Фейербах, Штирнер, Маркс: рождение научно-философского подхода к диалектике религии и атеизма

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость новой

Детальная информация о работе

Выдержка из работы


ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
УДК 2
А.А. Исаков
канд. филос. наук, доцент, кафедра теологии и истории культуры, Арзамасский филиал ФГАОУ ВО «Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского»
ФЕЙЕРБАХ, ШТИРНЕР, МАРКС: РОЖДЕНИЕ НАУЧНО-ФИЛОСОФСКОГО ПОДХОДА
К ДИАЛЕКТИКЕ РЕЛИГИИ И АТЕИЗМА
Аннотация. В статье рассматривается вопрос о взаимоотношении религии и атеизма. Обращаясь к наследию Фейербаха, Штирнера и Маркса, автор показывает определенную диалектику в решении этого вопроса. Фейербах исходил из генетической связи религии и атеизма. Штирнер критиковал религию и атеизм как одинаково господствующие над людьми. Маркс разрешил это противоречие, выйдя за границы идеологической сферы и перенеся острие критики с религии на общественные отношения, которые ее порождают.
Ключевые слова: религия, атеизм, идеология, Фейербах, Маркс, Штирнер.
А.А. Isakov, Arsamas Branch Lobachevsky State University of Nizhni Novgorod
FEUERBACH, STIRNER, MARX: THE BIRTH OF SCIENTIFIC AND PHILOSOPHICAL APPROACH TO THE
DIALECTIC OF RELIGION AND ATHEISM
Abstract. The article discusses the relationship between religion and atheism. Addressing the legacy of Feuerbach, Stirner and Marx, the author shows certain dialectic in resolving this issue. Feuerbach argued genetic relationship of religion and atheism. Stirner criticized religion and atheism are equally as dominant over the people. Marx has resolved this contradiction, passing beyond the limits of ideological sphere and moving the forefront of criticism of religion on public relations, which it produces.
Keywords: religion, atheism, ideology, Feuerbach, Marx, Stirner.
Проблема взаимоотношений религии и атеизма остается актуальной в современном российском обществе. При этом часто она трактуется упрощенно. Атеизм воспринимается как явление, изначально чуждое религии, спор между атеистом и верующим ведется исключительно на уровне идеологии. Однако известно, что атеизм всегда конкретен, тесно связан с отрицаемой им религией, то есть находится с ней в диалектической связи. Задача данной статьи -показать процесс осознания этой связи в немецкой философии середины XIX века, идеи которой стали важным рубежом в становлении научной социальной философии, в том числе философии религии.
«Сущность христианства» Людвига Фейербаха, как никакой другой труд, демонстрирует взаимозависимость религии и атеизма. Это изначально было одной из задач автора. В предисловии ко второму изданию Фейербах писал: «Если даже моя книга носит отрицательный, безбожный, атеистический характер, то ведь не надо забывать, что атеизм — по крайней мере в смысле моей книги — есть тайна самой религии…» [4, с. 20]. Атеизм Фейербаха «конфессионален», пропитан христианскими, в наибольшей степени протестантскими, интенциями. Мыслитель практически не прибегает к опыту атеизма в античной и индийской философии, поскольку в древнем атеизме заключена лишь половина истины — способность к теоретической точке зрения, из которой вырастают наука и искусство, эстетическое и созерцательное отношение к действительности, но человеческая сущность в которой отходит на второй план [4, с. 144, 183]. Истина христианства в том, что оно обращается к человеческой сущности. Однако провозгласив конечного человека бесконечным существом, а бесконечный мир — конечным, оно пошло на подмену реальности фантазией, мысли — чувством. Христианство для Фейербаха — это практическая и даже эгоистическая мировоззренческая установка, безразличная к бытию ничтожного тварного мира [4, с. 144].
Однако Фейербах вслед за Гегелем признает христианство высшей фазой в развитии религии и на этом основании полагает, что сущность христианства и есть в наиболее полном виде осуществившаяся сущность религии вообще. Он ступает внутрь герменевтического круга. Выведя из христианства сущность религии, он провозглашает христианство абсолютной религией постольку, поскольку оно этой сущности соответствует [4, с. 178]. Поэтому атеизм Фейербаха — это особый, североевропейский атеизм, вырастающий из внутренних противоречий христианства, а не напрямую из науки и практики.
Вообще, атеизм не возникает из религии сразу в готовой, зрелой форме. По Фейербаху, ему предшествует «неверие», то есть такая форма религиозности, которая отказалась от многих важных атрибутов «религии вообще», в первую очередь от веры в чудо. Результатом такого отказа становится характерное для так называемой «либеральной теологии» стремление сочетать христианские «субъективные», потусторонние ценности с «объективными», посюсторонними. Первые возможны лишь при условии, что между богом и человеком не стоит никакой посредствующей причины, каковая просто упраздняет бога, делая его лишним звеном в объяснении события [4, с. 223−224]. Это — с точки зрения онтологии, а с точки зрения этики «неверие» -попытка совместить потусторонние и посюсторонние цели человеческой жизни, которую Фейербах горячо отвергает вместе со всеми теми, кто ни холоден, ни горяч.
Мыслитель искренне полагает, что из «неверия» есть лишь один путь — к атеизму, все остальное он расценивает как ложь и софистику. Однако в историко-философской перспективе атеизм Фейербаха сыграл двойственную роль. С одной стороны, он проложил путь марксизму, но с другой стороны его критика была воспринята более чем полвека спустя протестантским фундаментализмом, который провозгласил целью возврат к истине первоначального христианства. Вообще, такой вывод из своих идей Фейербах не допускает: история не имеет обратного течения, результаты диалектического синтеза неотменимы. Однако прибегая к отвлеченной критике противоречий христианства (наиболее яркой в диалектике веры и любви), он создает предпосылки для богословского прочтения своих идей, которое, впрочем, заставило себя ждать. «Сущность христианства» -не просто памятник атеистической мысли, это еще и акт самосознания западноевропейского христианства, которым воспользовалось следующее поколение богословов и верующих. В данном случае ценность атеизма для религии гораздо выше ценности агностицизма, уклоняющегося от спора с религией по существу. Именно в таком смысле следует понимать известный тезис Александра Кожева: атеисту «дан ход к Богу» [2, с. 83].
В этой связи понятно, что наиболее меткая критика концепции Фейербаха должна была быть дана именно с агностической точки зрения. И она, в отличие от религиозной трактовки его идей, ждать себя не заставила. В 1844 году вышел в свет «Единственный и его собственность» Макса Штирнера, критицизм которого находит одну из своих целей в несовершенном с его точки зрения атеизме Фейербаха. Штирнера часто называют мыслителем, опередившим свое время, и в отношении диалектики религии и атеизма такая оценка также кажется нам справедливой. Если атеизм Фейербаха — плоть от плоти своего времени (это атеизм человека, получившего хорошее религиозное воспитание и образование, для которого ценности религии — отнюдь не пустой звук), то атеизм Штирнера — это атеизм человека, полностью порывающего с породившей его традицией или стремящегося к такому разрыву. Такой атеизм стал нормой минимум сто лет спустя после выхода «Единственного», так как его необходимое условие — воспитание в безрелигиозной среде, наличие изначально иных ценностных ориентаций.
Прорыв Штирнера потому и был прорывом, что он, по воспитанию не отличаясь принципиально от современника Фейербаха, подверг отрицанию не только извращенные (или превращенные) ценности религии, но и те, которые, как думал Фейербах, подверглись в ней извращению. Такая логика понятна как раз с точки зрения диалектики: если религия и извратила какие-то ценности, значит, они предполагали возможность такого извращения, и, соответственно, на-
оборот, их восстановленная (воскресшая) версия будет нести в себе большое число чисто религиозных свойств и качеств. Именно поэтому Штирнер становится на позицию не атеизма, а радикального агностицизма, который снимает правомерность самого вопроса о боге и подобных ему понятиях. Если Фейербах дает осмысленный отрицательный ответ на столь же осмысленный для него вопрос, если для него бог является как минимум средством познания человеческой природы, то для Штирнера ни бог, ни человеческая природа не являются предметами, о которых имеет смысл спрашивать.
Прежде всего, Штирнер показывает, что религия в широком смысле — это сфера духа, освободившегося от конкретного, во плоти и крови, человека и благодаря этому довлеющая над ним. Чтобы вернуть свободу человеку нужно вернуть ее не человеку вообще, а живому индивиду, имеющему не только дух, но и тело, единому и единственному в присущем ему своеобразии [6, с. 30−31, 59]. Фейербах же производит переворот только в сфере духа, то есть остается в рамках религии в широком смысле слова.
Штирнер пишет: «При этом мы теряем, конечно, узкорелигиозную точку зрения… Но мы меняем ее на другую сторону религиозного понимания — нравственную» [6, с. 45]. Для него нравственность — это тоже религия, так как она продолжает довлеть над индивидом, оставаясь в то же время от него совершенно свободной. Здесь Штирнер до известной меры — кантианец, который мог бы сказать вслед за автором «Религии в пределах только разума»: «. мораль неизбежно ведет к религии.» [1, с. 263], — только дав этому факту негативную оценку. Для Штир-нера нравственность и религия также находятся в неразрывной диалектической связи, и по сравнению с нравственностью религия даже кажется ему менее важной: «И если для человека, как говорит Фейербах, наиважнейшее никогда не представлял сам Бог, а только его предикаты, то он тем более мог оставить им мишуру, так как сама кукла, зерно всего, все же оставалось им» [6, с. 55−56]. Если уж освобождаться от ложных ценностей, то в первую очередь — от моральных норм, уродующих человеческую жизнь. Кукла, созданная для их поддержки, может и подождать.
Здесь Штирнер делает огромный прыжок от этики Канта к будущей социологии Вебера и Дюркгейма, почти провозгласив: «Общество — это и есть Бог». Более того, анализируя этику протестантов и католиков, он откровенно предвосхищает Вебера, показывая, как протестантизм (в форме лютеранства) освящает мирское само по себе, без специальной воли и цели, как этого требовал бы католицизм. Лютеранство удаляет из мира разделение на освященное и неосвященное, во всем видит дух, наиболее последовательно проводит религию в жизнь [6, с. 8485]. При этом Штирнер смотрит и в будущее, он предрекает появление того, что сейчас иногда называют «гражданской религией»: «. религиозное заключается в недовольстве современным человеком, то есть в созидании „совершенства“, к которому нужно стремиться.» [6, с. 84−85]. В этих словах ясно слышна многомиллионная поступь идеологий ХХ века.
Ответ Фейербаха Штирнеру, помещенный в пояснениях и дополнениях к «Сущности христианства», нельзя признать удовлетворительным — единственное, что убедительно обосновал мыслитель, так это свою логику пола. Однако Фейербах все же высветил религиозную интенцию и в радикальном агностицизме Штирнера. Обращаясь к категории ничто (лейтмотив «Единственного»: «Ничто, вот на чем я построил свое дело»), Штирнер стоял на плечах у той же самой североевропейской мистической традиции, что и Фейербах, хотя и отрицал ее гораздо глубже [5, с. 354]. Однако радикальный агностицизм Штирнера все же последовательнее атеизма Фейербаха, так как отрицает не только религию, но, отрицая мораль, близко подходит к отрицанию самого типа общества, порождающего эти явления.
Очевидно, что Штирнер, как ни странно, — это шаг к Марксу. Сам Маркс, впрочем, открестился от такого родства еще в «Немецкой идеологии», когда писал, что младогегельянцы все без разбору подгоняли под понятие религиозного, «пока, наконец, достопочтенный святой Макс не смог
объявить его (мир — А.И.) священным en bloc и таким образом покончить с ним раз навсегда» [3, с. 393]. Спорить с Марксом по факту не приходится, но проблема в том, что, предельно широко понимая религию, Штирнер подготовил переход от критики только религии к отрицанию также и ее социальных предпосылок, пусть пока — на уровне одних лишь социальных норм.
Маркс в этой точке доделывает работу Штирнера — ставит религию на место. Вводя понятие идеологии, он схватывает с его помощью тот самый «дух», который по мысли Штирнера довлел над человеком. Маркс не отрицает того, что идеология довлеет над человеком, он против того, чтобы видеть причину такого положения дел в области самой идеологии. Как и Штир-неру, Марксу мало просто переставить местами субъект и предикат, но он, как и Фейербах, не может построить свое дело ни на чем. Поэтому он полагает, что идеология подавляет не индивида и не человека вообще, а родовую сущность человека в индивиде. На первый взгляд, это ход достойный гегельянца. Но на самом деле он в какой-то степени дает выход из тупика, в котором оказался Штирнер. Он, как мы помним, видел религию (идеологию, словами Маркса) всюду, где человека принуждали стать чем-то таким, чем он не является. На первый взгляд формула Маркса тоже подпадает под это правило, но на самом деле нужно помнить, что Маркс исходил не из преднайденной, а из исторической родовой сущности человека, возможной, а не действительной.
Марксов подход в чистом виде ничего человеку не навязывает, родовая сущность определяется исторически, и все мы участвуем в этом деле. Поэтому и идеология также развивается исторически — искажения родовой сущности человека развиваются диалектически вместе с самой этой сущностью. В результате Маркс выводит диалектику религии и атеизма на совершенно новый уровень: из внутреннего дела «духа», из «тайны самой религии» она превращается в предмет исторического развития и в дальнейшем иначе уже рассматриваться не может. Здесь можно сослаться на известный тезис из работы «К еврейскому вопросу», в котором фей-ербаховский атеизм так гармонично сочетается со штирнеровским за счет выхода из замкнутой сферы «духа»: «…эмансипация от торгашества и денег — следовательно, от практического, реального еврейства — была бы самоэмансипацией нашего времени» [3, с. 276]. Маркс видит причины еврейской обособленности не в иудаизме и не в христианстве, а в том, что она выгодна с точки зрения наличного общества. Как Фейербах, он верит в возможность эмансипации, как Штирнер, он считает, что эмансипироваться нужно от имеющихся общественных отношений в целом, и уже как Маркс — полагает, что это дело не «единственного», а всего общества.
Список литературы:
1. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. — СПб.: Наука, 2006. -С. 259−424.
2. Кожев А. Атеизм и другие работы / пер. с фр. А. М. Руткевича [и др.]. — М.: Праксис, 2006. — 512 с.
3. Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. — М.: Академический проект, 2010. — 775 с.
4. Фейербах Л. Сущность христианства. — М.: Мысль, 1965. — 414 с.
5. Фейербах Л. О «Сущности христианства» в связи с «Единственным и его достоянием» // Штирнер М. Единственный и его собственность. — Харьков: Основа, 1994. — С. 354−367.
6. Штирнер М. Единственный и его собственность. — Харьков: Основа, 1994. — 560 с.

Показать Свернуть
Заполнить форму текущей работой