Феномен любви: к вопросу о различии нравственного и потребительского

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 13
Волкова Полина Станиславовна
доктор философских наук, доктор искусствоведения, кандидат филологических наук, профессор, профессор кафедры социологии и культурологии Кубанского государственного аграрного университета dom-hors@mail. ru
Мастеров Дмитрий Владимирович dom-hors@mail. ru
ФЕНОМЕН ЛЮБВИ:
К ВОПРОСУ О РАЗЛИЧИИ НРАВСТВЕННОГО И ПОТРЕБИТЕЛЬСКОГО
Volkova Polina Stanislavovna
D. Phil., D. Phil. in Art History, PhD in Linguistics, Professor of the Social and Cultural Sciences Department, Krasnodar State University of Arts and Humanities
dom-hors@mail. ru
Masterov Dmitry Vladimirovich
dom-hors@mail. ru
PHENOMENON OF LOVE: CONCERNING DISTINCTION BETWEEN MORAL AND CONSUMER-RELATED INTERPRETATIONS
Аннотация:
В статье анализируется содержание феномена любви как нравственного чувства, ее отличие от любви в эгоистически-потребительском понимании- акт признания самоценности другого человека рассматривается в качестве основы нравственной деятельности.
Ключевые слова:
любовь, нравственность, признание, эгоизм, альтруизм, личность.
Summary:
The article researches content of love phenomenon as a moral sense, its distinction from love in egoistic and consumer-related interpretation. The authors consider recognition of inherent worth of the other person to be the basis of the moral activities.
Keywords:
love, morality, recognition, egoism, altruism, personality.
Любовь — уникальнейший феномен, представляющий собою тайну, не меньшую, чем жизнь или человеческое сознание, и потому всегда являвшийся объектом пристального внимания философов, теологов, психологов и поэтов.
Однако когда мы говорим о любви, мы не всегда задумываемся о том, что любовь бывает разная. Например, западная традиция в последние десятилетия привнесла в русский язык выражение «заниматься любовью», которое подразумевает всего лишь половой контакт, физиологическую деятельность. Таким образом, возникает вопрос о содержании самого термина «любовь», поскольку является очевидным, что применительно к конкретным взаимоотношениям смысл рассматриваемого понятия каждый раз будет обладать определенной спецификой.
Начнем с того, что любовь традиционно связывается с чувственной сферой, проявляется как чувство. Это означает, что любовь выступает как феномен, присущий живому существу. Однако животные, как и человек, являются живыми существами, но означает ли это, что животное способно любить? Если принимать любовь как феномен психофизиологического содержания, мы вынуждены будем ответить утвердительно. Мало того, мы будем обязаны поставить знак равенства между животным и человеком. Однако многовековая традиция настойчиво стремится опровергнуть такое утверждение. Человеческое общество не желает быть подобным животному стаду и, следовательно, мы должны каким-то образом вывести любовь из поля психофизиологии, перевести ее на другой уровень чувственности.
Что мы имеем в виду, когда говорим о чувстве? Прежде всего, наши ощущения. Человек воспринимает целый спектр информационных потоков извне с помощью органов чувств. Это происходит естественным образом, поскольку процесс познания действительности присущ человеку органически и жизненно ему необходим. Без конкретного знания конкурентоспособность человека и вообще вероятность его выживания в социуме резко снижается. Таким образом, чувства-ощущения обладают ярко выраженной утилитарностью. Их содержанием является потребление конкретной информации, источниками которой выступают природа и социум. Полученная информация осмысляется и включается в структуру индивидуального знания.
Подобным же образом может быть оценена и так называемая «половая любовь», несмотря на то, что в истории философии были попытки придать ей сущностный, даже мистический, статус. У Вл. Соловьева в «Оправдании добра», наряду со вполне доказательным утверждением уникальности человеческой половой любви, присутствует тезис о том, что пер- 17 —
вичным проявлением нравственности в человеке выступает стыд, в первую очередь, стыд публичного полового акта. «Это чувство, — пишет о стыде Вл. Соловьев, — имеет то принципиальное значение, что им определяется этическое отношение человека к материальной природе. Человек стыдится ее господства в себе или своего подчинения ей (особенно в главном ее проявлении)» [1, т. 1, с. 127] - то есть в половом акте. Одновременно с этим половая любовь выступает как онтологически верный путь к достижению истины. Как совместить два этих утверждения, фактически противоречащих друг другу? Разве можно стыдиться того, что правильно с точки зрения высшей цели и высшего смысла бытия?
А. Ф. Лосев по этому поводу замечает, что термин «половой» не совсем удачен: «„половой“ звучит по-русски слишком натуралистически и прозаически. Скорее — это термин биологический, физиологический, даже слишком мало психологический, скорее бытовой и обывательский… Концепция такой любви сводится у Вл. Соловьева к весьма возвышенному и одухотворенному пониманию мужского и женского начала. По мысли Вл. Соловьева физиология здесь не исключается, но необычайно одухотворяется. И если иметь в виду возвышенное материальное общение, то мы бы сказали, что здесь больше всего подходил бы чисто соловьевский термин „софийный“» [2, с. 562].
Однако, несмотря на такое утверждение духовной составляющей как первоосновы истинной любви, следует признать, что в женщине мы любим именно женщину, то есть существо, имеющее, прежде всего, вполне определенные материальные (природные), а уже потом духовные и интеллектуально-психологические признаки. В противном случае мы пришли бы к выводу, что любовь мужчины к мужчине равнозначна любви мужчины к женщине, а может быть и более плодотворна, поскольку понимание друг друга представителями одного пола может происходить быстрее и эффективнее в силу их изначального психологического сходства. Платон, в диалоге «Пир» устами одного из собеседников утверждал, что однополая любовь более возвышенна, ибо в этом случае смотрят более на состояние души, нежели на тело [3, с. 309−310]. Вполне естественно, что Вл. Соловьев, будучи христианином, решительно не может согласиться с такой проповедью гомосексуализма- тем не менее тема восхождения от телесной любви к духовной свойственная и Платону [4, с. 345−346], выступает у Вл. Соловьева в качестве одной из основ его философского учения и, на наш взгляд, решена им не вполне адекватно по приведенным выше основаниям.
Таким образом, половая любовь, так или иначе, подразумевает отношения потребления, и в этом смысле половой эгоизм стал уже «притчей во языцех». «Любимый», выступает в этом случае как объект, которого стоит добиваться по неким соображениям, который необходим, потому что полезен. Ни о какой нравственности здесь речи вообще не ведется, поскольку основания выбора объекта «любви» (внешние данные, характер, психические особенности и предпочтения выбирающего, социальный статус и тому подобное) столь же материальны, как и пути, посредством которых происходит присвоение выбранного объекта. Один потребляет другого, последний, в свою очередь, позволяет себя потреблять опять же в силу каких-то утилитарных соображений. Поэтому в сознании людей возникает противоречие, которое ясно очень редко осознается: любви придается высочайший онтологический статус и вместе с тем само содержание отношений сильно локализуется- любовь носит не универсальный, а конкретный характер.
Согласимся, рассматриваемая форма любви основана, в конечном счете, на эгоистическом отношении к объекту любви, а эгоизм, как известно, базируется на самоценности «Я». Поэтому любовь в этом случае и не любовь вовсе, а некая привязанность к объекту, причиной которой является личная значимость объекта для «любящего», его воззрение на объект как на благо. Д. фон Гильдебранд так оценивает подобную форму «любви»: «Все „привязанности“ к жизненным благам. не могут быть даже по аналогии обозначены как любовь, потому что они решающим образом отличаются от любви. Пьяница не „любит“ алкоголь, скряга не „любит“ деньги. Конечно, они привязаны к ним, они „пали жертвой“ этих вещей- эти вещи обладают для них неописуемой притягательной силой» [5, с. 31].
Эта привязанность, формируемая на основе присвоения, совершенно не предполагает признания универсальной значимости потребляемого объекта. Тот же Д. фон Гильдебранд, оценивая любовь как «ценностный ответ» личности, очевидно, прекрасно понимает, что ценности можно определять и как универсальное представление о благе, и как релятивную способность чего-либо удовлетворять некую потребность. Последнее понимание, как правило, вытекает из эгоистически-потребительского отношения к объекту. Не случайно Гильдебранд утверждает: «Невозможность вывести любовь к другому человеку из „себялюбия“, то есть из солидарности с самим собой, станет особенно очевидной, если мы сравним с любовью к другому человеку такую солидарность с другим человеком, которая действительно является продолжением солидарности с самим собой. Типичным примером такой солидарности является позиция
мужа, который не любит свою жену и даже третирует ее, однако крайне чувствителен к посягательствам на ее достоинство со стороны других, поскольку считает ее частью себя» [6, с. 19].
Итак, эгоизм не может служить основой любви. Однако и жертвенность, альтруизм при ближайшем рассмотрении оказывается весьма проблематичным основанием для любви. Альтруизм определяется как нравственный принцип, предписывающий бескорыстные действия, направленные на благо (удовлетворение интересов) других людей. В своем предельном выражении — как жертвенность — (а именно такое выражение свойственно любви), альтруизм означает отказ от своей самоценности, принесение себя в жертву другому. Тем самым, альтруизм реализуется всего лишь как оборотная сторона эгоизма, эгоизм со знаком «минус». Чтобы альтруизм стал действительно плодотворным началом любви, необходимо, чтобы объект любви был как минимум человеком нравственным и так же чуждым эгоизма, как и тот, кто его любит. В противном случае жертвенность начинает восприниматься объектом любви как нечто естественное по отношению к нему, повышая его самоценность в собственных глазах и создавая почву для процветания эгоизма.
Рассмотрим другое понимание любви, связанное с нравственностью как универсальным, общечеловеческим началом, условно обозначив эту форму как «любовь нравственную». Очевидно, что с потреблением эта форма любви ничего общего не имеет, равно как и не связана с сексуальностью вообще. Точнее, нравственная любовь может составлять известный элемент в межполовых отношениях, но от них такая любовь не производна. «Любовь, — пишет К. Войтыла, — это всегда некая взаимная соотнесенность личностей, основанная на определенном отношении к добру. Каждая из личностей относится к добру так же, как обе они вместе. Что значит: истинная любовь? Это значит, такая любовь, в которой реализуется настоящая ее сущность, которая обращается к истинному (а не мнимому) добру, и при этом по-настоящему, то есть исходя из природы добра» [7, с. 137, 146].
В философской традиции понятия истины, добра практически всегда тяготеют к некоему абсолюту, к универсальности, это безусловные ценности, значимость которых неоспорима. И в этом смысле нравственность может быть рассматриваема как универсальный закон, соединяющий в себе истину и добро. Стало быть, любовь нравственная предполагает, по крайней мере, такое отношение к человеку, которое включает в себя признание онтологической, сущностной значимости этого человека (его самоценности) и практическую деятельность, содержательно характеризуемую как «добро». При этом следует заметить, что последнее без первого невозможно.
Возникает вопрос: а возможна ли такая любовь? Не есть ли это абстракция, долженствующая придать красивой фантазии философскую форму? Ведь существует неоспоримый факт: человек отделен от мира в акте самосознания. Сказав себе «Я», человек выделяет себя как уникальное и обладающее высшей ценностью образование. Все остальное выступает для «Я» либо как «мое» — то, что мне принадлежит или мною контролируется, либо как «иное» — то, что моим не является и не находится под контролем «Я». Поэтому отношение «Я» и «иного» строится на принципе противостояния, раскрытом еще в «Феноменологии духа» Гегелем.
Таким образом, следствием акта самосознания становится человеческий эгоизм, который, по мнению Вл. Соловьева, свидетельствует об отсутствии реализации истины в человеке: «Первоначально и непосредственно индивидуальный человек, как и животное, не есть в истине: он находит себя как обособленную частицу всемирного целого, и это свое частичное бытие он утверждает в эгоизме как целое для себя, хочет быть всем в отдельности от всего — вне истины» [8, с. 17]. Следовательно, условием вхождения в истину является преодоление изначального эгоизма человека.
Но что есть практическое преодоление эгоизма? Его конечным результатом является понимание иного. «Человек не может любить то, что не понимает, и не может понимать то, что не любит» [9, с. 24], — эту мысль, высказанную Л. Н. Родновым в рамках его разумно-нравственной теории познания, можно, в принципе, приложить и к соловьевской философии любви, с одной только оговоркой. Всякое понимание как результат разумной деятельности по отношению к «иному» должно по необходимости предваряться признанием этого последнего не просто как «иного», но как «иного Я», то есть кого-либо равного «Я» по онтологическому статусу.
Разумеется, идея признания в философии не нова. Еще Гегель утверждал: «Самосознание. есть только как нечто признанное» [10, т. 4, ч. 1, с. 99]. Но признание, по Гегелю, есть, по сути, вариант самоутверждения «Я» в «ином» и через «иное», выливающийся, в конце концов, в противостояние, в борьбу. «Отношение обоих самосознаний, — пишет Гегель, — следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих» [11, с. 101−102].
Таким образом, по Гегелю, человек признает другого затем только, чтобы победить его и самоутвердиться в нем. Это не что иное как эгоизм, против которого так решительно выступает Вл. Соловьев в своем учении о любви как средстве пребывания человека в истине.
Этот протест против эгоизма раскрывается, прежде всего, в характеристике самого эгоизма: «Основная ложь и зло эгоизма, в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении- признавая себя центром жизни, каков он и есть на самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность» [12, с. 19].
Подлинная любовь есть признание равного онтологического статуса «Я» и «иного» — в этом с Вл. Соловьевым нельзя не согласиться. Только при этом условии можно понять «иное», не потеряв себя как уникальную индивидуальность, пребывать в истине, сохраняя неповторимость и не растворяясь в безличной коллективности. При этом Вл. Соловьев вполне обоснованно предостерегает от формализма в акте признания «иного»: «Разумеется, в отвлеченном теоретическом сознании всякий человек, не помешавшийся в рассудке, всегда допускает полную равноправность других с собою- но в сознании жизненном, в своем внутреннем чувстве и на деле он утверждает бесконечную разницу, совершенную несоизмеримость между собою и другими» [13, с. 19].
К сожалению, соловьевская трактовка признания мало принимается во внимание современными философами. Например, М. А. Малышев в своей работе «Признание — смысл межчеловече-ских отношений» вполне по-гегелевски определяет признание как «страсть к отличию». Автор исходит из социальной функции акта самосознания как самоидентификации и дальше этого фактически не уходит. Поэтому он и говорит не о признании другого, но только лишь о стремлении «Я» быть признанным как о «притязании на незаместимое значение субъекта, который утверждает во взаимодействии с другим свое право на легитимизацию своих достижений» [14, с. 15].
Вл. Соловьев как раз и указывает на ошибочность такого пути, ибо вполне ясно, что признание высшей ценности «Я» в глазах других, имея, по сути, потребительски-эгоистический, а значит — неограниченный характер, ведет, выражаясь языком Гегеля, в «дурную бесконечность». Расширяя, таким образом, сферу своей значимости в мире, «Я» делает «иное» «моим». Но чем больше у «Я» появляется «моего», тем обширнее становится граница ответственности «Я», тем больше «Я» через «мое» контактирует с «иным» и тем сильнее страх «Я» перед возможностью утраты вновь приобретенного «моего». Сделать же «моим» абсолютно все «Я» в принципе не может в силу конечности человеческого существования в мире.
Альтернативу этому пути Вл. Соловьев видит в любви: «Чтобы настоящим образом подорвать эгоизм, ему & lt-человеку>- необходимо противопоставить такую же конкретно определенную и все наше существо проникающую, все в нем захватывающую любовь» [15, с. 20]. Итак, любовь у Вл. Соловьева является главным инструментом формирования онтологического равенства между людьми. Связывая понятия «Бог», «истина», «любовь», философ тем самым фактически отвечает на вопрос «зачем»? применительно к феномену любви. Любовь уподобляет человека Богу, утверждает Вл. Соловьев. «Бог есть все, то есть обладает в одном абсолютном акте всем положительным содержанием, всей полнотою бытия. Человек вообще и всякий индивидуальный человек в частности, будучи фактически только этим, а не другим, может становиться всем, лишь
снимая в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого. „Этот“
может быть „всем“ только вместе с другими, лишь вместе с другими может он осуществлять свое безусловное значение — стать нераздельною и незаменимою частью всеединого целого, самостоятельным живым и своеобразным органом абсолютной жизни» [16, с. 19].
Подытоживая все вышеизложенное, заметим, что любовь как нравственное чувство становится возможным только тогда, когда человек в акте свободной воли признает другого как нечто самоценное. Это вовсе не означает, что этого другого принимают таким, «какой он есть», любовь — это не примирение с недостатками, напротив, это единение в добре, а стало быть — и борьба за это добро в другом.
Ссылки:
1. Соловьев Вл. Оправдание добра // Соловьев Вл. Сочинения: в 2 т. М., 1989.
2. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000.
3. Платон. Пир. // Платон. Диалоги. СПб., 2000.
4. Там же.
5. Гильдебранд Д. Метафизика любви. СПб., 1999.
6. Там же.
7. Войтыла К. (Иоанн Павел II). Любовь и ответственность. М., 2003.
8. Соловьев Вл. Указ. соч.
9. Роднов Л. Н. Философия. Краткий курс. Кострома, 2006.
10. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Гегель Г. В. Ф. Собрание сочинений: в 14 т. М., 1959.
11. Там же.
12. Соловьев Вл. Указ. соч.
13. Там же.
14. Малышев М. А. Признание — смысл межчеловеческих отношений. М., 2002.
15. Соловьев Вл. Указ. соч.
16. Там же.
References (transliterated):
1. Solov'-ev Vl. Opravdanie dobra // Solov'-ev Vl. Sochineniya. In 2 vols. M., 1989.
2. Losev A.F. Vladimir Solov'-ev i ego vremya. M., 2000.
3. Platon. Pir. // Platon. Dialogi. SPb., 2000.
4. Ibid.
5. Gil'-debrand D. Metafizika lyubvi. SPb., 1999.
6. Ibid.
7. Voytyla K. (Ioann Pavel II). Lyubov'- i otvetstvennost'-. M., 2003.
8. Solov'-ev Vl. Op. cit.
9. Rodnov L.N. Filosofiya. Kratkiy kurs. Kostroma, 2006.
10. Gegel'- G.V.F. Fenomenologiya dukha // Gegel'- G.V.F. Sobranie sochineniy: in 14 vols. M., 1959.
11. Ibid.
12. Solov'-ev Vl. Op. cit.
13. Ibid.
14. Malyshev M.A. Priznanie — smysl mezhchelovecheskikh otnosheniy. M., 2002.
15. Solov'-ev Vl. Op. cit.
16. Ibid.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой