Концепт «Нирвана» в контексте рецепции буддийских идей в философской культуре России конца xix начала xx века

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Языкознание


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 81'-27 ББК 80/84 Ш
Татьяна Владимировна Бернюкевич,
доктор философских наук, профессор, Забайкальский государственный университет (Чита, Россия), e-mail: galia. akhmetova@gmail. com
Концепт «нирвана» в контексте рецепции буддийских идей в философской культуре России конца XIX — начала XX века
Статья посвящена проблеме выявления особенностей концепта «нирвана» в философской культуре России к. XIX — начала XX века. Рассматривая лингвистическую семантику как часть культурной семантики, автор пишет об особой роли «культуроспецифических» слов-концептов в системе культуры. В статье высказывается идея о том, что трансформация в ходе историко-культурного процесса значений концептов, отражающих универсалии иной культуры, есть свидетельство особенностей рецепции этих культурных универсалий -базовых идей культуры. Автор рассматривает изменения значения концепта «нирвана» в работах известных русских мыслителей рубежа XIX—XX вв.еков. Посредством анализа этих семантических процессов определяются социокультурные факторы данных изменений, обосновывается вывод о роли философской рефлексии в отражении смыслов иной культуры.
Ключевые слова: лингвистическая семантика, культурная семантика, концепт, нирвана, буддийские идеи, русская философия.
Tatiana Vladimirovna Bernyukevich,
Doctor of Philosophy, Professor, Zabaikalsky State University (Chita, Russia), e-mail: bernyukevich@inbox. ru
Concept «Nirvana» in the Context of Reception of Buddhistic Ideas in Russian Philosophical Culture in the Late 19th — Early 20th Centuries
The article deals with the problem of revealing concept «nirvana» peculiarities in Russian philosophical culture in the late 19th — early 20th centuries. Regarding linguistic semantics as a part of cultural semantics the author writes about particular role of «cultural specific» words-concepts in the system of culture. The idea about transformation of meanings of concepts in the historical cultural process reflecting universals of another culture as the evidence of reception peculiarities of these cultural universals, basic ideas of culture, is expressed in the article. The author considers the changes in the meaning of concept «nirvana» in the works of famous Russian thinkers in the late 19th — early 20th centuries. Social cultural factors of these changes are defined by analysis of these semantic processes- in conclusion the role of philosophical reflection in reception of other culture meanings is determined.
Keywords: linguistic semantics, cultural semantics, concept, nirvana, Buddhistic ideas, Russian philosophy.
Как известно, семантика слова в широком смысле — это реализация отношения между языковыми выражениями и миром, данный мир может быть не только реальным, но и трансцендентным, сакральным, воображаемым. Слова, словосочетания, предложения обозначают то, что включено в этот мир (а вернее, миры) — предметы, действия и способы этих действий, качества (или свойства) предметов. Эти отношения между выражениями естественного языка и действительным или воображаемым миром рассматриваются лингвистической семантикой. В то же время, в современной гуманитаристике сегодня присутствует чётко выраженная тенденция междисциплинарности в исследованиях феноменов культуры. И в рамках данной тенденции целесообразно и закономерно рассмотрение проблем лингвистической семантики в поле такой проблемной области наук о культуре,
как культурная семантика, которая исследует любые культурные объекты как средства трансляции культурно-значимой информации. Лингвистическая семантика в этом случае изучает эти процессы применительно к естественным языкам.
Наибольший интерес в данном случае имеют особые «культуроспецифические» слова как отражение особенностей культуры, общественного опыта, культурной рефлексии относительно каких-либо явлений природы и социума, различных аспектов бытия человека. Эти «культуроспецифические» слова по своему широкому культурному контексту вполне могут соотноситься с таким активно употреблямым сегодня в когнитивной лингвистике (и не только в ней) понятием, как «концепт». Как известно, существует целый ряд определений этого понятия и несколько подходов в определении его природы [16].
© Т. В. Бернюкевич, 2012
127
К примеру, А. П. Бабушкин пишет, что «концепт — дискретная содержательная единица коллективного сознания или идеального мира, хранимая в национальной памяти носителя языка в вербально обозначенном виде» [1, с. 13]. В. В. Колесов определяет два понимания концепта: узкое — это объём понятия, и широкое — это концепт культуры, концепт, кроме того, — «исходная точка семантического наполнения слова и конечный предел развития» [3, с. 39].
Если говорить о подходах к определению природы концепта, то выделяют лингвистический, когнитивный и культурологический подходы [16]. Лингвистический подход представлен такими известными учеными, как С. А. Аскольдов, Д. С. Лихачев, В. В. Колесов, В. Н. Телия. В рамках данного направления концепт — это весь потенциал или вся сумма значений слова в совокупности с коннотатив-ным элементом. Сторонники когнитивного подхода (Е. С. Кубрякова, В. З. Демьянков, Ю. Г. Панкрац, Л. Г. Лузина, З. Д. Попова и И. А. Стернин) определяют концепт, прежде всего, как содержательную ментальную единицу памяти. Представители широкого культурологического подхода (Ю. С. Степанов, Г. Г. Слышкин) рассматривают концепт как базовую единицу культуры, её концентрированный элемент, представленный в ментальном мире человека.
Ряд исследователей, выявляя сущность концепта, подчеркивают его связь с этнической культурой. В этом случае его содержание выступает как репрезентация определённой этнокультуры. В этом случае познание концепта — это путь к пониманию культурного мира носителя этого языка. «Концепт являет собой выражение этнической специфики мышления, и его вербализация обусловлена лингвокогнитивно этнокультурно маркированной ассоциативной компетенцией носителя концептуальной системы» [13, с. 144].
В рамках культурологического или философского рассмотрения концепта представляется интересным его соотнесение с понятием «культурные универсалии». Среди всего «калейдоскопа» культурных феноменов каждой исторической эпохи, как пишет В. С. Степин, можно выявить особые «глубинные программы социальной жизнедеятельности», которые пронизывают и организуют культурные образования в целостную систему [7, с. 15]. Это обобщённая система мировоззренческих представлений, которые формируют целостный образ человеческого мира. Формой их реализации являются мировоззренческие универсалии культуры, «категории, которые аккумулируют исторически накопленный со-
циальный опыт и в системе которых человек определённой культуры оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта» [7, с. 15].
Следует обратить внимание на то, что В. С. Степин делает акцент на конкретности проявлений этих категориальных схем в культуре определённой исторической эпохи: «Чтобы подчеркнуть историчность содержания категорий, их особую социальную окрашенность их иногда именуют „категориями культуры“» [7, с. 17]. Таким образом, сами «универсалии культуры» — это мировоззренческие универсалии, которые аккумулируют исторически накопленный опыт и создают целостный образ мира. С этой точки зрения, культурные универсалии — это особый опыт «схематизации» содержания культуры, которые выступают способом закрепления и формой трансляции социально-исторического опыта.
Безусловно, закрепление этих универсалий осуществляется в языке. Язык — это овеществлённая форма универсалий культуры. Наиболее значимые концепты культуры есть отражение её ментальной сущности, её универсалий.
Историчность универсалий культуры, отраженная в языковых концептах, заключается не только в аккумулировании исторического опыта, но и развитии, изменении их содержания в соответствии с историко-культурным развитием, трансформацией социальной жизни и различных сфер культуры. Этот вопрос интересен и сложен в отношении концептов родной культуры как отражении ментальной картины мира, но не менее он интересен в плане рассмотрения восприятия и рецепции концептов, отражающих универсалии иной культуры.
В частности, речь идёт о рецепции буддийских идей в культуре России, что находило и находит выражение и в осмыслении наиболее значимых универсалий буддийской культуры, выраженных такими концептами, как «карма», «сансара», «нирвана».
Для того, чтобы понять особенности изменения концепта «нирвана», обратимся, прежде всего, к наследию философской мысли России. Почему «прежде всего»? Не только потому, что речь идёт о концепте, отражающем особенности одной из наиболее значимых философских систем — буддийской философской системы, и, соответственно, её «перевод» на язык другой культуры осуществляется тоже, в первую очередь, в рамках философии и философским языком. Но и потому, что философия в принципе играет особую роль в создании и функционирова-
нии культурных универсалий как таковых. Философия — это квинтэссенция универсалий культуры, которая представляет собой теоретически оформленное постижение мира и человека, программы жизнедеятельности людей, определяемой системой культурных универсалий. Следовательно, рецепция идей буддийской философии в русской философии есть репрезентативный феномен, который отражает и особенности взаимодействия культур, и специфику каждой из культур, которые вступили во взаимодействие. И, значит, изменение содержания концепта «нирвана» в работах философов есть не только отражение изменения этого содержания под влиянием мировой и российской буддологической науки, активизации непосредственных культурных контактов, но и важный фактор закрепления этого содержания и последующей его трансляции и функционирования в системе культуры России.
Влияние буддизма на культуру России в кон. XIX — пер. пол. XX вв. определено рядом причин, среди которых: воздействие западного интереса к Востоку- мировоззренческие поиски, связанные с ощущением кризиса западной цивилизации- влияние западноевропейской науки и философии, в которых активно начинает осваиваться восточный, в частности буддийский, материал. Как известно, особенно продуктивной в этом смысле оказалась философия А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше. Активно переводились и публиковались литературные произведения европейских авторов, написанные на буддийские сюжеты. Например, знаменитая поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» в кон. XIX — нач. XX вв. переиздавалась в России несколько раз. Огромную роль в ознакомлении интеллигенции России с буддийской философией сыграла деятельность отечественных буддологов. Особенно значителен вклад Санкт-Петербургской буддологической школы Ф. И. Щербатского, деятельность которой способствовала привлечению внимания к буддийской философии со стороны не только философов, но и широкого круга русской интеллигенции.
Вероятно, значение концепта «нирвана» было воспринято в среде русской интеллигенции, прежде всего, благодаря работам А. Шопенгауэра. Первый полный русский перевод этой книги А. Шопенгауэра «Мир как воля и представление» был подготовлен известным русским поэтом А. А. Фетом и издан в 1881 г. [12, с. 329]. Следующим крупным изданием философа стали «Афоризмы и максимы» -выдержки из «Раггегда и РагаПротепа», переведенные Ю. Черниговцем. В течение 1880−1890-х гг. эти сборники неоднократно
переиздавались А. С. Сувориным. Об интересе к произведениям Шопенгауэра свидетельствует ряд историко-философских работ (Д. Н. Цертелева, Ф. Ф. Гусева, П. Калачинско-го и др.), а также влияние идей Шопенгауэра на целую плеяду русских писателей разного уровня и разных литературных направлений, от Л. Н. Толстого до Д. Н. Мамина-Сибиряка.
Безусловно, были восприняты и те понятия буддийской философии, которые использовал в своих трудах известный немецкий философ, как известно, весьма симпатизировавший её основным идеям. Собственно специальных определений концептов буддийской культуры Шопенгауэр в самом тексте «Мира как воля и представление» не даёт, однако из особенностей их применения в качестве иллюстраций к его собственным мыслям, мы можем судить о воспринимаемой или придаваемой семантике этих концептов, как отрицанию реального мира «со всеми его солнцами и млечными путями» [15, с. 349], отсюда определённые ассоциации с философией пессимизма самого Шопенгауэра.
Подобное содержание придавал концепту «нирвана» известный русский философ-позитивист, один из первых последователей
О. Конта в России В. В. Лесевич. Лесевичем было написано несколько работ о буддизме: «Буддийский нравственный тип» (1886), «Новейшие движения в буддизме» (1887). Философ-позитивист являлся редактором и автором предисловия к двум изданиям поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии» Во втором издании им были опубликованы его статьи «Буддизм на Цейлоне» и «Буддизм по эдиктам царя Асоки Великого» (1893), «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами» (1902).
Нирвану Лесевич определяет одновременно как «небытие или всебытие» [4, с. 288]. Философ-позитивист связывает её с подавлением индивидуальности, поскольку «высшие степени созерцания оставляют как бы позади себя закон милосердия и сострадания ко всему живущему» и сосредоточиваются исключительно на ней. При этом Лесевич отмечает, что, несмотря на изменение понятия «нирвана» под влиянием местных условий, «термин этот всегда и везде имел два значения: объективное, относящее Нирвану за пределы возможного опыта, и субъективное, сводящее её на известное состояние сознания, желаемое созерцателем или считаемое им достигнутым» [4, с. 296]. Примерно такое же определение нирваны даётся им в кратком обзоре догматических положений буддизма в работе «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами». В этой рабо-
те Лесевич пишет, что «высшие ступени, восходящей к Нирване» оставляют их позади и поскольку сосредоточены уже исключительно на мысли о «подавлении индивидуальности и на усилии достижения такого состояния, которое, на сколько то, возможно, осуществляло бы Нирвану раннее её действительного наступления» [5, с. 8].
Как ни странно, наибольшим негативным значением наделяет нирвану евразиец
Н. С. Трубецкой. Вообще буддизм рассматривается Трубецким исключительно как путь духовного самоубийства, сопровождающийся «небывалым превозношением человека и развитием самого мрачного пессимизма» [11, с. 400], а сама нирвана есть его результат, это обусловлено, по мнению философа, опять-таки самой «сатанинской природой» буддизма: «Печать сатаны видна и в гордыне буддизма, гордыни неслыханной, превозносящей человека над богами и утверждающей, что человек сам может распоряжаться своей судьбой, своей ролью в космосе [11, с. 392].
В целом, оценивая историю религий Индии с точки зрения „христианской догматики“, Трубецкой приходит к неутешительному выводу о том, что история религиозного развития Индии прошла и проходит „под знаком непрерывного владычества сатаны“. Бессмысленный и страшный мир, который лишён разумного Бога, вызывает лишь одно желание — „уйти, убежать от кошмарнобессмысленной закономерности этого мира с его бесконечными повторениями“, и именно тогда, в учении буддизма, „сатана подсказывает человеку страшную мысль о полном самоубийстве, об уничтожении своей духовной жизни с тем, чтобы душа человека растворилась в бездне, превратившись в ничто, в пустоту“ [11, с. 400−401].
Разительный контраст по сравнению с негативным наполнением содержания концепта „нирвана“ представляет понимание этого термина у русского религиозного философа С. Н. Булгакова. Как считает религиозный философ, буддийское „ничто, небытие, нирвана, всеединство безразличия (tat twam asi — это есть ты)“ не представляет собой лишь отрицательное понятия, но „вполне подходит“ под общее, т. е. то самое „широкое“, определение Божества: „…И это ничто не есть круглый нуль, но является величиной в высшей степени положительною: именно здесь разумеется то, что существует под покрывалом Майи, которое только застилает наш взор миром явлений- это положительное ничто и составляет подлинную, хотя и трансцендентную для нас действительность, по отношению к которой и установляется типи-
чески религиозное отношение. В замкнутом субъективизме, имманетизме и психологизме неповинна поэтому даже и эта религия, как бы ни было скудно её положительное учение о Боге“ [2, с. 21−22]. Пожалуй, в данном случае Булгаков единственный из русских религиозных философов пишет о „положительном“ и божественном значении нирваны.
А в примечаниях к вышесказанному, говоря о божестве как объекте религиозной функции, ссылаясь на работы Гартмана, Булгаков конкретизирует положительное определение нирваны, которое, по его мнению, обозначает: 1) абсолютное основание мира, положительную причину „полагающей мир иллюзии“, 2) абсолютное существо, лежащее в основании феноменального мира, 3) абсолютную цель мира, к которой „стремится мировой процесс и в котором он находит абсолютное искупление“, 4) носитель и источник религиозно-нравственного миропорядка, который „представляет единственно истинное и постоянное в иллюзии и лишь который делает иллюзорный мировой процесс действительным процессом спасения“ [2, с. 21−22]. Он делает вывод, что во всех этих четырёх случаях Ничто — это объект „религиозной функции или предмет религиозного отношения“, а атеизмом буддизм является не потому, что он отрицает бога как предмет религиозного отношения, а потому, что он делает богом „ничто, а ргма^ит“:. „Если бы он совершил первое, он перестал бы быть религией: но так как он делает последнее, он остается религией и лишь ставит нам проблему, как возможно обожествлять „ничто““ [2, с. 22].
С точки зрения преодоления стремления к личному благу, в контексте имперсона-лизма рассматривается концепт „нирвана“ Л. Н. Толстым. В своих дневниках он пишет: „Понятны верования буддизма о том, что пока не дойдёшь до полного самоотречения, будешь возвращаться к жизни (после смерти). Нирвана — это есть не уничтожение. А та новая, неизвестная, непонятная нам жизнь, в которой не нужно уже самоотречения. Не прав только буддизм в том, что не признает цели и смысла этой жизни, ведущей к самоотречению. Мы не видим его, как он есть, и потому эта жизнь так же реальна, как и всякая другая“ [10, с. 254] (Дневник 1906 г.).
Толстой перечисляет и характеризует определения жизни величайших „просветителей“ Конфуция, Лао-Цзы, Христа и Будды: „… „Жизнь — это отречение от себя для достижения блаженной нирваны,“ — сказал Будда, современник Конфуция.“ [9, с. 433−434]. Эти „определения жизни“, по мнению Толстого, „теоретически верны“ и подтвержда-
ются опытом миллионов людей» [9, с. 433]. Поскольку в понимании Толстого личность -это, прежде всего, стремление к личному благу, то нужно перестать считать жизнь личности истинной жизнью. По мнению Толстого, существует учение, определяющее именно такой путь поиска истины — это буддизм. Толстой предвидит возмущение и возражение предполагаемых оппонентов: «„Да, но это что же? Это буддизм?“ говорят на это обыкновенно люди нашего времени. „Это нирвана, это стояние на столбу!“. И когда они сказали это, людям нашего времени кажется, что они самым успешным образом опровергли то, что все очень хорошо знают и чего скрыть ни от кого нельзя: что жизнь личная бедственна и не имеет никакого смысла.» [9, с. 475]. (Сравним с высказыванием О. О. Розенберга о проблеме человека в буддизме: «Человеческая жизнь от рождения до смерти — это лишь краткий, маленький и жалкий эпизод на фоне этих нитей текущих из вечности и теряющихся в вечности» [6, с. 24−25]).
Ещё более удивительный пример переосмысления концепта «нирвана» мы видим в работах философа-космиста К. Э. Циолковского. Нирвану Циолковский определяет в антропологическом контексте как равновесие чувств и мыслей, как контроль над страстями: «Отбросив телесные наслаждения и печали, отбросив и все душевные радости и страдания, ты, обретший спокойствие, чистоту и мир, гряди одиноко.» [8, с. 66]. Подобная жизнь, считает автор, сопровождается «тихим счастьем и полным удовлетворением», затем с определённого возраста начинается «медленное угасание», но эти отрицательные ощущения будут настолько слабы, что не помешают «плодотворной деятельности», а могут сопровождаться лишь «слабой грустью и пресыщением жизнью». Достичь такой жизни можно благодаря не только естественному, но и искусственному отбору, с помощью них, убежден Циолковский, можно создать совершенные организмы, которые одинаково мало чувствительны и к радостям, и к страданиям: «Молодость их не очень восторгает- и
старость их не очень мучает. Получается философское равнодушие, равнодушие Будды, величие нирваны» [14, с. 13].
Однако не о покое и прекращении деятельности как пути к освобождению от оков иллюзорного бытия мечтает создатель «космической философии», один из ярких представителей российской утопической мысли. Его «нирвана» — это «не смертный покой», а жизнь «философски спокойная», но наполненная делами и «великими поступками», направленными на совершенствование не только человечества и Земли, но и космоса в целом: «. Итак, да здравствует деятельная нирвана, нирвана бесполезных чувств, но не поступков!» [14, с. 13].
Статья К. Э. Циолковского «Нирвана», написанная и изданная им самим в 1914 г., послужила основанием для разработки им психоэтической концепции, получившей затем развитие в статьях «Ум и страсти», «Научная этика» (1927−1928).
Безусловно, рецепция идей иной культуры, её культурных универсалий — процесс чрезвычайно сложный и многоплановый. Этот процесс активно проявляется и в языковой сфере культуры. Изменение семантики значимых культуроспецифических концептов иной культуры происходит под воздействием разных факторов. В случае с концептом «нирвана» ими были: влияние мировой философии и мировой буддологии, развитие отечественных востоковедных изысканий, активизация контактов с буддийским миром, причём не только внешним, но и своим российским, включающим собственные буддийские регионы. Развитие этой семантики осуществлялось во многом благодаря философской рефлексии, осмысления этого центрального концепта буддийской культуры в трудах российских философов, рассматривающих и наделяющих этот концепт разными значениями в контексте исследования проблем типологии и идентичности личности, вопросов сотерио-логии и сущности религии как таковой, определения смысла и цели индивидуального и общественного бытия.
Список литературы
1. Бабушкин А. П. Типы концептов в лексико-фразеологической семантике языка. Воронеж: ВГУ, 1996. 104 с.
2. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.
3. Колесов В. В. Концепт культуры: образ — понятие — символ // Вестник СПбГУ. Сер. 2. СПб. 1992. Вып. 3. № 16. С. 30−40.
4. Лесевич В. В. Буддизм на Цейлоне // Поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» / пер. А. Анненской — под ред. В. Лесевича с его предисловием и введением, редактированным им же. Изд. 2, илл. С. -Петербург: Типография и Литография В. А. Ти-ханова, Садовая № 27, 1893. 240 с.
5. Лесевич В. В. Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами. Одесса: Типография Гальперина и Швейцера. Почтовая, 10, 1902. 27 с.
6. Розенберг О. О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. 295 с.
7. Степин В. С. Мировоззренческие универсалии как основания культуры // Универсалии восточной культуры / отв. ред. М. С. Степанянц. М.: Восточная литература, 2001. С. 14−40.
8. Сутта Нипата: Сборник бесед и поучений. Буддийская каноническая книга, переведённая с языка пали на английский язык д-ром Фаусбеллем — пер. и пре-дисл. Н. И. Герасимова. М.: Изд. Т-ва А. А. Левинсона, 1899. 159 с.
9. Толстой Л. О жизни // Избранные философские произведения. М., 1992.
10. Толстой Л. Н. Дневники 1895−1910 гг. Собрание сочинений: в 20 т. М.: Художественная литература, 1965. Т. 20
11. Трубецкой Н. Религии Индии и христианство // Николай Трубецкой. Наследие Чингисхана. М.: Эксмо, 2007.
12. Трубникова Н. Н. Об издании произведений А. Шопенгауэра в России // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: в 6 т. М.: ТЕРРА-Книжный клуб — Республика, 1999. Т. 6.
13. Фесенко Т. А. Концептуальные системы как контекст употребления и понимания вербальных выражений // Когнитивные аспекты языковой категоризации: сб. науч. трудов. Рязань, 2000. С. 141−144.
14. Циолковский К. Э. Нирвана // Циолковский К. Э. Очерки о Вселенной. М., 1992.
15. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 1: Мир как воля и представление. М.: ТЕРРА — Книжный клуб — Республика, 1999.
16. Юлтимирова С. А. Различные подходы к трактовке термина «концепт». Башкирский государственный педагогический университет, Россия. Дата опубликования 17. 10. 2006. URL: http: //www. rusnauka. com/NPM 2006/Philologia/3 iultimirova. doc. htm (дата обращения: 2. 08. 2012).
Spisok literatury
1. Babushkin A. P. Tipy konceptov v leksiko-frazeologicheskoj semantike jazyka. Voronezh: VGU, 1996. 104 s.
2. Bulgakov S. N. Svet Nevechernij. Sozercanija i umozrenija. M.: Respublika,
1994. 415 s.
3. Kolesov V. V. Koncept kul'-tury: obraz — ponjatie — simvol // Vestnik SPbGU. Ser.
2. SPb. 1992. Vyp. 3. № 16. S. 30−40.
4. Lesevich V. V. Buddizm na Cejlone // Pojema Jedvina Arnol'-da «Svet Azii» / per.
A. Annenskoj — pod red. V. Lesevicha s ego predisloviem i vvedeniem, redaktirovannym im zhe.
Izd. 2, ill. S. -Peterburg: Tipografija i Litografija V. A. Tihanova, Sadovaja № 27, 1893. 240 s.
5. Lesevich V. V. Buddijskie legendy i ih sootnoshenie s buddijskimi dogmatami. Odessa: Tipografija Gal'-perina i Shvejcera. Pochtovaja, 10, 1902. 27 s.
6. Rozenberg O. O. Trudy po buddizmu. M.: Nauka, 1991. 295 s.
7. Stepin V. S. Mirovozzrencheskie universalii kak osnovanija kul'-tury // Universalii vos-tochnoj kul'-tury / otv. red. M. S. Stepanjanc. M.: Vostochnaja literatura, 2001. S. 14−40.
8. Sutta Nipata: Sbornik besed i pouchenij. Buddijskaja kanonicheskaja kniga, perevedjonnaja s jazyka pali na anglijskij jazyk d-rom Fausbellem — per. i predisl.
N. I. Gerasimova. M.: Izd. T-va A. A. Levinsona, 1899. 159 s.
9. Tolstoj L. O zhizni // Izbrannye filosofskie proizvedenija. M., 1992.
10. Tolstoj L. N. Dnevniki 1895−1910 gg. Sobranie sochinenij: v 20 t. T. 20. M.: Hudozhestven-naja literatura, 1965.
11. Trubeckoj N. Religii Indii i hristianstvo // Nikolaj Trubeckoj. Nasledie Chingishana.
M.: Jeksmo, 2007.
12. Trubnikova N. N. Ob izdanii proizvedenijA. Shopengaujera v Rossii // Shopengaujer A. Sob-ranie sochinenij: v 6 t. M.: TERRA-Knizhnyj klub — Respublika, 1999. T. 6.
13. Fesenko T. A. Konceptual'-nye sistemy kak kontekst upotreblenija i ponimanija verbal'--nyh vyrazhenij // Kognitivnye aspekty jazykovoj kategorizacii: sb. nauch. trudov. Rjazan'-, 2000. S. 141−144.
14. Ciolkovskij K. Je. Nirvana // Ciolkovskij K. Je. Ocherki o Vselennoj. M., 1992.
15. Shopengaujer A. Sobranie sochinenij: v 6 t. T. 1: Mir kak volja i predstavlenie.
M.: TERRA — Knizhnyj klub — Respublika, 1999.
16. Jultimirova S. A. Razlichnye podhody k traktovke termina «koncept». Bashkirskij gosu-darstvennyj pedagogicheskij universitet, Rossija. Data opublikovanija 17. 10. 2006.
URL: http: //www. rusnauka. com/NPM 2006/Philologia/3 iultimirova. doc. htm (data obrashchenija: 2. 08. 2012).
Статья поступила в редакцию 17 августа 2012 г.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой