Евразийство, православие и буддизм

Тип работы:
Реферат
Предмет:
История. Исторические науки


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

М. С. Уланов
ЕВРАЗИЙСТВО, ПРАВОСЛАВИЕ И БУДДИЗМ
Рассмотрено творческое наследие мыслителей-евразийцев, прежде всего духовно-религиозное содержание их учения. Особое внимание уделяется осмыслению ими буддизма.
Евразийский характер веками складывающейся российской социокультурной общности — важная особенность российской цивилизации, не сводимой к механической сумме ее европейских и азиатских составляющих, а выражаемой в новых качествах, чертах. Евразийство в последние годы стало едва ли не самым употребляемым термином. Этим понятием утверждается и российская непохожесть на Европу, и многообразие российских культурных традиций, и «отзывчивость» восточному менталитету, и убеждённость в неприемлемости для России либеральных идей. В то же время само содержание термина предполагает вполне определенный смысл: Россия — это симбиоз западной и восточной (в том числе буддийской) социокультурных традиций [1].
Одним из первых евразийскую сущность России заметил сторонник геополитической ориентации России на Восток и своеобразный предвестник евразийского движения князь Э. Э. Ухтомский, некогда известный востоковед, дипломат и публицист. В своей редакционно-публицистической деятельности князь отстаивал идею необходимости сближения России со странами Дальнего Востока. Используя свое влияние, он всячески покровительствовал буддийским депутациям и миссиям.
Ухтомский полагал, что Россия — неотъемлемая составляющая Востока. Если Запад всегда был и остается для Востока враждебным чужаком, то для России Азия -родная и близкая духу земля, особенно ее «аванпост» -Индия, которой рано или поздно поможет Россия. Ведь вновь и вновь, подчеркивает Ухтомский, есть «коренное сродство (усилившееся благодаря хищному степному Турану) нашего пестрого по составу населения с еще значительно сложнейшими элементами той Азии, где таинственно пошел в толпу посыпанный пеплом нищий Шива и где вырос исторический Будда» [2. С. 6].
Ухтомский подчеркивал, что Русь хотя и «славянская по языку и религии, но в смысле крови необыкновенно пестрая и смешанная с инородческими элементами…» [2. С. 9]. Но именно это обстоятельство придает русской культуре мощный трансцендентальнорегулятивный и трансцендентально-практический потенциал для действия буквально на всем — буддийском, исламском, конфуцианском и т. д. — Востоке, для создания вкупе с ним уникальной за всю мировую историю органической системы, гармоничной, правильно сконструированной и цельной [2. С. 9].
Россия и Восток, по мнению Ухтомского, являются регионами земного шара, которым неизбежно будет принадлежать ведущая роль в судьбах всего мира. «Насколько они (западные страны. — М.У.) отличаются ярко выразившимся прошедшим, настолько Русь и органически с ней связанный Восток — область будущего: они должны единым фронтом выступить против «материалистически настроенного человека Запада» [2.
С. 7−8]. Ведь «для нас, для нетронутого в его недрах русского Востока, для Азии, основу жизни составляет вера: вера в непостижимое, преклонение перед единой богоустановленною властью, жажда нравственного подвига и обновления» [2. С. 8].
Классическая евразийская концепция возникла в 20-е гг. ХХ в. благодаря усилиям географа П. Н. Савицкого, философа Л. П. Карсавина, филолога и культуролога Н. С. Трубецкого, музыковеда и искусствоведа П. П. Сувчинского, историков Г. В. Вернадского и Э. Хара-Давана, религиозных философов и публицистов Г. В. Флоровского, В. Н. Ильина, Б. Н. Ширяева и др.
Культурно-историческое своеобразие России евразийцы видели в том, что она не может определяться ни исключительной принадлежностью к славянскому миру, ни принадлежностью к европейскому миру. Источник своеобразия кроется в таком сочетании в русской культуре «европейских» и «азиатско-азийских элементов», которое позволяет ей сохранить самобытность и отдельность от других культур и одновременно устанавливать прочные связи с «широким и творческим в своей исторической роли миром культур «азиатско-азийских» (П.Н. Савицкий).
В своей цивилизационной концепции, как особой социально-философской парадигмы, под «цивилизацией» евразийцы понимают качественное своеобразие взятых в единстве социально-экономических, религиозно-культурных и материально-географических характеристик того или иного общества на определенном этапе их развития. В таком значении термин «цивилизация», по убеждению евразийцев, отражает специфику преломления всеобщих социально-экономических факторов в конкретно-исторических, национальных, географических («месторазви-тие»), социально-психологических, культурных, конфессиональных условиях отдельного общества.
Достоинство такого узкого значения термина «цивилизация», на взгляд евразийцев, в том, что оно фиксирует то глубокое, внутренне многообразное, сложное динамическое системное единство, которое существует между социально-экономическими, культурно-историческими, географическими и религиозными характеристиками, присущими отдельным обществам. Этим самым как бы задается конкретное «поле исторического исследования», выделяется особый специфически целостный, системный объект исторического познания -Россия как Евразия. Такое «поле исследования» не охватывается «узким» однофакторным подходом, где доминирует только один определенный фактор, выступающий в качестве матрицы, — религиозный или этнический. Именно в рамках «узкого» подхода сложились образы России как восточно-христианской, православной или русской цивилизации [3. С. 80]. Образ России как евразийской цивилизации возник в рамках «широкого», многофакторного подхода, который, несомнен-
но, больше подходит для понимания своеобразия такой многонациональной и многоконфессиональной страны, как Россия.
Необходимо отметить, что условия формирования евразийства оказали влияние на характер редакции тех или иных положений, своеобразное собственное понятийно-категориальное самоопределение идей евразийства у его авторов, в частности использование таких выражений, как «…предчувствия и свершения, евразийское умонастроение, месторазвитие, теософия, симфоническая личность» и т. д., которые были олицетворением некоего метафизического синтеза русской и восточной (буддийской) философской традиции. К ним как нельзя более обращены слова Н. Бердяева о том, что исторической миссией России является духовный синтез Востока и Запада.
В то же время отношение к Востоку у евразийцев было гораздо более сложным, неоднозначным. Первый сборник евразийцев назывался «Исход к Востоку», что свидетельствовало о существенных изменениях в сравнении со всей предшествующей традицией русской историософии. Однако ориенталистская тенденция вначале имела достаточно жесткие ограничения, ибо евразийцы усматривали опасность в воздействии на Россию «усеченного духа Азии» [4. С. 196].
В статье «Религии Индии и христианство», изданной в сборнике «На путях. Утверждение евразийства» (Париж, 1922), Н. С. Трубецкой начинает с замечания о том, что когда речь идет об «исходе» к Востоку («Исход к Востоку» — название первого евразийского сборника, изданного в Софии в 1921 г.), это не означает призыв к позитивному восприятию индийских религий, в частности буддизма. Трубецкой утверждает здесь о невозможности какого бы то ни было продвижения в этом направлении потому, что христианское учение основывается на идее существования в мире добра и зла. В то время как индийская традиция никогда не знала данного дуализма [5. С. 43]. Данное мнение весьма спорно, т.к. для буддиста зло предстает в виде страдания и их источников, а добро олицетворяют просветление и путь, к нему ведущий. Выход за пределы этого дуализма возможен только в состоянии нирваны, т. е. в области трансцендентального и абсолютного.
Одной из причин осторожного отношения Трубецкого к буддизму было то, что он придерживался популярной в то время трактовки нирваны — «полное ничто», которая отрицается почти всеми буддийскими направлениями и школами. Адепт буддизма, по мнению идеолога евразийства, препятствует новому рождению в мире, уничтожая вместе с тем свою индивидуальность. «Это состояние полного бесстрастия, пассивности и равнодушия и в сущности полного прекращения какой-либо психологической жизни, — пишет Трубецкой, — по буддийской терминологии называется нирваной» [5. С. 35].
Следует также отметить, что отношение Трубецкого к буддизму постепенно эволюционировало в позитивную сторону. В последующих работах он уже не дает буддизму отрицательных оценок. Возможно, здесь сказалось присоединение к евразийскому движению кал-мыка-буддиста Э. Хаара-Давана. Кроме того, евразийцы поставили цель — показать конструктивную, творче-
скую роль неправославных народов в формировании и развитии российской цивилизации и обосновать возможность культурного единства полиэтничной России-Евразии. Так, монгольские племена рассматривались как евразийские и по происхождению, и по характеру исторической деятельности, ибо они, подобно славянам, принимали участие в освоении цивилизационного пространства России-Евразии и в создании государственности. Туранские, т. е. тюрко-монгольские, культуры стали рассматриваться как неотъемлемая часть российской евразийской цивилизации.
Особую роль в формировании «новой русской культуры» евразийцы отводили православной церкви, которая, по их мнению, осталась единственным уголком русской жизни, сохранившим русскую самобытность, устоявшим перед натиском романо-германского мира. Вопросы религии с самого начала были предметом исследования старшего поколения евразийцев и сотрудничавших с ними других русских философов. И это логично, поскольку ядром евразийской культуры выступает духовность, а ядром духовности — религия.
В связи с этим концептуально значимо, что религиозные представления евразийцев носили не абстрактный характер, а были связаны с учением о личности. Так, православие они понимали прежде всего как «симфоническую» форму религиозности, которая ха-растеризовалась тенденцией сведения всего к единству. Евразийская концепция «симфонической личности», основы которой были заложены В. С. Соловьевым и Л. П. Карсавиным (концепция всеединства), побуждала евразийцев поднять проблему поликонфессионально-сти России. Соборное единство переосмыслялось в аспекте единства, точнее, симфонии, многих вероисповеданий, в котором находилось место языческим верованиям, буддизму и исламу. Однако выход за рамки православного конфессионализма был осуществлен лишь отчасти: нехристианские религии получали статус «евразийских», но оценивались как потенциально православные [4. С. 198]. «Идеал Православия, — записано в коллективной монографии первых евразийцев, -. заключается не в «религиозном интернационале», а в симфоническом и органическом, в соборном единстве многих исповеданий» [6. С. 120].
Своеобразие православной религии в интерпретации евразийцев в том, что православие стремится к всеединству, а это служит основанием синтеза различных идеологических течений, которые идейно близки к нему, и даже тех, которые непосредственно не входят в лоно православия. Именно такое видение православия приводило к мысли о близости православия и буддизма, а также к утверждениям о том, что имеются глубокие идейные связи между индийской и русской мистикой. «Буддизм, — отмечают евразийцы, — с наибольшей для язычества силой и притом в родственных православию тонах раскрывает идею искупления и в своей теории «бодхисаттв» предчувствует идею Богочелове-чества. Но если буддизм своей «созерцательностью» и «пассивностью» отражает одну из сторон православия — мусульманство, активное, хотя и не стойкое, ума-ленно выражает ту направленную на преображение мира действенность, которая в русском народе часто принимает болезненную форму стремления катастро-
фически преобразить все и немедленно и всецело сделать мир совершенным и святым» [6. С. 121].
Все это давало повод надеяться на принятие идей православной веры другими народами, которые находятся в состоянии душевного хаоса и ищут нравственную опору в великих мировых религиях. Тем самым православие могло увести ищущие народы от нигилистического секуляризма и атеизма, а также превращения религии в не всегда обязательный ритуал, как это нередко имеет место в позитивистско-технократической культуре. Именно решению этой задачи должно было посвятить себя государство. Гармоническое взаимодействие государства и общества призвано было реализовать на практике общность целей власти и религиозно-этических начал.
Основное, что можно позаимствовать у восточных народов, по мнению евразийцев, находится в области религиозной жизни, а именно само их отношение к религии. Глубокое же осознание примата религии, т. е. религиозное обоснование бытия вместе с особым отношением православия к окружающему миру, который оно должно преобразить, а не заменить, как в других христианских доктринах, сближает православие с буддизмом [7. С. 40−41]. И в этом духовном родстве с буддизмом православие, считали евразийцы, и показало одно из своих существенных отличий от европейской культуры. «Восточные религии — буддизм и магометанство — в быте народном, и быт их в религии: вот в чем разница и преимущество духовного Востока над Западом, — писал калмыцкий евразиец Э. Хара-Даван. Не будем спорить, какая религия выше или лучше в своих учениях (каждый верующий убежден в правоте своей веры) — практически важно, проведена ли религия в жизнь народа» [8. С. 452].
Евразийцы систематически подчеркивали наличие притяжения в «потенциальном православном мире» к русской православной культуре. Однако при этом особо выделяли тот факт, что «этот мир» должен прийти в русло православной русской культуры в ходе своего свободного саморазвития. Православие признавалось ими культурой, где истина отражалась в одном из ее моментов, т. е. допускалась возможность и других возможных проявлений как иных выражений православия.
Если оттолкнулся от этой мысли евразийцев, то можно говорить не только о православии в христианстве, но и о «православном буддизме» и «православном исламе». Однако попытки искусственного соединения различных религиозных течений, в частности буддизма и православия, не имеют ничего общего с той проблемой, которую предстоит решить России как Евразии. Речь не идет о христианизации восточных религий, поскольку подобная постановка вопроса не только ошибочна, но и опасна. Задача заключается в том, чтобы объединиться вокруг фундаментальных ценностей традиционных религий России, которые при правильной интерпретации фактически одинаковы [9. С. 24].
Следует отметить, что евразийцы не ограничивались одной теорией в этом вопросе, а пытались применить ее на практике. Так, например, в русской эмигрантской гимназии в Праге учились около двадцати калмыков. Специально для них в русской гимназии в соответствии с принципами евразийства начали препо-
давать основы буддизма. Причем в этом случае речь шла не о религиозном синкретизме, а скорее о некоем типе восточного христианства, т. е. православии, которое в границах империи сосуществует с другими верами, толерантно относится и дает жить и развиваться другим народам и религиям [10. С. 7].
Доктринальная идеологема евразийцев «Исход к Востоку» является наиболее неожиданной и вызывающей. Однако евразийский «Восток» локализуется главным образом в пределах самой России как этнокультурного, конфессионального, географического и геополитического (государственного) единства, и потому формула «исхода к Востоку» имеет еще не завершенный Россией опыт самопознания: его завершение рассматривается евразийцами как единственное и неизбежное условие, пренебрегая которым Россия-Евразия не может рассчитывать на обретение собственной (евразийской) духовности и себя в качестве независимого и культурно значимого субъекта мировой истории.
Сегодня понятие «евразийство» трактуется намного шире. Произошло то, что активно обсуждается в постмодернистских сочинениях. Концепция приобрела собственную историю развития. Новое время по-своему интерпретирует прежние представления. Евразийскую идею можно воспринимать и как некий проект развития России в условиях глобализации. При этом наиболее перспективной, на наш взгляд, является не позиция выбора между Европой и Азией, между Востоком и Западом, а органичное сочетание их культурных начал в российской цивилизации. Как известно, в буддийской культуре есть традиционная установка на закон подвижного равновесия. Не следовать чему-то одному, единственному, а удерживать равновесие между двумя, склоняясь то в одну, то в другую сторону в зависимости от ситуации, от потребности внутреннего развития. Так, например, способность уравновесить ситуацию позволила Японии обогащаться духовно и материально, не теряя самобытности, а укрепляя ее. Принцип подвижного равновесия определил ее отношение к европейской культуре: «японская душа — европейская наука». Данный подход, на наш взгляд, может быть использован и при определении ориентиров российской самоидентификации.
Духовное единение народов России должно основываться на общих культурных ценностях, созданных на протяжении их многовековой истории и вместе с тем вобравших в себя богатство и самобытность культуры каждого из них. Евразийское «месторазвитие», «modus vivendi» (образ жизни, условия существования) должны определять совместный «modus operandi» (способ действия) евразийских народов. Евразийство российской культуры, евразийство как принцип цивилизованной открытости диалога, симфонизма и ком-плиментарности разных по своей природе культур является постоянно действующим фактором, который предотвращает «столкновение цивилизаций» и способствует их соразвитию. «Евразийский проект» на сегодняшний день перестал быть лишь концепцией развития России, поскольку данный феномен высвечивает суть новой планетарной парадигмы бытия человечества, о которой говорили и русские космисты.
Современное евразийство должно опираться и на прагматичный тезис о целесообразности и неизбежно-
сти укрепления связей между народами огромного нераздельного региона, освоить который невозможно без скоординированных действий. Евразийская идентичность должна способствовать обретению такого духовно-психологического состояния народов России, при котором их принадлежность к гражданам единого российского государства будет играть все большую
роль. При этом в соответствии со сложной полиэт-ничностью России необходимо формирование качественно иной общенациональной многогранной ментальности, необходимо воскресить в российском сознании духовный облик всех народов России, то, что в них ценно и вечно, что может найти место в системе мировой культуры.
ЛИТЕРАТУРА
1. Филатов С. Б. Бурятия: евразийство в буддистском контексте / С. Б. Филатов. — Режим доступа: http: //www. religare. ru/monitoring41641. htm
2. Ухтомский Э. Э. К событиям в Китае. Об отношении Запада и России к Востоку / Э. Э. Ухтомский. — СПб., 1900.
3. Лубский А. В. Образы России в цивилизационном самосознании / А. В. Лубский // Философия и будущее цивилизации: Тез. докл. и выступл.
IV Рос. филос. конгр.: В 5 т. — М.: Современные тетради, 2005. — Т. 3. — С. 79−80.
4. Хачатурян В. М. Истоки и рождение евразийской идеи / В. М. Хачатурян // Цивилизации. — 2004. — № 6. — С. 187−201.
5. Трубецкой Н. С. Религии Индии и христианство / Н. С. Трубецкой // Вестн. Моск. ун-та. — Сер. 9. — 1991. — № 2. — С. 23−46.
6. Евразийство (опыт систематического изложения) // Основы евразийства. — М, 2002. — С. 107−165.
7. Бадмаев В. Н. Альтернативные модели глобализации мира, или «буддийский сфинкс» / В. Н. Бадмаев, А. Т. Горяев // Вестник Калмыцкого регио-
нального отделения Российского философского общества. — 2005. — № 2. — С. 36−42.
8. Хара-Даван Э. Евразийство с точки зрения монгола / Э. Хара-Даван // Основы евразийства. — М., 2002. — С. 448−454.
9. Горяев А. Т. Евразийство: «религиозное измерение» России-Евразии / А. Т. Горяев // Вестн. Калмыцкого регионального отделения Российско-
го философского общества. — 2005. — № 2. — С. 20−26.
10. Смирнов М. Есть ли будущее у евразийства? Россия между Европой и Азией / М. Смирнов // НГ-религия. — 06. 10. 2004. — № 18. — С. 7.
Статья представлена научной редакцией «Философия» 14 апреля 2008 г.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой