О смерти и бессмертии феноменов культуры

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

КРУГОЗОР
J
О смерти и бессмертии феноменов культуры
Г. А. АНТИПОВ, профессор Сибирская академия государственной службы
Анализируются встречающиеся в современном культурологическом дискурсе суждения о смерти автора, конце науки, смерти общества и т. п. Показывается неадекватность подобного языка для интерпретации бытия явлений культуры в контексте научной рациональности.
Ключевые слова: автор, текст, наука, социология, философия, общество, культура, паралогизм, жизнь, смерть, бессмертие.
Скелеты с косами в чёрных балахонах Ничего подобного, уже по первому
вовсю разгуливают по просторам современ- взгляду, мы не обнаружим ни в случае
ных культурологических дискурсов. «Смерть автора» [1], «смерть текста» [2], «смерть общества» [3], «смерть литературы» [4], «конец истории» [5], «смерть поэзии «[6], «конец науки» [7] и т. п. Прямо какая-то Mortis Saltatio («Пляска смерти «) в стиле Ганса Гольбейна.
Чем объяснить подобное танатологическое поветрие? Ведь, как когда-то пелось: «Не хочется думать о смерти, поверьте, в шестнадцать мальчишеских лет», — если даже ты и в четыре-пять раз старше. Вообще, сколь серьёзно следует воспринимать всю эту апокалиптику? Уже беглого сравнения, например, с юриспруденцией и медициной достаточно, чтобы увидеть, сколь конкретнее и серьёзнее там ставятся вопросы, касающиеся подобного сюжета.
К примеру, в юриспруденции заключение о смерти регулируется специальной инструкцией по констатации смерти человека на основании диагноза смерти мозга. В медицине и биологии различают клиническую смерть, биологическую смерть и окончательную смерть — со своими совершенно определёнными признаками, устанавливаемыми специальными методами диагностики. Таким образом, существует чёткая конкретная классификация, которая позволяет врачу в каждом конкретном случае наступления смерти устанавливать признаки, определяющие категорию, род, вид смерти и её причину.
«смерти автора», ни в случае «смерти общества «, ни во всех остальных случаях летального исхода культурных феноменов.
Я попытаюсь обосновать тезис о том, что если не всё, то многое в этих страшилках связано с языковыми, конкретнее — категориальными формами, в которых мысль пытается их «схватить».
Поясню примером. Известному французскому математику Полю Леви парадокс Зенона об Ахиллесе и черепахе представлялся очевидной нелепостью. «Почему воображать себе, — писал он, — что время остановит свой ход вследствие того, что некий философ занимается перечислением членов сходящегося ряда? Признаюсь, я никогда не понимал, как люди, в других отношениях вполне разумные, могут оказаться смущёнными этим парадоксом, и ответ, который я дал, когда мне было одиннадцать лет, или точнее, есть тот самый ответ, который я резюмировал тогда такой немногословной формулой: & quot-Этот грек был идиотом& quot-. Я знаю теперь, что нужно выражать свои мысли в более вежливой форме и что, быть может, Зенон излагал свои парадоксы только для того, чтобы проверить своих учеников. Но моё удивление перед умами, смущаемыми понятием сходящегося ряда, осталось тем же».
С определённой точки зрения резюме Поля Леви по поводу Зенона Элейского
можно адресовать самому Полю Леви. Удивительно, как он не мог взять в толк хотя бы двух вещей. Дело вовсе не в проверке, учинявшейся Зеноном своим ученикам. Следует учитывать, что апории вовсе не должны были доказать невозможность реального эмпирически наличного движения, движения в «мире по мнению». Зенон лишь хотел показать, что движение теоретически немыслимо, оно невозможно в «мире по истине «. Суть в том, что мы, в принципе, в определённых случаях не можем мыслить мир непротиворечиво. Движение — тому пример. Парадокс возникает оттого, что мы априори не допускаем возможности противоречия в теоретической картине мира, считаем его неприемлемым. В формальной элементарной логике дело обстоит именно таким образом, там действуют законы противоречия и исключённого третьего. Но почему мы должны считать, что мир подчиняется законам формальной логики?
Поль Леви использует язык математики, в котором противоречий быть не может по определению. Удивительно, что ни в юном (что было бы простительно), ни в зрелом возрасте этот математик не знал о существовании эпох и культур, где не существовало математики и, само собой, её искусственного языка.
Начнём со «Смерти автора» РоланаБарта. Основная трудность, с которой столкнёмся, — стиль автора данной статьи. Это не попытка решения проблемы с его аргументацией, а вещание, выплеск сугубо индивидуального видения самого Барта. «Очевидно, — говорит он, — так было всегда: если о чём-либо рассказывается ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, то есть, в конечном счёте, вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой, — то голос отрывается от своего источника, для автора наступает смерть, и здесь-то начинается письмо» [1, с. 384]. Вольно же было Борису Пастернаку писать: «Когда строку
диктует чувство,/ Оно на сцену шлёт раба,/ И тут кончается искусство,/ И дышит почва и судьба «. Но это поэтическое письмо, содержащее неисчерпаемую возможность разных интерпретаций. Однако Барт — не поэт, очевидно. И, несмотря на общую невнятицу его суждений, догадаться, в чём тут дело, можно.
Барт имеет в виду определённые особенности собственно научного подхода к трактовке сущности литературы и литературных текстов. Характерно, что он ограничивает «жизнь «автора областью литературной критики, «которая считает… своей важнейшей задачей обнаружить в произведении Автора (или же различные его ипостаси, такие как общество, история, душа, свобода): если Автор найден, значит, текст & quot-объяснён"-, критик одержал победу» [1, с. 389].
Действительно, в собственно научном исследовании феноменов деятельностной природы объяснение предполагает вынос за скобки актора деятельности. К примеру, баллистик, изучающий полёт снарядов, вовсе не включает в предмет исследования того и тех, кто создавал орудие, начинял снаряды и т. п. Полёт снаряда рассматривается им «сам по себе», как протекающий независимо от человека. В конечном счёте объяснение предполагает обращение к объективным законам, детерминирующим исследуемые процессы. Налицо явление реификации. Хорошо схватывает суть дела трактовка данной ситуации как «передачи функций действующего лица от человека к объекту», перехода от персонифицированных знаний к знаниям, описывающим действия самих объектов. «Формулируя правила шахматной игры, — пишет М. А. Розов, — можно сказать, что слоном ходят только по диагонали, а можно сказать так: & quot-слон ходит только по диагонали& quot-. В первом случае речь идёт о действиях шахматистов, во втором — о действиях самих шахматных фигур» [8, с. 248]. Вообще деятельность осуществляется в соавторстве с объектом, но в процессах формирования знания обя-
зательно имеет место переход к моделям, представляющим реальность как существующую и функционирующую «саму по себе».
По-видимому, первым, кто осознал и сформулировал гносеологический императив «обезличивания» социальной реальности, её феноменов в контексте собственно научного исследования, был К. Маркс, утверждавший, что «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [9, с. 3]. Человек обезличивается, превращаясь в элементарную частицу некоего массового процесса, течение и состояние которого определяется объективными, от его воли и сознания независимыми механизмами.
Так что если бы Барт решил вдруг, сугубо буквалистски следуя Марксу, выразить свою позицию, он должен был бы сказать примерно так: сущность автора есть совокупность всех языковых отношений. А вот как он выражает эту же мысль своими словами: «Писатель подобен Бувару и Пе-кюше, этим вечным переписчикам, великим и смешным одновременно, глубокая комичность которых как раз и знаменует собой истину письма- он может лишь вечно подражать тому, что написано прежде и само писалось не впервые- в его власти только смешивать разные виды письма, сталкивать их друг с другом, не опираясь всецело ни на один из них- если бы он захотел выразить себя, ему всё равно следовало бы знать, что внутренняя & quot-сущность"-, которую он намерен & quot-передать"-, есть не что иное, как уже готовый словарь, где слова объясняются лишь с помощью других слов, и так до бесконечности «[1, с. 388−389].
Итак, Автор действительно исчезает, но отнюдь не вследствие скоропостижной смерти. Он исчезает из поля зрения исследователя по причине использования последним особого рода методологической «оптики». Барт ссылается на опыт научной лингвистики, подвигший его на выводы вро-
де того, что на смену Автору приходит скриптор, у которого «нет никакого бытия до и вне письма». Правда, определённые сомнения в адекватности рефлексий Барта провоцирует его ссылка, наряду с лингвистикой, на «философов Оксфордской школы», поскольку для таковых выражения типа «смерть автора» суть квазионтологические утверждения, относящиеся к классу систематически дезориентирующих выражений. (В самом деле, умереть мог Ф. М. Достоевский — автор «Бесов». Но как может умереть Автор как таковой?) К таковым относятся суждения типа: «М-р Пиквик есть литературный персонаж», «Бог существует», «Плотоядные коровы не существуют» и т. п. «Смысл, в котором подобные квазионтологические утверждения вводят в заблуждение, — писал Гилберт Райл, — состоит не в том, что они являются ложными, и даже не в том, что какое-то слово в них двусмысленно или неясно, но лишь в том, что они формально не соответствуют фактам той логической формы, которые они должны записывать, а соответствуют фактам, которые имеют совсем другую логическую форму» [10, с. 199].
Явно «понтовым «, говоря языком тинейджеров, суждениям типа «смерти Автора» в современной методологии науки можно противопоставить суждения, репрезентирующие теорию социальных эстафет М. А. Розова. По исходной своей установке эта теория распространяет физическое понятие «волновой процесс», «волна» на исследование социальных реалий, имея в виду, что и последние сохраняют свою форму и строение, в то время как материал, из которого они «состоят», — люди — подчас полностью меняется. Хорошей поясняющей метафорой может служить легендарный корабль Тезея, который дряхлеет и который всё время приходится подновлять, меняя доски. В конце концов не остаётся ни одной старой доски, но сам корабль Тезея не становится, в сущности, иным.
Отдельные акты человеческой деятель-
ности суть реализации определённых социальных программ, простейшей формой или способом существования которых становятся социальные эстафеты, т. е. воспроизведение деятельности и поведения по непосредственным образцам. Как говорит М. А. Розов, «в рамках социальных эстафет мы получаем навыки речи, осваиваем элементарные способы деятельности, приобретаем способность сознавать и понимать письменные тексты, развиваем логику мышления… По сути дела, социальные эстафеты лежат в основе воспроизведения всей, как материальной, так и духовной культуры человечества» [8, с. 234−235].
В качестве краткого обобщённого резюме приведём ещё одну цитату из работы М. А. Розова: «Каждый отдельно взятый акт деятельности является, с одной стороны, воспроизведением некоторого образца или некоторых образцов, а с другой — в условиях его публичной реализации сам выступает как образец для последующих актов. Мы являемся активными участниками этого процесса в рамках каждого отдельного акта, но процесс в целом, деятельность как социальный куматоид [от греческого kuma — волна] представляет собой некоторое надличностное явление и не зависит от каждого из участников. Наоборот, каждого из нас способна подхватить и подхватывает эта социальная волна, точнее, не одна, а множество таких волн в разных их комбинациях» [8, с. 235].
Репрезентированный теорией социальных эстафет, этот подход de facto реализуется в большинстве современных нау-коведческих концепций. Учтём при этом, что история науки, науковедение тоже имеют дело с текстами- именно тексты эмпирически представляют науку её исследователю. А учёный выступает в качестве Автора, говоря словами Барта. Согласно М. А. Розову, «мы познаём не объект нашей деятельности, а именно деятельность как некоторое целое, как & quot-текст"-, написанный в соавторстве» [8, с. 237].
Скажем, в методологии исследовательских программ И. Лакатоса «дело обстоит не так, что мы предлагаем теорию, а Природа может крикнуть: & quot-НЕТ"-- скорее мы предлагаем целую связку теорий, а Природа может крикнуть: & quot-ОНИ НЕСОВМЕСТИМЫ& quot-» [11, с. 71]. Но в то же время процесс научного познания представляется Лакато-сом как безличный процесс рождения, жизни и гибели исследовательских программ, без ссылок на «творческое воображение «, «гений» или интуицию. Налицо почти буквальное совпадение с тем, что говорит Ро-лан Барт, однако Лакатос нигде не пытается представить это как «смерть Учёного». В подобном же ключе можно интерпретировать логико-методологическую концепцию К. Поппера, эволюционную модель развития науки Ст. Тулмина и даже концепцию личностного знания М. Полани. Название последней не должно вводить в заблуждение. Ведь главное здесь в том, что определённый тип норм познавательной деятельности в науке передаётся от поколения к поколению исключительно на уровне непосредственного следования образцам. Мастерство, искусство (в смысле древнегреческого 1еЬпе) не могут передаваться в безличной, отчуждённой форме. Научение мастерству возможно только посредствомличного примера, посредством включения в традицию. «Наблюдая учителя и стремясь превзойти его, ученик бессознательно осваивает нормы искусства, включая и те, которые неизвестны самому учителю. Этими скрытыми нормами может овладеть только тот, кто в порыве самоотречения отказывается от критики и всецело отдаётся имитации действий другого» [12, с. 87]. Парадоксально, но личность в концепции науки М. Полани присутствует неявным образом, как тень отца Гамлета. Это, говоря словами М. А. Розова, ку-матоид.
Провокативная «смерть Автора» Рола-на Барта не могла, конечно, не найти отклика под сенью наших родных осин, разумеется, в модальности «догоним и перего-
ним». Заговорили о смерти текста. Вот рассуждение одного из могильщиков текста: «Казалось бы, не так уж давно Ролан Барт заявил о смерти автора. И вот сегодня с полным на то правом мы можем утверждать нечто прямо противоположное. Автор жив. Ну, если не автор, то множество авторов, целая армия. А вот текст умер» [2].
Однако о смертности текста говорится совсем не в том смысле, что о смерти Автора у Барта. Говорят: «Умер не просто текст, а текст, манифестирующий то или иное мировоззрение». Причём, чтобы жить, подобный текст должен быть некоторым образом «встроенным» в действительность, обрести статус, подобный тому, который приобрели в культуре «Дао дэ цзин» или «Война и мир»». Иначе говоря, он обретает бессмертие в том смысле, что входит в долговременную социальную память. А проще — становится классикой. Конечно, по определению, среди современных «Права и Правды «или «Generation П» ничего подобного не сыщешь. Но кто бы сомневался?
Ещё одна фиоритура в этом погребальном пении — сетование на то, что в создании текстов всегда присутствуют образцы, на которые автор так или иначе ориентируется. Говорится, что «тексты подчиняются той же логике, что и мебельные гарнитуры, и до сих пор пишутся по тому же принципу, грубо говоря, достаточно в нескольких первых строках определить стилистику того или иного текста, чтобы с достаточной надёжностью предсказать, какими чертами будет наделён главный герой и каким будет антагонист и что каждый будет отстаивать и что проклинать и ненавидеть» [2]. Но, как было показано выше, ориентация на образцы присутствует в любой человеческой деятельности, в том числе в художественном творчестве. Согласно Т. Куну, подобным образом создаётся «нормальная наука». В общем виде парадигма и есть набор образцов постановки задач, методов их решения, оценки результатов.
Показательно, что многие критики ку-
новской теории, признавая наличие рутинного, консервативного элемента в науке, призывали к его преодолению. Кун, однако, вовсе не отрицал элементов творчества ни при решении стандартных задач, ни, тем более, в ситуациях научных революций. Видимо, и разговоры о смерти текста провоцируются усиливающимся давлением массовой культуры, её масштабами, естественным образом микширующими формы высокой культуры, где рождаются новации и происходят революции.
А вернее, всё дело в том, что литературный текст утратил ту роль, которую играл подчас в прошлом и которую часто выражают словами: «Поэт в России больше, чем поэт «. Поэтические, прозаические тексты способны были всколыхнуть общественные дискуссии, влиять на смену социальных идеалов, порождать критические настроения, одним словом, становиться «фрагментами» действительности. В XIX, отчасти в XX вв. (исключая, очевидно, его последние десятилетия) сохраняется определённый лите-ратуроцентризм российской культуры. Но, понятно, распускать слухи о летальном исходе применительно к судьбам текста в целом — значит допускать сильное преувеличение. Таким образом, и здесь, в случае «смерти текста», мы сталкиваемся с «систематически дезориентирующими суждениями «, по классификации Гилберта Райла.
В этой череде «летальных исходов» нельзя не отдать должного «кончине» общества, имея в виду, конечно, данную понятийную форму. Правда, заключения о «смерти общества» [3] не идут ни в какое сравнение, если речь идет об их обоснованности, с тем, как дело обстоит с медицинской констатацией такого рода. Там, как уже было сказано выше, заключение о смерти регулируется законодательно специальной инструкцией по констатации смерти человека на основании диагноза смерти мозга. В нашем же случае исходят из того, что понятие «общество» не имеет своего коррелята в объективной реальнос-
ти. Не существует никаких обществ, существуют только индивиды, взаимодействующие между собой. С этой точки зрения общество представляет собой эпифеномен. Социология поэтому должна отказаться от этого понятия.
Забавным образом бои социологов по поводу «конца социального» (Ж. Бодрий-яр) заставляют припомнить то, что происходило в физике на рубеже Х1Х-ХХ вв. Причём в целях экономии количества знаков (с пробелами) вполне сгодится обращение к явно вышедшему из моды «Материа-лизмуи эмпириокритицизму» В. И. Ленина. Вождь пролетарской революции обращает внимание на разговоры физиков об «исчезновении материи» и резонно замечает при этом, что материя никак исчезнуть не может, ибо «понятие материи ничего иного, кроме объективной реальности, данной нам в ощущениях, не выражает».
Можно сослаться и на замечание Ф. Энгельса из «Диалектики природы», что «материя как таковая — это чистое создание мысли и абстракция» и как таковая не является чем-то чувственно существующим. Но подобным образом, очевидно, можно рассуждать и по поводу общества. Общество как таковое — тоже «чистое создание мысли и абстракция», и в этом смысле оно не существует в действительности. И никогда не существовало (почему и умереть не могло). Онтологическим статусом данное понятие обладает лишь в контексте эмпирической социологии как собственно научной дисциплины. До её формирования в конце Х1Х-ХХ вв. социальное знание представляло собой аналог натурфилософии, по своему гносеологическому типу было, так сказать, социософским.
В этом контексте категория материи представляет собой свертку основного мировоззренческого императива научного познания: «рассмотрение действительности в форме объекта» (К. Маркс). Он заключается в требовании ставить познавательные задачи и относить результаты их реше-
ния (знания) ?{характеристикам реальности, существующим вне и независимо от воли и сознания познающего субъекта. Кант называл их «вещами самими по себе». Показательно, что проблематику этого рода Энгельс характеризовал как «великий основной вопрос всей… философии». Некорректность этого суждения «только в том», что подобное можно сказать лишь о философии науки. Распространяя же «основной вопрос» на всю философию, Энгельс проявил себя как отъявленный сциентист. Вряд ли, допустим, можно сомневаться в меньшей основательности суждения А. Камю: «Есть лишь одна по-настоящему серьёзная философская проблема -проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы её прожить, -значит ответить на фундаментальный вопрос философии» [13, с. 24]. А для науки примат материи, материализм — главное её основоположение, говоря языком Фихте.
В своей «Структуре научных революций» Т. Кун пишет: «Едва ли любое эффективное исследование может быть начато, прежде чем научное сообщество решит, что располагает обоснованными ответами на вопросы, подобные следующим: каковы фундаментальные единицы, из которых состоит Вселенная? Как они взаимодействуют друг с другом и с органами чувств? Какие вопросы учёный имеет право ставить в отношении таких сущностей и какие методы могут быть использованы для их решения? По крайней мере в развитых науках ответы (или то, что полностью заменяет их) на вопросы, подобные этим, прочно закладываются в процессе обучения, которое готовит студентов к профессиональной деятельности и даёт право участвовать в ней. Рамки этого обучения строги и жёстки, и поэтому ответы на указанные вопросы оставляют глубокий отпечаток на научном мышлении индивидуума» [14, с. 20−21].
Совершенно очевидно отличие вопроша-ний подобного рода от вопросов, приличествующих нормальной науке. Данной своей
областью наука вписывается в культуру как поле общих форм человеческой жизнедеятельности. По выражению Бертрана Рассела, на них «нельзя найти ответа в лаборатории «. Он ассоциировал эти вопросы с компетенциями теологии и философии. Поэтому не будет криминала, если мы придадим рассматриваемой теме расширение в виде понятия «экокультурной системы науки».
Данная система обеспечивает воспроизводство научного познания именно как человеческого способа деятельности. Подобно тому как в материальном производстве человеческий, субъективный фактор отличается от других компонентов производительных сил, такое расчленение возможно и при анализе производства знаний. Тогда аналогом вещественных факторов производительных сил применительно к производству знаний будет «машина науки», или набор специфических форм научной деятельности. Машина науки характеризует отношение знания к объекту, экокультур-ная её система — к субъекту. Это означает, в частности, что результаты реализации методов, составляющих машину науки, не зависят от воли и сознания субъекта, тогда как использование императивов, входящих в экокультурную систему, неотделимо от личности учёного.
Показательно, что ещё И. Кант, проектируя научную историю, представлял её в виде машины совершенно аналогичным образом. «Какие бы понятия мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, — писал он, — необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому явлению природы, определяются общими законами природы. История, занимающаяся изучением этих проявлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть закономерный ход, и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у от-
дельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков. Так, браки, обусловленные ими рождения и смерти, на которые свободная воля человека имеет столь большое влияние, кажутся не подчинёнными никакому правилу, на основании которого можно было бы наперёд математически определять их число. Между тем ежегодные данные о них в больших странах показывают, что они также происходят согласно постоянным законам природы, как те столь изменчивые колебания погоды, которые в единичных случаях нельзя заранее определить, но которые в общем непрерывно и равномерно поддерживают произрастание злаков, течение рек и другие устроения природы» [15, с. 7].
Это, конечно, чистейшей воды натурализм: Кант трактует законы социума, отождествляя их с законами природы. В дальнейшем философская, методологическая мысль напряжённо пыталась найти пути преодоления натурализма в социальном познании. Наиболее заметными вехами отмечены здесь работы Г. Гегеля, К. Маркса, М. Вебера и Э. Дюркгейма. Вместе с тем указанная традиция демонстрирует наличие связей и зависимостей между процессами формирования «машины науки» и функционированием «экокультур-ной системы науки» в истории социологической мысли.
Прогресс научного познания определяется в первую очередь развитием «машины науки». Оно имеет свои внутренние источники и происходит постоянно. Его содержание составляет появление новых воспроизводимых, дающих однозначные результаты исследовательских процедур. Формирование и совершенствование машины науки, в свою очередь, вызывает потребность в перестройке экокультурной системы науки. Такова и природа дискуссий вокруг понятия «общество «.
Это понятие имеет в экокультурной системе социологии такой же гносеологический статус, какой имеет понятие материи в физике. И как не существует «материя как таковая», так не существует и «общества как такового «. А что же существует? Иными словами, каким образом можно представить общество в качестве объективной реальности, которая «отображается нашими органами чувств, существуя независимо от них»?
Ответ находим у Э. Дюркгейма: «Социальные факты нужно рассматривать как вещи». Это, утверждает он, «материальные вещи, хотя и на свой лад». Обратим внимание на использование понятия «материя» в суждении Дюркгейма. Совершенно очевиден гносеологический ракурс толкования данной категории. Далее он разъясняет: не являясь продуктами нашей воли, они определяют нашу волю извне. «Они представляют собой как бы формы, в которые мы вынуждены отливать наши действия» [16, с. 421].
Таким образом, социальная материя (общество) есть объективная реальность в смысле независимости от индивидуального сознания форм человеческой жизнедеятельности, то есть норм культуры, своего рода программ, детерминирующих человеческое бытие. По крайней мере, в наиболее продвинутой сфере социального познания — экономической теории — ситуация вполне поддаётся интерпретации в плане предлагаемого подхода. У Пола Хайне, например, находим: «Но что такое & quot-техника мышления& quot-? В самых общих чертах — это некая предпосылка о том, чем человек руководствуется в своём поведении. За удивительно редкими исключениями экономические теории строятся, опираясь на вполне определённую предпосылку, что индивидуумы предпринимают те действия, которые, по их мнению, принесут им наибольшую чистую пользу (т.е. пользу за вычетом всевозможных затрат и потерь, связанную с этими действиями). Предполагается, что каждый поступает в соответствии с этим пра-
вилом: скупой и расточитель, святой и грешник, покупатель и продавец, политический деятель и руководитель фирмы, человек осторожный, полагающийся на предварительные расчёты, и отчаянный импровизатор» [17, с. 23].
Получается, что «выгоды» и «затраты» в их взаимосвязи выступают как объективная, априорная, говоря кантовским языком, форма, задающая характеристики эмпирически данного мира. Так что социологу в его исследовании тоже дана объективная реальность, но иного рода, нежели «материя», с которой имеет дело естествознание.
Эта объективность «второго рода «является фундаментальным основанием как для демаркации методологических стратегий научных исследований в социологии, так и для идентификации специфики гуманитарных наук в отличие от наук «социальных». В одном случае речь должна идти о методах социального исследования, ориентирующихся на методологию естествознания, каковыми и являются стандартные методики эмпирической социологии, а в другом — включённого наблюдения, то есть исследования, при котором «наблюдатель» находится в реальных деловых или неформальных отношениях с людьми, поведение которых он исследует. (Ситуация, парадоксальная с точки зрения стандартной научной стратегии: это как если бы астроном спрашивал у Венеры о мотивации её движения по своей орбите или физик — у электрона, кем он себя представляет — волной или частицей?).
Основание стандартного эмпирического исследования в социальных науках — модель «чёрного ящика» (мотивы, влечения, конфликты, эмоции и т. п. исключаются из сферы эмпирического исследования), для включённого наблюдения — это «открытый ящик». Информатор становится прямым источником содержательных представлений и понятий, которые социолог (антрополог, этнограф, социальный психолог) в дальнейшем подтверждает, уточняет или опровергает. В
конечном счёте, основная особенность рассматриваемой стратегии исследования заключается в опосредованности эмпирического исследования процедурой понимания, которая ориентирована на оперирование не вещами, а смыслами. Анализ смыслов как некоторой первичной данности стал основным, определяющим аспектом феноменологии — одного из основных направлений философии ХХ в.
Чаще всего в социологическом дискурсе понятия «общество» и «социальное» фигурируют как синонимы. Но что такое «социальное»? Подобным образом, к примеру, вопрос был поставлен недавно на методологическом семинаре Лаборатории экономико-социологических исследований НИУ-ВШЭ: «Дать операциональное определение социальному, то есть не просто поговорить о понятиях, а буквально его определить, разложив на составные части» [18]. Невольно закрадывается подозрение в отсутствии у коллег-социологов не только отчётливого понимания подходов к определению понятий типа «материя», «сознание» «социальное» и т. п., но и элементарных сведений о существовании и статусе остенсивного определения (путём демонстрации определяемой вещи или определяемого качества). Как ехидно и зло замечал тот же Ленин, «только шарлатанство или крайнее скудоумие может требовать «такого определения предельно общих понятий (категорий), которое бы не состояло в противопоставлении одного другому, скажем, «сознания» — «материи». Продемонстрировать «социальное» невозможно, как невозможно продемонстрировать «материю «. И хотя понятие материи довольно часто используется в дискурсе физики, никому не придёт в голову потребовать в таких случаях сатисфакции, поскольку всегда будет указано: речь идёт, допустим, о кварках, мезонах и барионах как составных частях ядра элементарной частицы и т. п. Но если физики давно перестали искать «материю как таковую», то социологи продол-
жают искать нечто подобное — «социальное как таковое».
Понятия социального, общества суть понятия из области рефлексии, самосознания социологии, а не из понятийного ряда самого эмпирического исследования в предмете социологии. Они выступают отнюдь не в качестве средств исследования определённого вида реальности, её качеств, но как средства позиционирования самих научных исследований. Толки же о смерти общества, конце социального являются не вполне адекватным выражением вполне необходимого отказа от рефлексивной позиции при постановке собственно научных познавательных задач. Этого требуют механизмы конституирования науки, механизмы «отпочкования» социальной науки, в данном случае — от социософской традиции. Но в сфере рефлексии социолога эти понятия будут жить до скончания века социологии, то есть вечно.
Выясняется, впрочем, что и социологии, как и вообще науке, тоже приходит конец. Есть такое мнение. Ведь «наука не может объяснить все загадки человеческой мысли и культуры, не может быть полной теории человеческой природы, теории, способной ответить на все вопросы о нас самих, которые у нас есть «[7, с. 241].
Итак, смерть науки констатируется на основании того, что абсолютно полное, исчерпывающее знание, то есть абсолютная истина, недостижимы. Но как должно быть известно уже студенту-первокурснику, абсолютная истина есть идеал познавательной деятельности и как таковая, конечно, недостижима (по определению идеала). Истины науки суть истины относительные, неполные, релятивные, содержащие аспекты заблуждения. В этом смысле рассуждать о конце науки — значит проявлять гносеологическую невинность.
И ещё один гносеологический нюанс. Современная наука, как, впрочем, и творчество культурных форм вообще, приобрела характер массового производства.
Подобным образом в своё время ремесленное производство сменилось машинным. Данный аспект бытия современной науки хорошо схватывается куновским понятием «нормальной науки». Но вехами нормальной науки являются отнюдь не великие открытия, а смена парадигм. Как справедливо отмечал Т. Кун, многие учёные завоёвывали себе репутацию великих не за новизну своих открытий, а за точность, надёжность и широту разработанных ими методов для уточнения ранее известных фактов. Сама же парадигма не является результатом чьего-то персонального открытия. Если же глядеть на современную науку сквозь призму её героического периода, то действительно может показаться, что ей пришёл конец. Как история в целом в видениях Фрэнсиса Фукуямы, так и наука, воспринимаемая в цветах её героического периода, окрашивается в унылые серые цвета, приобретает вид скучной рутины, становится чем-то «конченным».
В общем же, все эти дефиниции «конца» представляют собой с логической точки зрения род ошибки, именуемой в кан-товской традиции трансцендентальным паралогизмом.
Литература
1. Барт Р. Смерть автора // Избранные ра-
боты: Семиотика: Поэтика: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. М.: Прогресс, 1989.
2. Шатуновский М. Смерть текста. URL: http: //markshat. livejournal. com/98 700. html
3. Гофман А. Б. Существует ли общество? От
психологического редукционизма к эпи-
феноменологизму и интерпретации социальной реальности // Социс. 2005. № 2. URL: www. isras. ru/ files/File/Socis/2005−1/ gofmanab. pdf
4. Русскова М. Смерть литературы // Школа
третьего тысячелетия. http: // www. school3k. ru/ scnews/ ednw_id889. html
5. Фукуяма Ф. Конец истории и последний
человек / Пер. с англ. М. Б. Левина. М.: АСТ- Ермак, 2005.
6. Клех И. Смерть поэзии — и жизнь вечная
// Арион. 2010. № 4. URL: http: // magazines. russ. ru/ arion/ 2010/ 4/kl21. html
7. Хорган Дж. Конец науки: Взгляд на ограни-
ченность знания на закате Века Науки / Пер. с англ. М. Жуковой. СПб.: Амфора, 2001.
8. Розов М. А. Проблема истины в свете тео-
рии социальных эстафет // Истина в науках и философии / Под ред. И.Т. Каса-вина, Е. Н. Князевой, В. А. Лекторского. М.: Альфа-М, 2010.
9. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К. ,
Энгельс Ф. Соч. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 3.
10. Райл Г. Систематически дезориентирующие суждения // Эпистемология и философия науки. 2010. Т. XXV. № 3. С. 190−216.
11. Лакатос И. Методология исследовательских программ: Пер. с англ. М.: АСТ, 2003.
12. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М.: Прогресс, 1985.
13. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр. М.: Политиздат, 1990.
14. Кун Т. Структура научных революций: Пер. с. англ. М.: Прогресс, 1975.
15. Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 6.
16. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.: Наука, 1990.
17. Хайне П. Экономический образ мышления. М.: Дело, 1993.
18. К понятию социального. URL: www. hse. ru/ news/recent/16 456 859. html
ANTIPOV G. ON THE IMMORTALITY AND DEATH OF THE PHENOMENA OF CULTURE
The judgments that we see in modern culturological discourse concerning the author'-s death, the end of science, the death of society, and so on are analyzed. The inadequacy of such a language for the interpretation of the being of the phenomena of culture in the context of scientific rationality is shown.
Key words: author, text, science, sociology, philosophy, epistemology, aporias, society, culture, paralogism, life, death, immortality.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой