Философичность агиографии: метафизическая конфигурация в «Съказание, и страсть, и похвала, святуюю мученику Бориса и Глеба»*

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ КАЗАНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА Том 152, кн. 1 Гуманитарные науки 2010
УДК 11+24
ФИЛОСОФИЧНОСТЬ АГИОГРАФИИ: МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ КОНФИГУРАЦИЯ В «СЪКАЗАНИЕ, И СТРАСТЬ, И ПОХВАЛА, СВЯТУЮЮ МУЧЕНИКУ БОРИСА И ГЛЕБА"*
М. Л. Тузов Аннотация
В статье рассматриваются некоторые философские смыслы агиографии. Такой аспект житийных текстов предполагает обращение к проблеме средневековой христианской философии как философии, опосредованной Иисусом Христом. Эта философия может присутствовать в житиях, как показывает анализ «Съказание, и страсть, и похвала, святуюю мученику Бориса и Глеба», в виде теоретической конструкции, предназначенной для решения задач христианской этики на примере святых Бориса и Глеба в их соотнесении с Иисусом Христом.
Ключевые слова: агиография, христианская философия, метафизика, конфигурация, святой, житие.
В агиографии в антропологических координатах («по образу и по подобию») содержатся фундаментальные принципы христианского вероучения, данные в конкретных проявлениях святости при едином задании, как писал Иоанн Дамаскин: «Должно почитать святых как друзей Христовых, как чад и наследников Божиих, как говорит Богослов и евангелист Иоанн: А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин. 1: 12). Посему ты уже не раб, но сын- а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал. 4: 7- Рим. 8: 17)» [2, с. 309]. В настоящей статье нами предпринята попытка показать, что в агиографии присутствует христианско-философский компонент. Тем самым прежде всего ставится вопрос о том, что есть христианская философия.
В недавно вышедшей книге «Введение в христианскую философию» словенский философ Г. Коциянчич обращается к понятию христианская философия, оживляя дискуссии середины прошлого века о его правомерности. Сам Коциянчич, не согласный с известной негативной точкой зрения М. Хайдеггера и других философов на этот счет, в возможности такой философии не сомневается. Более существенной для него оказывается позитивная и четкая позиция Климента Александрийского: «Когда апостол говорит о 'Премудрости Божией' (1 Кор. 1: 21), он говорит об учении, которое согласно с Господом (йійаикаїіа каґа кугіогі), с целью показать, что истинной философией (аїеґке phiїosophia) является та, которая опосредована через (& lt-Иа) Сына». По мнению Коциянчича,
Наименование «Сказания…» дается в соответствии с публикацией в исследовании Н. И. Милютенко [1].
христианская философия «вопреки всему была реальной и является реальной именно потому, что в опыте пред-положена (задана) мысль — мысль, мыслящая в живом согласии с Христом» [3, с. 5]. Словенский философ, весьма критически настроенный по отношению к постмодернизму, тем не менее пытается рассуждать о христианской философии с учетом его проблематики и философской стилистики. Задача настоящего исследования заключена в обращении к некоторым отличительным чертам христианской философии, которая, на наш взгляд, историко-философски фактуальна и является философией, опосредованной Иисусом Христом как Абсолютной Уникальностью, что в известной степени жестко задает эту философию1. Во всяком случае, иначе и быть не могло в Средние века, когда, безусловно, доминировала именно христианская философия.
Наименование средневекового христианского писателя философом механически не делает его таковым. Христианский писатель (не путать с писателем-христианином!) в своем творчестве принадлежит по определению христианской, то есть религиозной, традиции. Для того чтобы он был действительным философом (не по почетному наименованию), философия должна присутствовать в его мышлении.
Иоанн Дамаскин в «Источнике знания» предложил пространное толкование философии. В нем может быть выделен ряд важных тезисов: «философия есть познание сущего как такового», то есть его природы- «философия есть познание божественных и человеческих вещей, то есть видимого и невидимого" — «философия есть уподобление Богу" — мы уподобляемся «Богу через мудрость, то есть через истинное познание добра», а также через «справедливость, которая каждому воздает свое и нелицеприятно судит», и «через святость" — «истинная философия есть любовь к Богу» [2, с. 57]. Понимание философии преподобным Иоанном легло в основу сжатого определения, данного в «Житии Константина», просветителя славян, хорошо известном, наряду с текстом Дамаскина, в средневековой Руси. Логофет, правитель цесаря, «спросил его (Константина. — М.Т.) однажды, говоря: «Философ, хотел бы я узнать, что есть философия?» Он же (своим) искусным умом сразу ответил: «Знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что учит человека делами (своими) быть по образу и подобию Сотворившего его»» [5, с. 73].
В приведенных текстах философия становится теоцентричной без акцен-туализации Христа. Но для средневекового писателя Его «присутствие» было очевидным, не требовавшим непременных разъяснений, поскольку христианство есть религия Иисуса Христа. Христианский монотеизм тематически исходит из Иисуса Христа как Бога-Сына, воплотившегося, явившегося в качестве Спасителя, Бога, но и Человека. «Всякъ отметаяйся Сына, ни Отца имать: а ис-поведаяй Сына, и Отца имать» (1 Ин. 2: 23). Именно так может быть поставлен вопрос о христианской философии.
В. В. Зеньковский, последовательно критически относившийся к западноевропейской тенденции отрицания возможности существования христианской философии и объяснявший, откуда и почему эта тенденция произошла, понимал христианскую философию следующим образом: «Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но во свете Христовом. Особой задачей философии является уяснение диалектики идей, уяснение внутренней структурности в основных наших понятиях (подчеркнуто нами. — М.Т.)» [4, с. 22].
В христианской философии любое понятие, любая познавательная задача должны быть опосредованы Иисусом Христом (что принципиально отличает христианскую философию от деизма), то есть соотнесены в своем значении с Ним, откорректированы в связи с Ним, буквально «пропущены сквозь Него», а не Он проинтерпретирован через готовые, «независимые» от Него понятия. Для христианской философии Иисус Христос не является ни объектом в привычном смысле слова, ни тем более понятием.
Из Христа (как и из Творца) ничего нельзя дедуцировать, потому, что дедукция как логическая операция немедленно даст нам в этом случае онтологическую невозможность для христианства — эманацию1. Мир есть творение Божие не из чего-то: «Молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю, и вся, яже въ нихъ, видящь уразумееши, яко отъ не сущихъ сотвори сия Богъ, и человечь родъ тако бысть» (2 Макк. 7: 28). На этом (высшем) уровне формальнологические операции не могут быть завершены, потому что Иисус Христос логически ни получен, ни определен быть не может. Здесь, в этой «точке», христианская философия заканчивается (или начинается, что одно и то же). Как только мы попытаемся рационально-логически проинтерпретировать содержание и место этой «точки», мы тут же выйдем за рамки христианской философии. Потому что с точки зрения христианского сознания Иисус Христос приходил, был распят и воскрес. Разумеется, Он интерпретируется с помощью понятий, но только после того, как они сами возникли в соотнесении с Ним (причем в таком соотнесении логико-онтологический разрыв между Богом и миром как творением не может быть преодолен).
Именно так происходило исторически: слова обретали новые значения, которые позволяли сделать философию в конечном счете соответствующей фигуре Иисуса Христа. Это значит, что понятия христианской догматики — не просто заимствованные античные философские понятия. На этот счет в свое время весьма определенно и обоснованно высказался Иоанн Мейендорф: «…Тринитарная терминология у каппадокийских отцов и ее позднейшие приложения к хри-стологии в халкидонскую и послехалкидонскую эпохи ясно показывают, что такие понятия, как ousia, hypostasis или physis, обретают совершенно новые значения, когда их употребляют вне контекста Платоновой или Аристотелевой систем, в которых эти концепции были рождены. Три hypostaseis, соединенные в одной «сущности» (ousia), или две «природы» (physeis), объединенные в одной hypostasis, не могут быть составляющими ни Платоновой, ни Аристотелевой
1 Апофатическое богословие методологически защищает христианскую философию от такой возможности, поскольку, апеллируя к непознаваемости Бога, тем самым и снимает вопрос о Его логическом определении и закрывает возможность дедуцирования, ибо из неопределенного (поскольку оно неопределимо, так как непознаваемо) ничего логически дедуцировать невозможно. Христианский апофатизм похож на (нео)платонический чисто внешне, методически, не более того, поскольку в основе христианской онтологии лежат постулированные Творец и творение ех піЬііо, а в основе (нео)платонической (как и всей античной) -нет. Кроме того, как уже было отмечено, Бог в христианстве непознаваем. Григорий Богослов пишет: «Итак, опять должно обратиться к началу. «Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно», — так любомудрствовал один из эллинских богословов, и, думаю, не без хитрой мысли- чтобы почитали его постигшим, сказал он трудно и, чтобы избежать обличения, наименовал сие неизреченным. Но как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно». И далее: «Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он такое» [6, с. 334−335]. Только «забыв» обо всем этом (христианских онтологии и гносеологии), можно говорить о (нео)платоническом и христианском апофатизмах как об одном и том же.
системы мышления. Более того, они подразумевают новые персоналистские (и, следовательно, не эллинистические) метафизические предпосылки» [7, с. 37].
Как писал выдающийся представитель русской духовно-академической науки В. В. Болотов, «история богословской мысли первых веков христианства представляет собой комментарий на слово Богочеловек» [8, с. 31]. Кроме того, онтологически Христос соотносится с Троицей, но Троицу невозможно правильно понять без Него. В. М. Лурье в исследовании «История византийской философии», описывая споры о Троице в IV в., связанные в том числе с понятийным аппаратом христианской догматики, пишет, что у христианских богословов был «критерий правильности того или иного понимания Троицы & lt-… >- и этим критерием было учение о спасении — то есть о цели воплощения Христова и всего христианства» [9, с. 72].
Христианский писатель в решении тех или иных теоретических или религиозно-воспитательных задач может мыслить исходя из эмпирического (противоположного Абсолюту) начала, но как только какая-то проблема обозначена, ее необходимо соотнести с Иисусом Христом (не говоря о Нем непременно, но всегда имея Его в виду, то есть непрерывно осуществляя принцип метафизического соотнесения). В этом смысле в христианской философии нет второстепенных вопросов и ответов.
Понятия христианской философии должны согласовываться не только между собой, но вместе и порознь — с Христом, который согласуется с единым Богом-Творцом, а «между» Ними находится троичность, адекватно понимаемая в соответствии с единобожием, но в связи с Иисусом Христом, через Него, поскольку судьба творения определяется Христом-Спасителем1. «Мировой круг» эсхатологически может быть замкнут только через Него. В религиозно-метафизической композиции «Единый Бог — Троица — Иисус Христос» отношение не линейное. Линейность как таковая возникает только в связи с историей (начинающейся после грехопадения и изгнания из Рая) и Пришествием — в эсхатологической перспективе, в линейности человеческого времени, когда для человека Иисус Христос приобретает первенствующее значение как Спаситель, определяя саму возможность истории как эсхатологической линейности на Земле. Хотя и такая линейность достаточно условна.
Таким образом, в своих значениях единый Бог в трех ипостасях и Христос, означающие в то же время Творца и Спасителя, должны в развитии богословия выдерживать согласованность, а любой частный вопрос или понятие — согласовываться с Христом2 (Который всегда соотнесен с Троицей и актом творения):
1 Преподобный Иоанн Дамаскин, излагая основания вероучения, пишет: «Итак, мы веруем в единого Бога. в единую сущность. единое начало, единую власть, единое господство, единое царство, которое в трех совершенных ипостасях, неслитно соединенных и нераздельно различаемых (что удивительно). во единого Отца, начало всего и причину, не от кого-либо рожденного, но в Того, Кто один только не рожден и не имеет причины- в Творца всего, но в Отца по природе одного только единородного Сына Его, Господа же и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и в Изводителя всесвятого Духа. И во единого Сына Божия, единородного, Господа нашего Иисуса Христа, рожденного от Отца прежде всех веков, в свет от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, через Которого произошло все» [4, с. 165−166].
2 То есть с Истиной в буквальных онтологическом и ипостасном (личностном, персоналистском) смыслах. Как писал Иоанн Дамаскин, «поскольку мы живем не одной душой, но душа наша, как бы сокрытая завесой — плотью, имеет подобие ока — видящий и познающий ум, воспринимающий познание и ведение сущего, но это познание и ведение она имеет не от себя самой, а нуждается в обучающем, то приступим к неложному учителю и истине. Христос же есть ипостасная мудрость и истина, в Котором сокрыты все
и как с воплотившимся Богом-Сыном, и как со Спасителем, и как с Богочеловеком. В христианской философии антропологические и нравственные задачи разрешаются только через Иисуса Христа и благодаря Ему. То же самое можно сказать и о любой познавательной задаче: в эсхатологическом измерении они (эти познавательные задачи) имеют значение лишь в связи с заданием бытия человеком — «по подобию».
Процедура получения философского смысла может быть осуществлена и в неявной форме, поскольку соотнесение может произойти через промежуточные понятия, быть опосредовано догматическими установлениями и авторитетами, происходить в текстах конкретных религиозных жанров с их собственными задачами. Однако и такие задачи должны отвечать принципу метафизического соотнесения (возможно, точнее — удержания), отражая истины христианства. Собственно, в последнем и заключается их функция, для того они создавались и создаются, хотя уровень и язык религиозных текстов могут быть различными в зависимости от их создателей.
Удержание строя метафизического Абсолюта в рассуждении уже есть философствование, а идея, реализованная таким способом, становится философской по своему строению. Средневековый писатель не обязательно создает произведение как философское, но оно может получиться таковым объективно, тем более если его рассмотреть в определенном ракурсе. Конечно, так бывало не всегда.
Христианская философия — это методология и в буквальном смысле: методология метафизического соотнесения с Христом, опосредования Им: постоянное удержание строя, уровня размышления или текста, абсолютное (теоретическое и нравственное) долженствование как его лейтмотив. Именно в таком ракурсе философия представлена в агиографии, о чем свидетельствуют, к примеру, житийные образы святых Бориса и Глеба. В «Съказание, и страсть, и похвала, святуюю мученику Бориса и Глеба» (далее — «Сказание») подробно и в разных отношениях разъясняются смысл и значение мученического подвига героев для православной Руси.
Н. И. Милютенко отмечена сложная антитетичность агиографии Бориса и Глеба [1, с. 161]. Одна из антитез — противопоставление Святополка и Бориса (косвенно и Глеба), как Каина и Авеля. Однако в тексте создатель «Сказания» сначала сосредоточивает внимание на Борисе, а не на Святополке, что соответствует прежде всего житийной задаче, и только затем вводит аналогии с фигурами Каина и Авеля. Выстраивается следующая сюжетная цепочка: Борис узнает о замысле брата и определяет христианский смысл своей жертвы: «Да аще кръвь мою пролиеть (Святополк. — М. Т.), и на убииство мое потщить ся, муче-никъ буду Господу моему. Азъ бо не противлю ся, зане пишеть ся: Господь гордыимъ противить ся, съмеренымъ же даеть благодать (Иак. 4: 6- 1 Петр. 5: 5). Апостолъ же: Иже рече: «Бога люблю», а брата своего ненавидить, ложь
сокровища премудрости и ведения (Кол. 2: 3)» [4, с. 55]. Христианская гносеология как часть христианской философии совершенно онтологична, поскольку поиск истины в конкретном случае есть поиск соотнесенности неизвестного прямо или опосредованно, в том числе в нравственном плане, с Истиной, которая уже дана, явилась.
1 Согласно Иоанну Дамаскину только имя Сущий «показывает бытие, но не бытие чем-то» [4, с. 175].
есть. И пакы: Боязни въ любъви несть, съвершаная любы вънъ измещеть страхъ (1 Ин. 4: 20, 18)» [1, с. 288]. Агиограф определяет братскую любовь как антитезу лжи, то есть истину (не употребляя этого слова), без которой любовь к Богу и есть ложь1. Далее в «Сказании» Борис вновь объясняет смысл своего мученичества: «Таче забывъ скърбь съмьртьную, тешааше ся словеси Божии: Иже погубити душу свою Мене ради и Моихъ словесъ, обрящети ю, въ животе вечьнемь съхранити ю (Мф. 10: 39)» [1, с. 290]. В этих пассажах жития заключена его религиозно-этическая квинтэссенция, повторяемая и богословски и тематически распространяемая в тексте. Затем агиограф использует сравнение Святополка с Каином: «Видевъ же диаволъ, искони ненавидяи добра чьловека, яко вьсю надежю свою на Господа положилъ есть святои Борисъ, начатъ под-вижьнеи бывати, и обретъ яко же преже Каина на братоубийство горяща, тако же и Святопълка, поистине въторааго Каина, улови мысль его, яко да избиеть вся наследьникы отьца своего, а самъ приимьть единъ вьсю власть» [1, с. 292]. Только к концу «Сказания» появляется образ Авеля, используемый Ярославом в обращении к Богу перед решающей битвой на Альте, после которой разбитый Святополк бежал и сгинул: «Прочее же сь трьклятыи прииде съ множьствъмь печенегъ, и Ярославъ, съвъкупи воя, изиде противу ему на Льто и ста на месте, идеже бе убиенъ святыи Борисъ. И въздевъ руце на небо, и рече: «Се кръвь брата моего въпиеть къ Тебе, Владыко, яко же Авелева преже, и Ты мьсти его, яко же и на ономь положи стонание и трясение братоубиици Каине, ею молю Тя, Господи, да въсприиметь противу тому»» [1, с. 304, 306].
Книга Бытия не дает прямого ответа на вопрос, за что погиб Авель. Создатель «Сказания» объясняет нам это, используя образ Бориса-Авеля, без формального сосредоточения внимания на фигуре Авеля, поскольку задача у него другая. Показательно, что задолго до появления древнерусского богословия в «Беседах на книгу Бытия» Иоанн Златоуст, давая толкование истории Каина и Авеля, прямо называет Авеля мучеником за истину: «. Тот действительно терпит зло, кто хочет нанести вред ближнему. И чтобы тебе увериться в справедливости этого, посмотри и здесь, кто потерпел зло — убивший или убитый? Очевидно, что убивший. Почему? Потому что убитый даже поныне воспевается устами всех, ублажается и венчается, как первомученик за истину, о чем говорит и блаженный Павел: Верою… Авель и по смерти говорит еще (Евр. 11: 4)» [10, с. 211]. У Златоуста, разумеется, не могло быть иного понимания истины, нежели соотнесенного с Иисусом Христом. Тем самым он дает христианское толкование Авеля, «помещая» между ним и Каином Иисуса Христа,
1 Апостол Иоанн Богослов пишет ранее: «Возлюбленнии, не заповедь нову пишу вамъ, но заповедь вет-ху, юже иместе исперва. Заповедь ветха есть слово, еже слышасте исперва. Паки заповедь нову пишу вамъ, еже есть поистине въ Немъ и въ васъ: яко тма мимоходитъ и светъ истинный сей уже сияетъ. Глаголяй себе во свете быти, а брата своего ненавидяй, во тме есть доселе. Любяй брата своего во свете пребываетъ, и соблазна въ немъ несть. А ненавидяй брата своего во тме есть и во тме ходитъ, и не весть, камо идетъ, яко тма ослепи очи ему» (1 Ин. 2: 7−11).
2 Так, в драматический момент молитвы Глеба перед смертью он говорит: «Господи мои, вемъ Тя рекъша къ Апостоломъ своимъ, яко: За имя Мое, Мене ради, възложать на вы руки, и предании будете родъмь и другы, и братъ на брата предасть на съмьрть, и умьртвять вы имене Моего ради (Лк. 21: 12, 16)»
[1, с. 302].
3 Даже контекстуально идеи, излагаемые в «Послании к евреям», непосредственно связаны с Иисусом Христом.
а не только ветхозаветного Бога. Святитель Иоанн создает принципиально иную метафизическую герменевтику библейской истории, нежели она была возможна до пришествия Христа, что вполне соответствует христианскому пониманию соотношения Ветхого и Нового Заветов (торжества Благодати, явившейся в мир с Христом, над Законом, согласно митрополиту Илариону, во многом задавшему своим «Словом» тональность древнерусского богословия).
Вопрос не в том, были ли известны в то время в славянском мире «Беседы на Книгу Бытия"2. Важно то, что создатель «Сказания» осуществляет ту же самую теоретическую операцию. Он использует историю о Каине и Авеле не только для показания сущности Святополка, но и для реализации житийного образа Бориса (возможно, главным образом для этого). Привлекая пример Каина для описания Святополка, анонимный автор в полной мере осмысливает ветхозаветную историю в христианском духе. Борис как Авель — лишь один из срезов житийного образа, обладающего многосмысленностью. Но в создании конфигурации Борис/Авель — Святополк/Каин как раз и присутствует философия в соотнесении с Христом-Истиной. Сама конфигурация и есть философия как теоретическая конструкция, по которой только и может быть построена в христианском мышлении история о Каине и Авеле, в этом же ракурсе соответственно о Святополке и Борисе (и Глебе), где Авель обретает богословско-философскую — онтологическую — первичность перед Каином. Параллель с Иоанном Златоустом лишь подтверждает религиозно-логическую (христианско-онтологическую) невозможность рассуждать иначе. Интерпретация истории о Каине и Авеле может быть последовательной для христианского мышления только при определенной расстановке акцентов, притом метафизических, а это предполагает связь с Иисусом Христом. Только таким образом, в обратном порядке, «определив» Святополка, оказывается возможным уподобить его в «Сказании» и Юлиану Отступнику, а в другой части цикла — прямо назвать язычником (Поганополком), усилив тем самым и мученический смысл христианского подвига святых Бориса и Глеба. Можно ли в связи с вышесказанным говорить о наличии в Борисо-Глебовской житийной схеме такого свойства философии, как рациональность? Полагаем, что «да», и такой вопрос может быть предметом дальнейшего обсуждения.
Агиография, не являясь философией, решает собственные задачи, и нет необходимости подменять ее религиозный, культовый статус философским. Однако это утверждение отнюдь не исключает присутствия в агиографии философских смыслов, выявляющихся как в способе формирования идеи жития, его текста — доминирующем начале их организации, так и в векторе нравственного задания человека. В этом ракурсе философичность (философский смысл) жития заключается, в частности, в том, что в нем утверждается принцип метафизического соотнесения в антропологии и этике, когда святой выступает как пример индивидуализированного и конкретного христианского жизненного установления.
1 Как отмечает Н. И. Милютенко, в главном куполе храма того времени изображался Христос-Вседер-житель в окружении ангелов («Бог-Отец тогда не изображался») [11, с. 40].
2
По-видимому, перевод появился не ранее 1426 г. (см. [12, с. 93]). Хотя нельзя категорично исключать иного, как и того, что древнерусские книжники могли быть знакомы с оригиналом.
Summary
M.L. Tuzov. Philosophy in the Hagiography: a Metaphysical Configuration in «Съказание, и страсть, и похвала, святуюю мученику Бориса и Глеба& quot-.
The article considers some philosophical senses of the hagiography. Such aspect of the sacred biographical texts implies a reference to the problem of medieval Christian philosophy as a philosophy mediated by Jesus Christ. This philosophy can be present in sacred biographies as it is showed in the analysis of «Съказание, и страсть, и похвала, святуюю мученику Бориса и Глеба» in the form of theoretical design intended for solving the problems of Christian ethics on the example of Saints Boris and Gleb in their correlation with Jesus Christ.
Key words: hagiography, Christian philosophy, metaphysics, configuration, saint, sacred biography.
Литература
1. Святые князья-мученики Борис и Глеб / Исслед. и подг. текстов Н. И. Милютенко. -СПб.: Изд-во О. Абышко, 2006. — 432 с.
2. Иоанн Дамаскин. Источник знания. — М.: Индрик, 2002. — 416 с.
3. Коциянчич Г. Введение в христианскую философию. Опосредования. — СПб.: Але-тейя, 2009. — 381 с.
4. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. — М.: Канон+, 1997. — 560 с.
5. Сказания о начале славянской письменности. — М.: Наука, 1981. — 199 с.
6. Святитель Григорий Богослов. Творения: в 2 т. — М.: Сибирская Благозвонница, 2007. — Т. 1. — 896 с.
7. Мейендорф И. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. — Минск: Лучи Софии, 2001. — 336 с.
8. Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. — М.: Поколение, 2007. — 720 с.
9. Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. — СПб.: Axioma, 2006. — хх+553 с.
10. Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. — М.: Изд-во Сестричества во имя святителя Игнатия Ставропольского, 2006. — Т. 4, кн. 1. — 544 с.
11. Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники. — СПб.: Изд-во О. Абышко, 2008. — 576 с.
12. Грицевская И. М. Индексы истинных книг. — СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. — 254 с.
Поступила в редакцию 02. 10. 09
Тузов Михаил Леонидович — кандидат философских наук, доцент кафедры общей философии Казанского государственного университета.
E-mail: philosophy. dep@ksu. ru

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой