассейн р. Шексны, Ярославская обл.), где австрийский посол и путешественник Сигизмунд Герберштейн в начале XVI в. застал славянизированное финское население, еще сохранявшее собственный нерусский язык [2, с. 108].
Со временем обитатели этих остаточных островков полностью обрусели. Нужно заметить, что если в антропологическом типе костромичей курганной эпохи финно-угорские признаки достаточно отчетливы, то у населению XIII—XVII вв. такие черты выражаются крайне слабо. Это следствие дополнительных славянских миграций, развернувшихся с середины XIII в. Возросшая роль христианства прежде всего отображается в исчезновении курганных захоронений и выходе из употребления зооморфных украшений. Однако финно-угорские представления, переплетаясь со славянским язычеством в остаточной форме и христианскими канонами, все же доживают буквально до XIX в., и эти следы успевают зафиксировать этнографические источники. Так, А. А. Коринфский сообщает нам о гульбище «Кострома» [13, с. 275], а М. За-былин — о том, что «в Костромской губернии. по преданию, на поклонной горе близ Галича и села Туровского также поклонялись Мерянскому Яри-ле» [5, с. 82].
С конца XIII века приобретает довольно весомую роль христианство, особенно сильно развернувшее миссионерскую деятельность в Костромской земле к XIV в. Последнее, в основном, было обусловлено оттоком сельского населения из южнорусских земель в северном и северо-восточном направлении в результате монголо-татарских погромов. А за рядовым населением в этот край устремляется и церковь как государственный институт [9, с. 149].
Духовная культура Костромского Поволжья в период развитого и позднего средневековья и, более того, — вплоть до XIX в., являла собой сложную, неоднородную по составу, как в идеологическом, так и в этническом плане, систему троеверия с читающимися началами финно-угорского и славянского язычества.
Библиографический список
1. Айвазян С. Указатель сюжетов русских бы-личек и бывальщин о мифологических персонажах // Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. — М.: Наука, 1975. -С. 162−182.
2. Герберштейн С. Записки о Московии. — М.: Изд-во МГУ, 1988. — 430 с.
3. Бернадский В. Н. Новгород и новгородская земля в XV веке. — М.- Л., 1961. -399 с.
4. Громыко М. М. Мир русской деревни. — М.: Мол. Гвардия, 1991. — 446 с., ил.
5. Забылин М. Русский народ: его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М. За-былиным / Репринтное воспроизведение издания 1880 года. — М., 1992. — 607 с.
6. Золотова Т. А., Данилов О. В. Очерки традиционной культуры народов Поволжья. — Йошкар-Ола: Map. гос. ун-т, 1996. — 100 с.
7. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. -М.: Наука, 1975. — 251 с.
8. Кабатов С. А. Микрорегионы Костромского Поволжья XIII—XVII вв. // Российская провинция как социокультурный феномен. — Кострома, 2000. -С. 34−38.
9. Кабатов С. А. Duchovna kultura obyvatelstva stredovekey dediny na Kostromskom posrediy // Acta Historrica Posoniensia I. Studie z dejin banictva a banskeho podnikania. Zbornik k zivotnemu jubileu M. Skladaneho. Filozofickej fakulty Univerzity Komenskeho. — Bratislava, 2001. — С. 137−149.
10. Кабатов С. А. Сельские поселения Костромского Поволжья XIII—XVII вв. (по археологическим данным): Дис. … канд. истор. наук. — Йошкар-Ола: МарГУ, 2004. — 329 с.
11. Кабатов С. А. Сельские поселения Костромского Поволжья XIII—XVII вв. (итоги исследований
по археологическим данным) // Вестник Костромского государственного университета имени Н. А. Некрасова. — 2005. — №. — С. 5−22.
12. Ключевский В. О. Курс русской истории // Ключевский В. О. Соч.: в 9 т. Т. 1. — М., 1950. — 322 с.
13. Коринфский А. А. Народная Русь. — Смоленск: «Русич», 1995. — 656 с.
14. Кучкин В. А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X—XIV вв. -М., 1984. — 349 с.
15. Любавский М. К. Образование основной государственной территории великорусской народности. — Л., 1929.
16. Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. — М.: Наука, 1971. -183 с.
17. Рябинин Е. А. Костромское Поволжье в эпоху средневековья. — Л., 1986. -318 с.
18. Самарянов В. А. Следы поселений мери, чуди, черемисы, еми и других инородцев в пределах Костромской губернии // Труды Московского Археологического общества / под ред. В. Е. Румянцева. — М., 1875. — Т. VI.
19. Стоглав. — СПб.: издание Д. Е. Кожанчикова в типографии Императорской Академии наук, 1863. — 313 с.
20. Чернов С. З. Сельские монастыри XIV-
XV вв. на северо-востоке Московского княжества по археологическим данным // РА. — 1996. — № 2. -
С. 111−131.
УДК 739. 2(470. 317)
Камыгина Галина Антоновна
Костромской государственный технологический университет
gkamygina@mail. ru
НАРАЩИВАНИЕ ПРОИЗВОДСТВЕННЫХ МОЩНОСТЕЙ НА ПРЕДПРИЯТИЯХ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ПРОМЫШЛЕННОСТИ В 60-Е ГОДЫ ХХ ВЕКА (НА ПРИМЕРЕ КРАСНОСЕЛЬСКОЙ ЮВЕЛИРНОЙ ФАБРИКИ)
В статье рассмотрены конкретные примеры совершенствования оборудования в художественной промышленности СССР в 50-е — 60-е годы ХХ века.
Ключевые слова: декоративно-прикладное искусство, русские художественные промыслы, скань, оборудование, производственные мощности.
В настоящее время процессы глобализации современной экономики затронули каждого. Стандартизация внешнего облика человека (одежды, предметов быта) заставляют искать пути выражения личной индивидуальности. В решении этой проблемы мы обращаемся к опыту недалекого прошлого, когда изделия декоративно-прикладного искусства, в частности продукция народных художественных промыслов, наполняла быт населения Советской России эстетическим началом.
Рассматривая проблемы русских художественных промыслов, народного декоративного искус-
ства, авторы обычно обращают внимание на вопросы, связанные с художественным решением, образностью, эстетическими качествами изделий. Довольно подробно рассматриваются искусствоведческие аспекты, творчество наиболее выдающихся мастеров и художников [1- 4- 5]. Изучение материальной базы, технологического обеспечения производства художественной продукции и их влияния на эстетические качества вещей мало изучены исследователями декоративно-прикладного искусства.
На рубеже 50-х — 60-х гг. XX в. в СССР начался период быстрого массового строительства жилья. Вводились в строй типовые малогабаритные квар-

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой