Эволюция архаического эроса в древнегреческой культуре

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Теория и методология гендерных исследований
Л.Д. ЕРОХИНА
Эволюция архаического эроса в древнегреческой культуре
Сопоставляются философские маскулинные и феминные идеалы древнегреческих авторов в целях выявить гендерные структуры политической жизни полиса, опирающиеся на глубокую мизогинию, возникшую в результате создания теоретической схемы политики и политической власти как действий и отношений, сложившихся в мужской среде.
Гендерные аспекты доминирования, проявляющиеся в современном мире в частной сфере, имели место в различные периоды истории и принимали разнообразные формы. Исследование гомеровских поэм «Илиада», «Одиссея», платоновских диалогов «Государство» и «Пир» может внести существенный вклад в обсуждение гендерных аспектов власти. Прежде всего они позволяют представить роль мужского эроса на примере больших социальных групп. Далее, в Древней Греции общественные отношения не определялись столь жестко рынком и рыночными отношениями, как в современном мире, а общественная жизнь не была сосредоточена на производстве и обмене, поэтому древние тексты ясно выявляют сходство родовой и классовой власти. И, наконец, эти тексты содержат мысли мужского политического сообщества о гендерном измерении власти, природной предопределенности женского бытия и мифических женских силах как фундаментальной угрозе миру политического.
Героический воин Гомера. Гомеровский эпос закладывает фундамент для гендерной дихотомии и предрассудков политического сообщества. В «Илиаде» поле битвы есть сцена, на которой разворачивается действие. Она населяется исключительно мужчинами, а героизм становится обязательной характерной чертой мужской роли. Предназначение каждого мужчины состоит по большей части в достижении бессмертия и известности, а не в завоеваниях. Указанная цель требует демонстрации маскулинных достоинств. Вопрос не в том, где герой обнаруживает храбрость — в блестящей победе или в героической смерти. Конечный пункт — достижение бессмертия и подтверждение родовой чести. Исследователи нередко обращают внимание на
гомеровских героев, в частности на Ахиллеса, утверждающего первенство чести в конфликте мотивов, возникающих в ходе морального выбора на поле боя.
Но внутренний конфликт героя есть лишь прелюдия к напряженным отношениям и противоречиям, структурирующим позже полисную жизнь. Поскольку героическая роль навязывается обществом индивиду, а тот, в свою очередь, должен постоянно доказывать ее необходимость, то он все время находится в напряженной ситуации, что дает основание некоторым исследователям утверждать, будто воин стоит на границе между культурой и природой. Культура является для воина защитой от ужаса перед природой. Кроме того, герой-воин был также главой и выразителем частных, особых интересов домохозяйства, поддерживаемого прежде всего женщинами. Возникает конфликт между этикой воина и обязанностями домовладельца: герой-воин жаждет известности и бессмертия, достигаемых либо благодаря блестящей победе, либо величественной смерти- домовладелец стремится сохранить или приумножить собственность. Это конфликт между преданностью обществу и преданностью семье. Чтобы выполнить свои обязательства, герой-воин должен быть готов к смерти, домовладелец же должен выжить.
В дополнение к дихотомиям между природой и культурой, домашним миром и политическим сообществом герой-воин разрывается между коллективным благом как целью и коллективным благом как инструментом достижения его собственной славы и чести. Он борется за свою репутацию и за сохранность сообщества. Поддержание репутации требует внешнего выражения эмоций. «Потеря лица» является невыносимой мукой, т. к. ведет к потере моральной идентичности. Если подобное случится, то как сможет герой объяснить свои поступки, которых следует стыдиться? В данных обстоятельствах общество позволяет индивиду проектировать чувства и действия на некоторое божественное начало. В гомеровских эпосах дихотомия настолько экстремальна, что эмоции выглядят как отдельные субъекты, ответственные за ate (помрачение нормального сознания или своего рода временное безумие), и когда герой впадает в него, его поступки не подлежат объяснению. Знаменательно, что есть три объекта, которым приписывается ate, и два из них женского рода: Зевс — первоисточник ate, а также Мойры и Эринии, способные, как и он, к стимулированию ate. Герой обязан бороться против этих женских сил, но надежд победить их у него немного. Они более сильны, чем он. Дуализм, возникающий между мужским и женским в самом герое-воине, выплескивается наружу и создает дихотомию между индивидом и сверхъестественными, чуждыми силами, время от времени одолевающими его.
В случае героя-воина каждый аспект эроса приобретает отрицательную форму. Отношения с другими людьми принимают форму не рациональной любви, к чему взывал Платон, а форму борьбы за по-
беду в сражении, за господство. Они принимают форму замещения одного субъекта другим или даже форму смерти субъекта. Альтернатива «победа или смерть, но не позор» препятствует взаимности. Гектор и Ахиллес в общем не имеют выбора. Второй аспект эроса — чувственность и телесность — целиком принимает отрицательную форму. Тело представлено так, что оно не соответствует его жизненным потребностям. Герой-воин должен рисковать, играть со смертью, если он намерен поддержать честь. И даже эмоции не являются собственно эмоциями героя, а придуманы другими субъектами, ответственными за состояние временного безумия. Наконец, творческий потенциал и воспроизводство поколений как процессы, концентрирующиеся на жизни, заменены для героя-воина обручением со смертью, длящимся до самого его последнего часа. Как ни странно, однако, физическая смерть наиболее часто становится средством для достижения бессмертной славы. Отвержение жизни также принимает косвенную форму. Мир, в котором осуществляются героические подвиги, полностью исключает повседневную жизнь. Чтобы получить и сохранить свою честь, герой-воин должен доказать себе, что он «выше» беспокойных потребностей и повседневных будней.
Копия гомеровского героя «содержалась» и проявлялась в различных противоречивых поступках и мыслях афинского гражданина. Но гражданин и герой не одно и то же. Переход от племенного или кланового мира к классовому делению, изображенный в гомеровских поэмах, отмеченный в поэтических и мифологических сюжетах «Оре-стеи» Эсхила, в ряде трагедий других древнегреческих авторов, это отражение постепенного перехода от высокого героизма клана к полисному обществу.
Основание полиса в поэзии и философии. В древнегреческих трагедиях явственно прочитываются связь полисных основ жизни с мифологией и истоки западного понимания политики и власти. Наиболее важно, что создание полиса проходит через процесс одомашнивания и подчинения опасных и грозных женских сил, окружающих будущее политическое сообщество. На поле битвы они были для воина силами враждебной природы, ответственными за ate, или врагами, замеченными в этом облике, но в полисе они отчетливо принимали женскую форму.
Как рассказывает Эсхил в «Орестее», Агамемнон во имя победы «решился дочь убить,/ Чтоб отплыли корабли,/ Чтоб скорей начать войну…». Вождей не растрогаешь «Ни воплями, ни мольбой дочерней,/ Ни молодой красотою нежной», потому что, как решают старейшины, слава и война гораздо важнее, чем жизнь женщины. И будет большим благом, если «юная кровь, окропивши алтарь, силы в усталое войско вольет» [5, с. 223−224]. Победа, которую нужно добыть в бою, и готовность платить практически любую цену за нее -повторяющаяся тема и в героических поэмах, и в политических идеалах, чье рождение они сопровождали.
Когда Агамемнон возвращается с войны, Клитемнестра, его жена, убивает его в порыве мести, а их сын, Орест, мстит матери за убитого отца. Эсхиловский Орест совершает убийство матери под нажимом бога света Аполлона — воплощенного мифологического принципа маскулинности [6, с. 325−326]. После убийства матери Орест оправдывает свой ужасный поступок заявлением о том, что он принадлежит отцу, а не матери. Его мать — «мерзкая сеть», опутавшая и убившая его отца, поэтому, доказывает Орест, он не совершил никакого страшного деяния [6, с. 316]. Но Эринии — мстительницы за нарушение родовых норм мести — преследуют его. Они возникают из-под земли как порождение темноты и хаоса. Орест описывает их в терминах, которые с психоаналитической точки зрения можно было бы охарактеризовать как примитивные мужские страхи. Они выглядят не как женщины, а как чудовища. Их даже нельзя назвать горгонами: Не то обличие…
Эти, хоть бескрылые, — страшней, черней. Храпят. Дыханье смрадное, А из очей поганая сочится слизь.
Наряд на них такой, что в нем ни в божий храм Являться не пристало, ни в жилье людей.
Они — «собаки мстящей матери», их цель — отомстить матереубийце [6, с. 318].
Для Эриний убийство Клитемнестрой ее мужа — меньшее преступление, чем убийство Орестом родной матери. Так как она была кровно связана с Орестом, а не с Агамемноном («Муж — чужая кровь»), то смерть последнего должна быть меньшим преступлением [6, с. 347]. Благодаря вмешательству бога света и порядка Аполлона Орест, преследуемый Эриниями, бежит в Афины, где он, по обещанию своего покровителя, будет избавлен от мщения. Обе стороны являются к Афине на суд и призывают афинский совет рассмотреть дело.
Защиту Ореста представляет сам Аполлон, утверждая в своей речи новый патриархальный свод полисных законов вместо древних родовых норм. Аполлон доказывает, что смерть Агамемнона была ужасна. Но ужас состоит не в самой смерти, а в ее форме. Агамемнон был царем и должен был умереть, как подобает герою, в поединке с другим героем, однако гибель ему принесла женщина. Хуже того, убийцей стала не амазонка, от руки которой можно было бы принять смерть на поле боя, а собственная жена, поразившая его в собственном доме. Это не была мужественная смерть. Аполлон объявляет настоящую войну правилам матриархата, защищаемым Эриниями. Он доказывает, что мать — не настоящий родитель ребенка, ей «лишь вскормить посев дано./ Родит отец. А мать, как дар от гостя, плод/ Хранит» [6, с. 349]. И затем приводит доказательства своей правоты: Отец родит без матери. Перед вами здесь Паллада-дева, Зевса-олимпийца дочь.
Она явилась не из чрева темного — кто из богинь подобное дитя родит? [6, с. 349].
Это, конечно, ссылка на миф о рождении Афины-Паллады из головы Зевса. Присяжные заседатели заведены в тупик, их голоса разделись поровну, и знаменательно, что, в то время как они ждут приговора, Орест молится «яркому Аполлону», а Эринии молятся «матери Ночи». Наконец Афина делает выбор в пользу Ореста. Поскольку она была рождена отцом и лишена материнства, она заявляет, что поддержит Ореста, ведь «Мужское все/ Мне ближе и дороже… В доме муж глава» [6, с. 352].
Высказанные аргументы в пользу мужского превосходства вызывают гнев Эриний, угрожающих местью самой Афине, и ей приходится успокаивать их, обещать им приют в ее городе, почитание граждан, роль покровительниц благополучия в доме. Их задача будет состоять в том, чтобы распорядиться всеми смертными путями и содействовать процветанию домохозяйств. То есть их интересы теперь -это ежедневная жизнь, домашнее хозяйство и другие традиционные задачи в пределах женской сферы. Они не должны заниматься проблемами бессмертия, философии или войны, т. е. вторгаться в области, принадлежащие в новом государстве мужчинам и божественным девственницам.
«Орестея» вызвала интерес многих теоретиков. Симона де Бовуар и Кейт Миллетт видели в ней мифологическое представление о патриархальном перевороте, Филипп Слатер использовал ее для раскрытия психологии древнегреческих отношений мать-сын [7]. Джордж Томпсон, исходя из марксистских позиций, нашел в ней начала греческой демократии, основанной на системе частной собственности, требовавшей подчинения женщин [8, р. 214−219].
Прочтение древнегреческих трагедий позволяет понять, что мужской переворот повлек за собой сложные социальные изменения и концептуальные перемены, многие из которых стали центральными в теоретической конструкции политического сообщества. Испытания Ореста показывают, что Афины как полис, его политическая арена, жизненно зависели от домохозяйства, державшегося на женском труде и женских силах беспорядка — силах, чьи символические источники -земля и ночь — глубоко связаны с фертильностью, сексуальностью и воспроизводством. Опасность, которую эти женские силы представляли для полиса, подчеркнута сложным эсхиловским представлением об опасности женского представительства в обществе.
Клитемнестра, Фурии-Эринии и другие женские персонажи возникают как элементы архаичных старых религий и характеризуются как примитивные, находящиеся вне закона, регрессивные силы земли и силы природы, в то время как мужчина, «светлый Аполлон», видится в качестве лидирующего начала, за которым будущее, закон, порядок и мир разума. Опасаясь женского представительства в мужском мире, древнегреческие трагедии способствуют возвышению Афин, «приручивших», «одомашнивших» силы беспорядка. В случае неудачи «одомашнивания», страшились Афины, мужское сообщество могло не выжить.
Как представлено в мифологии, полис основывается на новой, явно патриархальной, религии олимпийских богов. Значение перехода к этой новой религии поясняется в образах оппозиций света и тьмы, Аполлона и Фурий. Афинский суд, решающий судьбу Ореста, — это институт, сменяющий традицию кровной мести. Конфликт между Орестом и Клитемнестрой, Эриниями и Аполлоном, Зевсом и Мойрами можно рассматривать как поэтическое выражение реального исторического процесса движения общества от родового порядка к классовому. Патриархатный контроль усиливается вдвое: с помощью афинского суда, составленного из самых мудрых граждан города (будущий ареопаг), и Афины — доброжелательного, женского начала, без чьего вмешательства жизнь Ореста могла бы закончиться смертью (несмотря на покровительство самого Аполлона).
И все же в финале «Эвменид» выявляется, что полис не может существовать без этих непокорных женских фигур — он не может игнорировать потребность в продолжении собственного существования, т. е. не может игнорировать жизненные силы, представленные женщинами.
Кроме того, следует рассмотреть и другой аспект «Орестеи», заслуживающий упоминания. Полис организуется не только в оппозиции непослушным женским силам, но и в оппозиции природе. Мало того что мир полиса должен быть защищен от нее — внутренняя природа каждого индивидуума должна также управляться и контролироваться разумом. «Орестея» может быть прочитана как появление гармоничного и унитарного политического целого, в котором различные его части занимают надлежащее место и в котором женщина зависит от мужчины, тело от души, эмоции от рассудка.
В таком прочтении «Орестея» выглядит как описание альтернативных изменений эроса.
Во-первых, доминирование женского сменяется доминированием мужского, требующего прекращения убийств по мотивам кровной мести. Вместо этого «Орестея» предлагает индивиду заменить бой дискуссией, физическую смерть тела смертью дискурсивной.
Во-вторых, на смену героическим эмоциям приходит субординация телесных желаний, а сексуальность подчиняется разуму.
В-третьих, уходит в прошлое идеал величественной смерти, необходимой архаическому герою для достижения бессмертия. Он появляется в ином контексте. Полису необходим идеал не воина, а гражданина, героизм которого выступает в иных качествах. Смена требований увековечивается в речах персонажей платоновского «Пира». В них мужественность ассоциируется с рациональными формами эроса, воплощением которых является гражданин полиса, а женское унижается и порабощается. Благодаря усилиям Сократа и других участников «Пира» эрос перемещается из хаотичной реальности физического к миру чистых рациональных сущностей, подальше от телесных
забот, к душе, в конечном счете к божественному. Только будучи достаточно далек от телесности, эрос способен обеспечить благородную связь между гражданами.
Начиная обсуждение вопроса о любви, Федр и Павсаний сравнивают ее с военными действиями захватчиков, вторгшихся на чужую территорию, и акцентируют при этом внимание на дуализме разума и желания, ума и тела [3, с. 99−100]. Федр обращает внимание на связь между эросом и воинской доблестью в сражении. Он доказывает, например, что любящий не сможет перенести бесславные действия своего любовника или еще хуже — «предпочтет смерть такому позору» [3, с. 103]. Дополняя его рассуждения, Фаэд заявляет, что он впечатлен не только готовностью возлюбленного умереть за любимого, но также и его желанием мстить за него. Эрос в таком изложении принимает сначала форму желания отличить себя в глазах любимого, возвышаясь над другими, но затем преобразуется более непосредственно в субъекта, несущего смерть.
Эта речь сопровождается замечаниями Павсания, сосредоточившего свое внимание на дуализме разума и тела, а также надлежащем упорядочении отношений между возлюбленными, отклоняющими чувственность в пользу мудрости или другого достоинства. Павсаний разграничивает два вида любви: Афродиту небесную, представляющую высокую любовь, и Афродиту земную, воплощающую любовь обычную [3, с. 106]. Обычная любовь описывается как ложное, чувственное влечение, случайно вспыхивающее и так же уходящее. По своему происхождению она «причастна и к женскому, и к мужскому началу». Люди, охваченные такой любовью, «любят, во-первых, женщин не меньше, чем юношей- и, во-вторых, они любят своих любимых больше ради их тела, чем ради души.» [3, с. 107]. В этом подходе явственно прослеживается ассоциация мужественности с первопричиной и разумом и отвержение чувственности или телесности.
Афродита земная описана как самая молодая богиня, заключающая в себе при своем рождении одновременно женское и мужское начала. Женское начало ответственно за чувственный вид любви. Другая любовь — Афродита небесная — не имеет ничего женского, а только мужское. Она старше и не вызывает сильные страсти [3, с. 107]. «Пир», по сути дела, раскрывает процесс включения эроса в общественную жизнь полиса. Но эрос, находящий место в политике, отклоняет тело в пользу души, материальное и кратковременное в пользу более высоких вещей. Тело ассоциируется с женским миром, подчиненным материальным вещам, а душа — с миром мужским, более высоким. Любовь телесная сталкивается с душой и разрушает ее удовольствия.
Тему гармонизации, согласования противоположностей и поиска единства с Другим развивают Эриксимах и Аристофан. Их речи становятся основанием для возвышения и заключительного развенчания эроса в монологе Сократа/Диотимы. Эриксимах принимает дихо-
томию любви, описанную Павсанием, но доказывает, что любовь -это своего рода гармония или разрешающая способность конфликта [3, с. 112−114]. Аристофан еще раз требует избрать точное направление дискуссии, укрепить мнение относительно дихотомической природы любви и развивает идею гармонии через историю о трех полах человека. Мужчина и женщина, разделенные Зевсом на половины, «пытаются сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу», восстановившись в андрогинном существе [3, с. 118]. Миф об андрогине есть слабое отражение мечты о единстве и гармоничной целостности с возлюбленным. Этот сплав несет суждение об иерархии разума и тела — только мужские существа способны к самой высокой любви.
Агафон и Сократ/Диотима изменяют рассмотрение эроса как чувственной, распутной любви и указывают на него как на любовь к правде или мудрости и видят эрос в качестве посредника между невежеством и истиной, человеческим и божественным мирами. Сократ вносит новые проблемы в спор об Эросе, которого он рассматривает как посредника между смертным и бессмертным. Он осуществляет эту роль через тоску по красоте, очевидную во всех видах искусства, потому что желание красоты и блага есть также тоска по бессмертию [3, с. 132−134]. Воспроизводство, творческий потенциал и стремление к вечно прекрасному, заявляет Сократ, составляют три аспекта чувственного Эроса.
Материальное взаимодействие с реальными объектами, вовлеченными в творческую физическую работу, отклоняется в пользу тоски по бессмертию, желания отменить смерть. Знаменательно утверждение Диотимы, заявляющей, что эта тоска по бессмертию принимает формы порождения и желания «сделать громким свое имя, чтобы на вечное время стяжать бессмертную славу» [3, с. 139]. А достичь этого человек может только «одним путем — порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого» [3, с. 138]. Ради этого люди готовы «подвергать себя еще большим опасностям. тратить деньги, сносить любые тяготы, умереть, наконец». Кроме того, добавляет она, те, кто надеются на эту бесконечную известность, более благородны, чем другие, потому что они «влюблены в эту бесконечную ложь. Но только некоторые люди способны к достижению этого последнего вида бессмертия» [3, с. 139]. Здесь дискуссия снова обнаруживает поддержку ее участниками дихотомического видения мужчины и женщины, души и тела, разума и желания и укрепляет иерархическое отношение между ними. Тело окончательно дискредитируется и объявляется лишь придатком, «вместилищем» души.
Что же все это говорит нам об эросе, сообществе, сплаве мужества и господства, сначала в гомеровском герое-воине, а позже в идеале афинского гражданина? «Пир» можно было бы читать как философское заявление о трансформации эроса, соответствующего идеалам родового общества, в эрос, созданный полисным классовым об-
ществом. Но поскольку политическое сообщество продолжает оставаться глубоко структурированным маскулинностью, фундаментальные проблемы господства и подчинения также остаются неизменными. Союз или сообщество равных может существовать только благодаря наличию социальной субординации и возможности контролировать неравное большинство. Для героя-воина это стремление реализовалось на поле брани, а для афинского гражданина оно заменялось ритуализацией соревнования в риторике (такого, которое очерчено в «Пире»). Больше не требуется демонстрировать презрение к телу и подавлять его желания в смертельном риске. Вместо этого благопристойный гражданин возлагает управление сильными страстями на разум, который должен сублимировать чувственную и телесную природу. По теории Платона, бессмертие теперь может быть достигнуто через рождение бессмертных детей в форме произведений искусства, поэзии и философии. Усилие в отношении отмены смерти, таким образом, теперь сосредоточивается непосредственно на усилиях, связавших воспроизводство с мужественностью.
Природа афинского сообщества. Можно найти некоторое сходство между платоновской и аристотелевской концепцией разума. Платон рассматривает людей как «материю» для мастера, планирующего свою работу, и, скорее, настроен против материи, поскольку она беспорядочна и хаотична. Когда он создает общество в «Государстве», он творит его согласно диктату разума, ассоциируемого с необходимостью контроля, управления и владения миром, доминирования над естественными объектами и подчинения их человеческой воле. Общество приобретает упорядоченность и совершенство. Однако описание процесса вырождения «Государства» в VIII книге (вырождения, связанного с женщинами) показывает, что даже совершенное сообщество, установленное по логически безупречным законам, тяготеет к беспорядку.
Платон рассматривает разделение объектов на классы как важный аспект управления. Мойры и разум разделяются и локализируются. Сущность подобного деления состоит в управлении и контроле. Для Платона порядок непосредственно равен иерархии. В этом мире, в котором разум принимает форму боевого субъекта доминирования благодаря его месту и роли в иерархическом порядке, Платон отказывает чувствам в доверии и говорит, что они могут разрушить разум и порядок как общественной, так и индивидуальной целостности. В конце концов в «Государстве» возникает задача «образования чувств» с помощью музыки и специальных упражнений. Они должны использоваться наряду с другими методами, чтобы гарантировать разумное правление стражей и правителей.
Но и платоновская концепция разума существенно инфицирована иерархичностью. Разум для него — не просто иная человеческая способность, это — господин, единственный, кто имеет законное право требовать и командовать. Разум может быть или хозяином стра-
стей и желаний, или их рабом- никакие другие отношения, кроме доминирования и подчинения, невозможны. Это — два иностранца. Аристотель также использует аналогию власти свободного человека над рабом и власти мужчины над женщиной, чтобы показать превосходство души над телом и разума над страстями [1, с. 376−379].
Если в «Орестее» предвещается будущее подчинение внутренней и внешней природы, то в работах Платона и Аристотеля уже утверждается надлежащий порядок человеческой души. Действительно, только Сократ создает то, что может быть названо иррациональной стороной его собственной души, зафиксированной в понятии «демон». Но Сократ экстернализирует эту часть души, никогда не подтверждая ее как свое «Я», и в частности поэтому он никогда не принимает страсти и желания индивидуумов в качестве творческого, энергичного и существенного источника обогащения человеческого характера. В этом, безусловно, проявляются элементы традиции, восходящей, по меньшей мере, к гомеровскому пониманию безумия как способа объяснения действий героев.
Основная полярность в социальных взглядах Платона состоит в оппозиции эмоционального и чувственного к рациональному. Платон стремится ассимилировать рациональное и божественное в господство над внешней и внутренней природой, что приводит к усилению оппозиции между рациональным и чувственным. Рациональные, упорядоченные способности устанавливают порядок мира, божественное становится чистым разумом, а безупречный гражданин в результате -почти бестелесным. В противоположность божественному стремление природы к беспорядку проявляется во всех других вещах, особенно в их материальных формах. Для Платона небожественное одновременно и беспорядочно, и необходимо. Опасение заражения божественного материальным отчетливо выражено в его настойчивом стремлении приучить правителей к общежитию и совместному пользованию имуществом, в его жестких требованиях ограничить их жизнь только предметами первой необходимости. Превышение минимума потребностей порождает желание владеть собственностью, что влечет за собой опасное перерождение правителей в собственников и производителей материального. Вместо строительства прекрасного мира разума они создали бы мир, загрязненный потребностями. Именно поэтому население беспорядочного царства потребностей, даже в «Государстве» Платона, состоит из женщин и рабов.
В социальном плане это противопоставление порядка и беспорядка отражает воздействие опыта рабства на сознание греков. Но одновременно это и результат полового разделения между женщинами и мужчинами в греческом обществе. Тот факт, что мы находим эти двойственности столь удобными, говорит о постоянстве тех же самых дихотомий в нашем обществе. Но эффект этого видения состоит в понимании власти как доминирующих чужестранных, беспорядочных, враждебных и опасных сил.
Гомеровские герои-воины и правящий класс Платона, в отличие от женщин и рабов, должны поддерживать чрезвычайные добродетели: храбрость, умеренность, правосудие, и мудрость. Чтобы реализовать их, гражданин должен быть свободен от трудовой повседневной занятости. Аристотель обсуждает в «Политике» качества, необходимые для поддержания политической деятельности. Он солидарен с Платоном в необходимости ограждения правящего класса от материальных потребностей. Платон доказывает более ясно, чем Аристотель, что город, основанный на потребностях, подобен городу свиней. Можно предположить, что гражданину для поддержки совершенных добродетелей следует быть свободным от желаний тела, мешающих его душе или рациональной части управлять. Это греческое видение власти души и тела, где душа не имеет шансов управлять и контролировать тело, если труд внедряется в жизнь гражданина. Единственный способ защитить душу гражданина — отделить ее стеной от чувственного и материального и, таким образом, от женского.
Успешный гражданин отличается от героя-воина рядом важных добродетелей. Все же полис — не поле битвы. Гражданин продолжительное время находится в ловушке свободного выбора между политической борьбой и необходимостью домашнего управления- требования этих двух миров входят в конфликт — вход в высшее царство требует членства в низшем. Эрос выполняет роль посредника в данной оппозиции. Сообщество конкурентов угрожает уничтожать само себя через войну каждого против всех, поскольку, в отличие от домашнего мира, доминирование в сообществе не ритуализируется и не регулируется. Эрос может принимать как деструктивную форму, так и форму защиты сообщества. Эрос может помочь ритуализировать соперничество и тем самым устранить опасность конкуренции. Сообщество должно принять эрос, включая его явные сексуальные требования, чтобы, способствуя развитию множества индивидов, создать единое сообщество. Данная цель достигается через эрос граждан мужского пола, становящегося эросом для других. Имеется, конечно, противоречие между их личным соперничеством, с одной стороны, и единым общественным эросом, поддерживаемым сообществом, с другой. Неудовлетворительно разрешенный конфликт способствует недолговечности политического сообщества.
Сообщество как целое — полис — существует, в терминах Аристотеля, для подготовки граждан к соперничеству, в котором обнаруживается, кто из граждан стоит любви, а кто презрения, кому предназначено господствовать, а кому подчиняться. Воин-гражданин должен продемонстрировать свою победу как достаточное основание, чтобы выделить его среди сограждан и удостоить чести и славы.
Таким образом, политическое общество складывается как исключительно мужское сообщество, в котором переплетаются власть и сексуальность, сообщество, в котором осуществление политической власти сопровождается закреплением норм равенства среди тех, кого
стоит любить и кто на этом основании имеет право менять данные нормы. Это сообщество, в котором только через господство возможно достижение славы и чести.
Желания и оппозиция. Эрос и власть глубоко связаны, и когда эрос принимает негативные мужские формы, которые указывают скорее на смерть, чем на жизнь, сообщество в целом будет структурироваться этой динамикой. Политическое сообщество, опирающееся на отрицательные формы эроса, выглядит в этом случае более глубоко структурированным и более враждебным, чем если бы оно структурировалось на основе обмена и взаимодействия. Исходя из прочтения древних источников можно сказать, что в формирующемся мужском политическом сообществе возникает гораздо больше проблем, чем в хрупком, произвольном, частном мире женского сообщества. Эти противоположные миры и необходимы, и глубоко противоречивы. Его участники не просто не знают друг друга — они враги.
Если мы посмотрим на все три аспекта эроса, мы можем увидеть различия между сообществом, структурированным эросом в отрицательной форме, и сообществом, понятом как модель, основанная на обмене и взаимопомощи.
Древние источники указывают, что первый аспект эроса — поиск взаимодействия друг с другом — принимает необходимую форму смерти Другого или прекращения его существования как индивидуального и дискретного бытия. По меньшей мере, предпринимаются усилия подавить желание и волю Других. Сочетание конфликта и общих интересов обеих сторон указывают на их противоречивые потребности. Один конкурент может извлекать пользу только из того, что другой потерял. В ситуации оппозиции победы и смерти или позора невозможно доказать выгоды обеих сторон, каждая воюющая сторона нуждается в другой. Эта дилемма вырастает из смертельной борьбы или риторического соревнования с достойным противником. В то же время, однако, смерть Другого, особенно героическая смерть, отрицает признание власти победителя, а его оскорбленная честь или позор лишают его возможности распознать мастерство победителя. Таким образом, потребность в оценке мастерства в соревновании несет с собой множество противоречивых требований. Полное доминирование является одновременно и необходимостью, и требованием господского бытия: властвовать может только кто-то один, потому что Другой — не человек вообще.
Второй аспект эроса — чувственности и телесности — целиком принимает отрицательную форму опровержения важности тела и смертности. Опровержение смертности происходит в форме оценки риска физической смерти и в форме надежды на легендарное бессмертие. Оно придает разуму великую силу в организации власти, в покорении чувственной и вожделеющей частей души рациональному. В «Государстве» Платон отказывает правящему классу в праве на владение собственностью лишь по одной причине — он боится загрязнить духовный мир материальными потребностями.
Третий аспект эроса — креативность и воспроизведение — принимает в этих древних источниках форму непризнания важности любой творческой работы, кроме умственной деятельности, и девальвации ценности реальных детей, рожденных женщинами, в пользу «детей», рожденных разумом.
Результат этой власти проявляется в форме господства не только над другими объективированными субъектами, но и в форме господства внутреннего «Я» над внешними действиями. Следовательно, само сообщество опирается на двойственность и противоречие. Во-первых, власть — это господство тех, кто выше общества. Она требует доминирования над материальной природой, женщинами, рабами, и варварами. Во-вторых, в пределах сообщества каждый гражданин борется за мастерство или превосходство. И в-третьих, это попытка доминировать над желаниями и иррациональной частью своего «Я». Опасение и презрение телесности, иррациональности, желания и в конечном счете женского является частью этих паттернов. Они — формы эроса, являющегося центральным понятием древних текстов, влияющих на наши размышления о политике.
Результатом понимания политического сообщества, опирающегося на двойственность и противоречие, является создание двух оппозиционных царств, отношения между которыми складываются таким образом, что высшие миры зависят от низших. Так же как в индивидуальном бытии высшая часть «Я» должна управлять более низкой частью, так и в сообществе лучшее должно управлять худшим. В «Государстве» Платон создает общественное бытие по аналогии с индивидуальным, обращая внимание только на одну сторону общественной иерархии: бытие правителя (души, разумной части) зависит от выживания управляемого (или тела). Однако правление может быть искажено и разрушено нуждами управляемого. Противоположность природного и социального проявляется в нескольких областях.
Во-первых, эрос, скрепляющий сообщество, ставит под угрозу принцип соревновательности. Усилия свободных граждан, направленные на достижение славы и почета, создают ситуацию, в которой существование сообщества постоянно находится под угрозой. Полис может развалиться в битвах. Даже гражданский эрос захвачен этим соревнованием: он пробуждает желание отличить себя в глазах любимого, доминировать над другими для его блага и, таким образом, доказать свою способность быть любимым.
Во-вторых, область политики есть общественная область, и она существует только в оппозиции к частному царству, т. е. к домашнему хозяйству. Быть гражданином можно только будучи социальным человеком.
В-третьих, царство свободы и досуга, населенное гражданами, зависит от существования царства потребностей, заполненного женщинами, рабами, и чернорабочими, но определяемого, в сущности, в соответствии с «женской природой».
В-четвертых, имеется оппозиция между царством, в котором политическое правление постоянно поддерживает возможность правителя и управляемого поменяться ролями и царством, в котором власть хозяина над слугами, правление над неравными являются незыблемым правилом и где управляемый никогда не сможет стать правителем. Гражданин должен быть вовлечен в это царство неравных, чтобы определить для себя возможность вхождения в общественную жизнь. Полис, доказывает Аристотель, должен быть понят как ассоциация домашних хозяйств. Он рассматривает о1коъ и роИх как взаимозависимые, но находящиеся в напряженных отношениях друг с другом состояния [1, с. 376−378].
Напряженность между о1коъ и роНх в ситуациях морального выбора гомеровских героев демонстрируют комедии Аристофана. Правда, для Аристофана эта фундаментальная проблема является источником юмора, а не трагедии. Комические ситуации и в «Лисист-рате», и в «Женщинах в народном собрании» основываются на дизъюнкции роНх и о1коъ, и особенно на женском сопротивлении исполнению традиционных ролей, грозящем обернуться катастрофическими последствиями для политического сообщества. В «Лисистрате» это -эрос домашнего хозяйства в целом или физическая вдохновенная любовь, стремящаяся занять место в общественной сфере. В «Женщинах в народном собрании» также используется подобная комическая ситуация перенесения правил организации домашнего хозяйства на полисное устройство. Возложить на женщин ответственность за город означает преобразовать его. Пьесы Аристофана заканчиваются радикальным выводом: участие женщин в общественной жизни неизбежно повлекло бы разрушение полиса.
Сообщество, основанное на негативной форме эроса, отличается от сообщества, основанного на мгновенном союзе произвольных интересов, и в то же самое время копирует его некоторые важные особенности. Наиболее существенно для нашего анализа, что природа самого сообщества остается проблемой. Исходя из древних источников, можно заключить, что вопрос о том, как индивидуумы создают общественные связи, есть вопрос конкуренции за превосходство. Все мужское политическое сообщество Античности есть общество, созданное конкуренцией, сражениями и соревнованием. Оно и более структурировано, чем общество, представляющее социальный синтез интересов, и более опасно для существования порабощенных групп.
Литература
1. Аристотель. Политика / Аристотель. — М.: Мысль, 1984. (Соч. в 4 т.- т. 4).
2. Гомер. Илиада. — М.: Наука, 1978.
3. Платон. Пир / Платон. — М.: Мысль, 1970. (Соч. в 3 т.- т. 3).
4. Платон. Теэтет / Платон. — М.: Мысль, 1970. (Соч. в 3 т.- т. 3).
5. Эсхил. Агамемнон // Эсхил. Трагедии. М.: Просвещение, 1971.
6. Эсхил. Эвмениды // Эсхил. Трагедии. М.: Просвещение, 1971.
7. Slater Ph. Glory of Hera: Greek Mythology and the Greek Family / Ph. Slater. — Princeton: Princeton University Press, 1992.
8. Thompson G. Aeschylus and Athens. — London: Lawrence and Wishart, 1941.
© Ерохина Л. Д., 2008 г.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой